23 de setembro de 2013

Os mistérios da esquerda: do ideal das Luzes ao triunfo do capitalismo absoluto

por Jean-Claude Michéa*

Jean-Claude Michéa. Les Mystères de la Gauche: de L'idéal des Lumières au Triomphe du Capitalisme Absolu, Climats, 2013.

Prefácio

O ponto de partida deste pequeno ensaio (cujo título representa, evidentemente, uma piscar de olhos a Eugène de Sue) é uma resposta escrita durante o Verão de 2012 – a pedido de Paul Ariès, redator-chefe da revista Les Zindignés – a uma carta de Florian Gulli, professor de filosofia em Besançon e militante do Partido Comunista e do Front de Gauche. Nesta longa carta de um rigor crítico e de uma honestidade intelectual exemplares, Florian Gulli (concordando em numerosos pontos com a minha crítica do liberalismo cultural e das mitologias do “crescimento” ilimitado) manifestava, no entanto, alguma surpresa com a minha persistente recusa de evocar sob signo exclusivo da “esquerda”, a crescente indignação das “pessoas comuns” (Orwell) perante uma sociedade cada vez mais amoral, inigualitária e alienante – sociedade que até mesmo os mais seus consequentes defensores admitem só poder encontrar o seu princípio psicológico na “cupidez” (Milton Friedman) e no “egoísmo racional” (Ayn Rand). Em sua opinião, tratar-se-ia, em vez disso, de procurar reabilitar este signo outrora emancipador, mas que trinta anos de alinhamento incondicional com o liberalismo econômico e cultural – o que Florian Gulli reconhece de bom grado – terá contribuído largamente para o seu descrédito aos olhos das classes populares, hoje mais desesperadas e desorientadas do que nunca (e não serão certamente os operários de Arcelor Mittal que virão contradizer-me neste ponto). É óbvio que não desconheço as possíveis derivas de tal debate e compreendo perfeitamente a ligação sentimental que ressentem alguns militantes de esquerda perante um nome carregado de uma história tão gloriosa (e que, acima de tudo – num mundo devotado à mobilidade perpétua e ao desenraizamento generalizado – representa, muitas vezes, um dos últimos garantes coletivos da sua identidade pessoal). Parece-me, todavia, que numa época onde, por um lado, a esquerda oficial encontra as suas causas no “casamento para todos”, na “legalização da canábis” [1] e na construção de uma Europa essencialmente mercantil [2] (em detrimento, por via de consequência, da defesa prioritária daqueles que vivem e trabalham em condições cada vez mais precárias e cada vez mais desumanisantes) e onde, por outro lado, “a sua habitual deferência em relação aos valores tradicionais” não chega a dissimular o fato de que “a direita se converteu ao progresso, ao desenvolvimento ilimitado e ao individualismo rapace” (Christopher Lash, Le Seul et vrai Paradis, 1991), já é mais do que tempo de nos interrogarmos sobre o que pode atualmente significar a velha clivagem direita/esquerda, tal como funcionou desde o “affaire Dreyfus”. Com efeito, é fundamentalmente pela recusa de analisar esta questão – e tirar da história do nosso tempo as necessárias lições – que pode explicar-se o dramático beco sem saída em que se encontram, neste momento, todos aqueles que ainda acreditam na possibilidade de uma sociedade que seja, ao mesmo tempo, livre, igualitária e convivial. Seja, noutros termos, aquilo que se chamava no século XIX – mesmo em Bakunin, Proudhon e os populistas russos – uma sociedade socialista (e que Orwell designava mais simplesmente - de um maneira seguramente mais federativa – uma sociedade decente).

Aproveitei a ocasião que as edições Climats me proporcionavam de publicar este pequeno texto, para o ampliar e, segundo é meu hábito, enriquecê-lo com uma multiplicidade de novos “escólios”. Escólios que – como em todos os meus ensaios anteriores – foram inicialmente concebidos como uma série de pequenos capítulos independentes que será preferível (e, sobretudo, menos fastidioso) ler, depois do texto principal, e na ordem em que se apresentam.

Aproveito também esta oportunidade para agradecer Paul Ariès e Florian Gulli o haverem permitido precisar uma posição filosófica que - se nada tem de “inclassificável” – vai frontalmente contra um certo número de contrassensos (e mesmo, por vezes, puras falsificações). Quanto ao resto, é óbvio – segundo a fórmula consagrada – que nem Paul Ariès, nem Florian Gulli têm qualquer espécie de envolvimento em nenhuma parte destes novos desenvolvimentos.

“Quando as denominações não são corretas, os discursos não se conformam com a realidade e se os discursos não são conformes com a realidade, as ações que se levam a cabo não atingem o seu objetivo.” (Confúcio)

É óbvio que, tanto eu mesmo como Florian Gulli, partilhamos um certo número de análises comuns sobre a natureza do liberalismo realmente existente, com a sua lógica desumanisante, inigualitária e ecologicamente predadora. No entanto (e essa é, sem dúvida, a principal diferença entre nós), é claro que o meu interlocutor não aprovaria o juízo formulado por Cornelius Castoriadis, há mais de um quarto de século, segundo o qual “há muito tempo que a clivagem esquerda/direita, tanto em França como em outras paragens, já não corresponde aos grandes problemas da nossa época, nem a escolhas políticas radicalmente opostas” [3]. Ora, na medida em que a possibilidade de reunir o povo à volta de um programa de saída do capitalismo depende, em grande parte, da existência prévia de uma nova linguagem comum suscetível de ser aceita e compreendida, tanto pelos trabalhadores assalariados como pelos trabalhadores independentes e tanto pelos assalariados da função pública, como pelos assalariados do setor privado, tanto como pelos indígenas como pelos trabalhadores imigrados (uma linguagem que permita, noutros termos, “resolver dialeticamente” – diferentemente de uma aliança puramente eleitoral – as diferentes contradições no seio do povo), a questão do “significante de referência” sob o qual uma tal aliança poderia consolidar-se reveste-se efetivamente de uma importância decisiva. Tentaria, por isso, expor as razões pelas quais penso que o nome de esquerda já não está hoje em condições de desempenhar eficazmente esse papel. É evidente que, ao avançar esta tese, não penso, por um só instante, negar que esse significante político tenha podido, durante longo tempo, funcionar como um totem aglutinador, enquanto se tratava – como era geralmente o caso no decurso do período histórico que vai da Restauração à Libertação – de fazer cair, um após outro, os últimos bastiões da “Reação” (sob este nome – hoje empregado a torto a direito – entendo estas forças sociais e políticas pré-capitalistas – núcleo duro da direita “balzaquiana” e contra revolucionária do século XIX – que imaginavam ainda poder manter, ou mesmo restaurar, as bases tradicionais do Antigo Regime, a começar pelo poder tutelar que a Igreja católica exerceu durante longo tempo sobre a sociedade francesa e, particularmente, sobre o mundo rural). Mas, parece-me, pelo contrário, que esse significante rapidamente se torna muito ambíguo - e porventura inutilmente divisor - a partir do momento em que se trata, como hoje é necessário, de mobilizar a imensa maioria das classes populares (sem cuja participação ativa - ou, pelo menos, a neutralidade expectante – qualquer tentativa de sair do capitalismo e da sua submissão estrutural ao “crescimento” estaria irremediavelmente votada a desembocar numa “solução à chilena”), e já não contra as fantasmáticas “forças do passado” (a família patriarcal, as “casas de correção”, o direito de primigênia, ou a “a aliança do trono e do altar”) mas, precisamente, contra uma sociedade capitalista inteiramente moderna (o que estava longe de ser o caso antes de Maio de 68) cujos poderes de sedução e manipulação aumentaram desmesuradamente (designadamente, em relação à juventude). Trata-se de uma sociedade de classes profundamente inédita, já que, diferentemente de todas as sociedades que a precederam na história, tem por princípio real do seu desenvolvimento a mobilidade incessante (ou “flexibilidade”) dos indivíduos que ela contribui para desenraizar (A), e uma revolução cultural permanente (de que o universo da moda representa o paradigma privilegiado) que a conduz inexoravelmente – em nome do “progresso” e da “modernidade” – a “profanar tudo o que era sagrado” e a afogar a herança espiritual dos povos nas “águas gélidas do cálculo egoísta” (Marx).

Não irei demorar-me aqui no desenvolvimento da tese que expus no Complexe d’Orphée e que Florian Gulli resumiu, de resto, de uma forma exemplar. Contentar-me-ei apenas com a recordação – simples fato que deveria ter o condão de despertar o nosso sentido crítico – que nem Marx, nem Engels (nem, tão pouco, nenhuma das outras grandes figuras do movimento socialista) jamais pensaram em definir-se como “homens de esquerda” (B). Aos seus olhos - quando lhes acontecia usar este vocabulário saído do calão parlamentar (como Tocqueville observa nos seus Souvenirs de 1858) – a “direita” designava o conjunto dos partidos que representavam os interesses (por vezes contraditórios) da antiga aristocracia proprietária de terras e da hierarquia católica. Enquanto a “esquerda”, também ele dividida, constituía o ponto de alinhamento político das diferentes fracções da “classe média” (segundo a expressão em uso), que ia desde a grande burguesia industrial e liberal – de um modo geral cativada pelas “liberdades necessárias” de Adolphe Thiers – até à “pequena burguesia” republicana e “radical” (“a oficina, a loja”), ainda muito marcada, na época, pela tradição jacobina (note-se que, na prática, este esquema carecia ser matizado, como testemunha a importância dos “centros” em todas as combinações parlamentares do século XIX). Quanto ao movimento operário socialista – na medida em que lhe competia contestar, simultaneamente, o domínio “feudal” e o do capital (portanto, tanto a velha direita monárquica e clerical de um Joseph de Maistre e de um Louis de Bonald, como a jovem esquerda liberal e republicana de um Benjamin Constant, um Fréderic Bastiat ou de um John Stuart Mill) mantinha, como seu ponto de honra, a preservação em todas as circunstâncias, da sua preciosa independência política e organizacional (posição intransigente que será, até à guerra de 1914-18, a dos sindicalistas revolucionárias).

Aliás, não será inútil lembrar ao leitor de esquerda, contemporâneo (muitas vezes condicionado por um século de historiografia republicana e de retórica eleitoral “progressista”), que as duas repressões de classe, mais ferozes e mais assassinas que, no século XIX, se abateram sobre o movimento operário francês (debaixo dos aplausos, como é obvio, da direita monárquica e clerical) foram, em ambos os casos, obra de um governo liberal e republicano (logo, de “esquerda” no sentido original do termo). Em primeiro lugar, a repressão ordenada por Louis-Eugène Cavaignac, aquando das primeiras jornadas de Junho de 1848 (Cavaignac será, de resto, o principal candidato de esquerda à eleição presidencial de Dezembro – o que explica, em parte, o voto reativo de inúmeros operários em favor de Louis Napoléon Bonaparte). Mais tarde, a repressão ainda mais selvática, dirigida por Adolphe Thiers, contra a Comuna de Paris, em Maio de 1871 (C). É compreensível que a maior parte dos anarquistas e dos socialistas da época tivessem considerado singularmente absurdo e indecente os operários que acabavam de escapar a estes massacres (ou que se encontravam ainda deportados para a Nova Caledônia ou exilados na Inglaterra) fossem chamados a uma reconciliação, tão rápida quanto possível – sob pretexto de uma qualquer “união de esquerda e de todas as forças do progresso” - com alguns dos seus carrascos mais odiosos (como, por exemplo, este sinistro Gaston de Galliffet – “o carrasco da Comuna” – que virá, mais tarde, a ocupar um lugar decisivo no governo de “defesa republicana” de Waldeck-Rousseau, em 1899). Foi apenas no quadro preciso do caso Dreyfus (as organizações socialistas, de resto, esperaram quatro anos antes de se implicarem naquilo que Guesde e Jaurès tinham inicialmente chamado “uma guerra civil burguesa”) e foi apenas perante a iminência de um golpe de Estado da direita monarquista e clerical, que as organizações socialistas representadas no Parlamento (com exceção dos sindicalistas revolucionários) iriam, finalmente, aceitar a negociação de um compromisso dito de “defesa republicana” com os seus antigos adversários da esquerda parlamentar. Foi este compromisso que representou o verdadeiro ato de nascimento da esquerda moderna, mas igualmente pela força das coisas, um dos mais relevantes pontos de aceleração deste longo processo histórico que iria, pouco a pouco, conduzir à dissolução da especificidade original do socialismo operário e popular naquilo que veio a chamar-se o “campo do Progresso”. Processo de dissolução que, em virtude da hegemonia intelectual exercida, então, pelo partido radical, será rapidamente colocado sob o signo privilegiado da “Filosofia das Luzes” e da luta contra o “clericalismo” e a “Reação” (o que explica, em parte, as dificuldades recorrentes que são, hoje, as da “nova esquerda socialista” em pensar o capitalismo, a não ser como um sistema fundamentalmente “conservador”, reacionário e virado para o passado). Sem este pacto de integração progressiva do movimento operário socialista na esquerda burguesa republicana de Émile Combes, de Joseph Caillaux ou de Georges Clémenceau – integração da qual Jean Jaurès iria produzir a legitimação filosófica mais brilhante – seria evidentemente impossível compreender o sentido particular que veio a assumir a palavra “esquerda”, ao longo de todo o século XX.

Florian Gulli - se bem o compreendi – não contesta de modo algum a pertinência desta genealogia esquecida (ou melhor, recalcada, da esquerda do século XX. Mas – talvez porque seja particularmente sensível (e a justo título) às inúmeras conquistas políticas, sociais e culturais que o povo francês deve, ainda nos nossos dias, aos magníficos combates que esta esquerda soube conduzir (já que, até 1945, a “Reação” seria muito mais do que uma velha casca vazia ou um moinho de vento) – ele não vê motivos para pôr em questão o uso de uma palavra, carregada de uma história tão gloriosa. A seu ver, não haverá qualquer dúvida de que o significante de “esquerda” continua a ser o único que tenha possibilidade de federar eficazmente o movimento de indignação crescente que se apodera das classes populares (o que Orwell chamava “as pessoas comuns”) perante a indecência, hoje abertamente ostentada de um sistema que não hesita, em nome da “modernidade” e das “exigências” do mercado mundial, em recusar qualquer ideia de um limite moral ou de fronteira geográfica (E). “Por que razão – pergunta Florian Gulli – em vez de uma recusa, não seria possível um simples regresso à Esquerda, tal como existiu, desde o caso Dreyfus até aos anos 1970?”. Todavia, o fulcro da questão reside em saber se o alinhamento progressivo – desde os anos trinta – da esquerda, em França e em todos os outros países ocidentais, com o culto do mercado concorrencial, da “competitividade” internacional das empresas e com o crescimento ilimitado (bem como, evidentemente, com o liberalismo cultural que constitui simplesmente o seu rosto “moral” e psicológico) pode ainda ser interpretado como um mero acidente da história – ao mesmo título, por exemplo, que o arrepiante “parêntese” stalinista (caso em que bastaria simplesmente, para evitar a reprodução destas desventuras, apelar ao renascimento de uma “esquerda que seja verdadeiramente de esquerda”). Ou se, pelo contrário, esta conversão acelerada da esquerda dos anos 1970 ao liberalismo econômico, político e cultural, não é senão a conclusão lógica de um longo processo histórico cuja matriz já se encontrava inscrita no compromisso tático negociado, por ocasião do caso Dreyfus, pelos dirigentes do movimento operário francês (compromisso que, deve sublinhar-se, acabará por encontrar, ao longo do tempo, os seus equivalentes políticos no seio de todos os países europeus).

Ora se – na senda, entre outros, de Cornelius Castoriadis – acabei por sustentar a segunda hipótese, foi porque me aparece absolutamente evidente que o operador filosófico mais relevante que permitiu, num tempo relativamente curto, o deslizamento de um compromisso defensivo inicial do movimento operário com a esquerda liberal e republicana, até uma configuração política inédita destinada oficialmente a durar, até ao ponto de ser vivida pelos seus novos fiéis como um marcador identitário de propriedades quase religiosas, não é senão esta metafísica do Progresso e do “Sentido da história” que, desde o século XVIII, definia o núcleo duro de todas as concepções burguesas do mundo. Metafísica que constitui, portanto, a este título, o verdadeiro código chave da esquerda original (que encontra, naturalmente, a sua inspiração primária, senão exclusiva, na herança das Luzes), mas que – uma vez retraduzida sob forma cientista e positivista (ilustrada, entre outros, pelos escritos de Jules Guesde, de Karl Kautsky ou Georges Plekhanov) que iria rapidamente caracterizar o “marxismo” da segunda internacional – tinha acabado por contaminar traços inteiros do movimento socialista francês, alemão e russo dos anos 1890. Sabe-se, aliás, que se Engels se havia regozijado, num primeiro tempo, com a boa lição dada aos franceses pelas armas de Bismarck, era precisamente porque tinha visto nessa vitória, sonhada pela social-democracia alemã, o acabar de vez com “as ideias de Proudhon” – ainda muito divulgadas nos meios operários franceses – e sua substituição pelas do “socialismo científico” [4]. Ora esta versão simplificada e dogmática do marxismo original (que deixava designadamente de lado as preciosas reflexões que haviam suscitado em Marx - nos últimos anos da sua vida – tanto a descoberta dos trabalhos antropológicos de Georg Mauer e de Lewis Morgan, como o seu encontro decisivo com os populistas russos) tinha a particularidade de se organizar à volta de dois temas fundamentais que, obviamente, deviam muito mais às grandes narrativas metafísicas da filosofia das Luzes (por exemplo, ao Tableau historique des progrès de l’esprit humain de Condorcet) do que a um pensamento dialético verdadeiramente preocupado com o peso dos fatos. Em primeiro lugar, a ideia de que o “modo de produção capitalista” constitui uma etapa historicamente necessária entre o “modo de produção feudal” e a sociedade comunista futura (é precisamente esta ideia que Marx começara a corrigir nas suas cartas a Nikolai Mikhaïlov e Vera Zassoulitch). Em seguida, a convicção de que a grande indústria (percebida como a contribuição mais “progressista” do capitalismo para a história da humanidade) representava o único modo de organização da produção – compreendendo, por consequência, a agricultura – capaz de satisfazer as exigências de uma sociedade comunista, na qual cada um trabalharia segundo as suas “capacidades” e poderia, em retorno, servir-se gratuitamente nos “armazéns coletivos” com base nas suas necessidades e nos seus desejos (para Marx e Engels – contrariamente à maior parte dos socialistas ditos “utópicos” – seria evidente que nem o artesanato nem a pequena empresa, nem a agricultura camponesa poderiam continuar a ter o menor lugar nesta sociedade de abundância, que deveria forçosamente corresponder ao “modo de produção comunista”). Ora, este duplo postulado metafísico (equivalente, em suma, a enxertar sobre o projeto socialista original – projeto que se apresentara, em primeira mão, o que logo foi praticamente esquecido, como uma crítica radical da modernidade industrial – esta crença religiosa num sentido da história e no progresso material ilimitado, que constitui, desde o alvorecer do século XIX, o centro de gravidade intelectual do “partido do movimento” e, portanto, da esquerda republicana e burguesa) transporta consigo três consequências políticas maiores que iriam complicar singularmente a tarefa dos adversários do capitalismo.

Desde logo, este fascínio de Marx pelos aspectos supostamente “emancipadores” da grande indústria (fascínio que voltamos a encontrar, em formato idêntico, nos nossos dias, com o culto da Internet e das “novas tecnologias”) não podia deixar de encorajar – nos futuros discípulos sociais-democratas, primeiramente, e depois bolcheviques – uma apreciação particularmente negativa das classes médias tradicionais. “As classes médias - afirmava o Manifesto comunista - pequenos fabricantes, retalhistas, artesãos, camponeses, todos combatem a burguesia porque ela é uma ameaça para a sua existência, enquanto classes médias. Elas são, por isso, não revolucionárias, mas conservadoras; mais ainda, são reaccionárias: procuram que a roda da história gire em sentido contrário. Se são revolucionárias é apenas por motivo da iminência da sua passagem ao proletariado: defendem, não os seus interesses presentes, mas os interesses futuros; abandonam o seu próprio ponto de vista para adoptar o do proletariado”.

No plano político, as implicações de uma crença tão ingénua na existência de uma misteriosa “roda da história” (“roda”, ainda por cima, muito pouco sensível ao efeitos ecológicos da industrialização ilimitada) viriam a revelar-se particularmente desastrosas. Enquanto os partidos populistas (dos Narodniki russos ao People’s Partynorte-americano) tinham geralmente sabido conservar a preocupação de fundar os seus programas de saída do capitalismo sobre alianças de classe bastante mais amplas e filosoficamente mais sólidas (por um lado, porque não partilhavam a mística liberal do progresso e, por outro, porque eram menos ideológicos, mais atentos aos sofrimentos quotidianos das pessoas comuns), a celebração contínua, por parte dos novos dirigentes dos partidos “marxistas” europeus, do progresso tecnológico a todo o custo, das organizações industriais gigantescas e de todas a “megamáquinas” imagináveis (segundo o termo forjado por Lewis Mumford) só poderiam, pelo contrário, afastar cada vez mais estas categorias sociais – cujo estatuto, muitas vezes modesto, assentava na pequena propriedade privada – da indispensável luta comum contra a lógica capitalista (já que o seu amor à terra, o seu sentido da obra bem feita – valores incompatíveis com o utilitarismo liberal – os haviam sempre conduzido a uma oposição radical a esta lógica, como, mesmo ainda hoje, testemunham muitos movimentos revolucionários do “terceiro-mundo”). Foi, em primeiro lugar, esta política progressista míope (com a sua desconfiança constitutiva em relação a tudo o que era “pequeno” e “arcaico”) que iria levar, pouco a pouco, estas classes médias tradicionais a refugiarem-se sob a asa protectora da direita conservadora da época (evidentemente muito mais lúcida quanto às ambiguidades do progresso) e, mais tarde – a partir da terrível crise de 1929 – debaixo da asa do fascismo e do nacional-socialismo.

A segunda consequência desagradável desta metafísica do “progresso” - cujas bases haviam sido assentes por Adam Smith, Turgot, Condorcet e Auguste Comte - é a de que ela iria paradoxalmente conduzir os dirigentes do novo movimento “socialista” a ter que abandonar, uma por uma, todas as análises que Marx tinha desenvolvido em OCapital - a começar pela ideia, absolutamente básica, segundo a qual a “riqueza das sociedades onde reina o modo de produção capitalista anuncia-se como uma imensa acumulação de mercadorias”. Contrariamente a todas as civilizações anteriores, a economia capitalista nunca teve por finalidade a produção de valores de uso (ou seja, bens ou serviços destinados a responder a uma necessidade humana real, material, psicológica ou simbólica). O seu objectivo primário é o de produzir cada vez mais “mercadorias”, isto é, bens e serviços que só são concebidos em função do seu valor de troca, ou seja, da sua capacidade de aumentar o capital inicialmente investido (numa sociedade liberal – notava John Ruskin – as mercadorias não são fabricadas em função da sua utilidade real, mas unicamente a fim de serem vendidas). Naturalmente, as primeiras mercadorias que iriam ser criadas segundo o novo modo de produção industrial, apoiavam-se ainda, na maior parte das vezes, num valor de uso geralmente incontestável (a industria da moda constituindo, desde sempre, a principal excepção a esta regra inicial). Essa foi a razão pela qual Marx ainda podia esperar, com um alto grau de razoabilidade, que ao desenvolver, por exemplo, novos meios de transporte e de comunicação, ou sistematizando o uso da eletricidade ou da energia produzida pelo carvão, o modo de produção capitalista contribuía, sem querer, para a riqueza colectiva e para preparar, sem o saber, a “base material” da futura sociedade socialista, que seria a sua negação (cento e cinquenta anos depois, um Badiou ou um Negri ainda não ultrapassaram este nível de reflexão, embora tenham hoje, diante dos seus olhos, um mundo capitalista desenvolvido, que Marx não poderia imaginar).

Mas era evidentemente esquecer – como escreveria mais tarde Guy Debord – que “o valor de troca é o condottiere do valor de uso que acaba por comandar a guerra por sua própria conta e risco” (Societé du Spectacle, tese 46). E, de facto, quando a sociedade capitalista – para ultrapassar a crise recorrente dos “excedentes” que é inerente à sua própria existência, como Sismondi já havia genialmente demonstrado em 1819 – se começou a transformar, a partir dos anos vinte do século seguinte, numa sociedade de consumo generalizado (sociedade, desde então, fundada principalmente sobre o crédito - isto é, sobre o endividamento estrutural do sistema – a obsolescência programada e a propaganda publicitária) (F), ela será inexoravelmente conduzida a “substituir a satisfação das necessidades primárias dos humanos, pela fabricação ininterrupta de pseudo necessidades reconduzíveis à única pseudo necessidade de manutenção do seu reinado” (Guy Debord, La Societé du Spectacle, tese 51). É o que explica que o sacrossanto “crescimento” – ou seja, o ideal absurdo (no âmbito de um mundo de recursos naturais limitados) de um desenvolvimento infinito da produção mercantil e do consumo alienado que representa a sua outra face – não seja, nos dias de hoje, mais do que a alcunha mediática daacumulação ilimitada do capital, ou do processo de enriquecimento sem fim daqueles que já são muito ricos. E, no trilho deste “movimento incessante de ganho sempre renovado” (Marx, O Capital), o sombrio cortejo de prejuízos morais, psicológicos e ecológicos (mesmo sem referir o acréscimo de desigualdades entre as nações e no interior de cada uma delas) que são a sua inevitável consequência. Seria suficiente reinstalar – mesmo que fosse apenas por alguns minutos - o programa de Marx (com um ou outro ajustamento) para compreender que não são apenas as modalidades da viagem que devemos, hoje, aprender a pôr em questão. É pura e simplesmente a direcção da própria viagem que tem ser reconsiderada, para retomar a analogia de Anselm Jappe. Ora, a partir do momento em que a esquerda tem todas as razões históricas de se auto celebrar como o partido do amanhã (expressão que já encontramos em Zola) - isto é, aquele para o qual todos os passos em frente são, por definição, passos na boa direcção (a tal ponto que, nos nossos dias, um militante de esquerda é facilmente reconhecível pelo facto de que lhe é psicologicamente impossível admitir que, seja qual for o domínio em causa, as coisas poderiam ter sido melhores anteriormente) - torna-se claro que o convite correlativo de subordinar a crítica radical do “devir mundo da mercadoria” (Debord) ao prévio e incondicional reconhecimento do carácter “progressista” e “emancipador” de todas as modernizações existentes ou a introduzir (se não, que sentido tem vangloriar-se de ser de “esquerda”, de “vanguarda”, ou “à frente do seu tempo”?) não é certamente esta atitude que poderá favorecer a reconsideração que parece indispensável (G).

Mas, infelizmente, a deriva da ideologia progressista não fica por aqui. A certeza a priori de que se poderia, sem a menor dificuldade, derreter a crítica socialista original - a de Pierre Leroux, de Charles Fourier ou de Victor Considérant - nos caldeirões intelectuais de esquerda e da sua filosofia das Luzes, comportava, com efeito, uma terceira consequência ainda mais destrutiva a prazo. Ela não incitava apenas - como acabamos de ver - a considerar o crescimento económico do capital como a indispensável base material da irresistível “marcha em frente” da humanidade em direcção a uma vida cada vez melhor. Ela conduz sobretudo à liquidação, a prazo mais ou menos longo, dos próprios fundamentos do projecto socialista e a substituir-lhe insensivelmente esta “ideologia da pura liberdade que equaliza tudo e afasta toda a ideia do mal histórico” (Debord, La Societé du Spectacle, Tese, 92) que constitui, desde sempre, a marca da filosofia liberal. Esta dissolução progressiva do ideal socialista de uma sociedade sem classes (conceito que hoje desapareceu de todos os programas políticos de esquerda) na noite liberal onde todos os gatos são pardos, nada tem de misterioso. Bastará recordar que a crença progressista - ou de esquerda – na existência de um movimento histórico providencial - e irresistível - que abriria, pouco a pouco, ao género humano todas as portas do Futuro Radioso, tem, por definição, uma segunda face muito menos confessável. Com efeito, ela implica que todas as civilizações que precederam o nosso glorioso mundo, científico, industrial e mercantil, podem, todas elas, ser classificadas apenas segundo o grau da sua ignorância ou da sua barbárie – isto é, em função do grau de afastamento da Razão que se supõe definir o seu lugar na “escala de Progresso” (é obviamente uma crença positivista desta natureza que explica, entre outras coisas, o papel essencial que a esquerda do século XIX - com Jules Ferry à cabeça - desempenhou na legitimação ideológica da aventura colonial). Esta crença metafísica no “sentido da história” e no desenvolvimento “emancipador” da civilização moderna (“emancipação” oficialmente medida pela abundância das suas mercadorias, o poder aparentemente ilimitado da sua tecnologia e o florescimento sem precedente das suas “forças produtivas”) exigia não só que se vire definitivamente as costas - como Orfeu - ao passado sinistro da humanidade (o sonho da Razão, como se sabe, só pode engendrar monstros); ela implica também, e sobretudo, que se trabalhe incansavelmente - no temor e no tremor - na tarefa de desinstalar, uma a uma, todos as marcas e todas as raízes que nos ligam ao passado, sob pena de sermos condenados a reviver, de um modo ou de outro, os “dias mais sombrios da nossa história” (“desconstrução” é o nome universitário deste empreendimento de limpeza dos estábulos do passado). As implicações práticas do esquema progressista da “filosofia das Luzes” são, portanto, ao mesmo tempo, claras e obrigatórias. E, de facto, desde a restauração provisória da monarquia em 1815, o nome de “esquerda” jamais deixou de envolver, no essencial, a simples recusa filosófica (e psicológica) de toda a tentação “conservadora” ou “reaccionária” tal como a exortação perpétua, tanto aos indivíduos como aos povos, a fazerem “tábua rasa” do seu passado comprometedor (ou, por defeito, limitar-se a recordá-lo sob o modo religioso do “arrependimento”).

Ora, se é uma evidência que os primeiros teóricos socialistas partilhavam com os liberais uma idêntica recusa revolucionária do antigo mundo das castas e das aristocracias guerreiras – o mundo das comunidades agrárias tradicionais fundadas nas desigualdades de nascimento, da família patriarcal e do domínio guerreiro e religioso – não é menos evidente, em contrapartida, que eles não pretendem pôr em questão o facto comunitário em si mesmo (será ainda necessário lembrar que o termo “socialismo” fora justamente introduzido por Pierre Leroux para o opor ao de “individualismo”?). Daí a sua propensão muito marcada – na tradição de Rousseau ou do republicanismo cívico florentino – para manter uma imagem do passado e das civilizações anteriores muito menos negativa do que a que era proposta pelos liberais (tanto mais assim quanto é certo que os antropólogos do século XIX iriam, muito em breve, lançar uma nova luz sobre o “comunismo” natural das sociedades “primitivas”). Pode mesmo dizer-se que, se estes pensadores se opunham com tanta energia à ideologia liberal (e aos dogmas modernos da “economia política inglesa”) era, em primeiro lugar, porque esta última se fundava numa concepção de liberdade individual que – pelo facto de que ela atropelava tudo por onde passava – conduzia necessariamente, a seu ver, à dissolução da própria ideia de vida em comum, num novo horizonte de concorrência absoluta, tornando assim inevitável a aparição de novas forma de desigualdade e de servidão, porventura mais terríveis do que as anteriores (a ideia de que, sob vários aspectos, a condição do proletário moderno, “escravo assalariado” em Londres ou Manchester, era bem pior do que a dos servos da Idade Média ou dos “negros da Virgínia” constituía, aliás, um tema recorrente da propaganda socialista inicial).

Deve acentuar-se que, para os liberais, não pode haver nenhuma emancipação efectiva (seja ao nível individual ou ao da sociedade) sem uma ruptura integral(segundo o modelo, em suma, da revolta do adolescente edipiano ou da decisão de emigrar de vez para outras paragens) com todo o conjunto de constrangimentos e obrigações comunitárias tradicionais (no primeiro plano das quais figuram, naturalmente, todas estas dívidas simbólicas ou “sagradas” que têm que ver com a lógica da honra ou do dom) às quais a existência da cada ser humano se encontra submetida. Para um liberal, sempre preocupado em garantir a cada um de nós – como escreve Benjamin Constant – a “possibilidade de fruir tranquilamente da sua independência privada”, é uma evidência que qualquer forma de pertença ou de identidade que não tenham sido livremente escolhidas pelo sujeito – o que, nos nossos dias, inclui logicamente a sua identidade sexual ou a sua aparência física – são potencialmente opressivas e “discriminantes”. Essa é a razão pela qual nenhum liberal autêntico – isto é, um liberal psicologicamente capaz de assumir todas as implicações lógicas da sua crença – jamais poderá reconhecer-se em nenhuma “pátria” (se entendermos, sob esta designação, toda a estrutura de pertença primáriaque, à semelhança da família, do país de origem ou da língua materna, não poderia proceder, por definição, da livre escolha dos sujeitos) a não ser aquela que constitui omercado mundial sem fronteiras (“o mundo é a minha tribo”, escrevia Guy Sorman em 1997). E é precisamente esta indiferença constitutiva do liberalismo em relação a todas as tradições populares e de todas as fronteiras geográficas – e, portanto, de toda a cultura autêntica – que o movimento comunista denunciava outrora sob o termo adequado de “cosmopolitismo burguês”, a fim de o distinguir do verdadeiro “internacionalismo proletário” e dos seus fundamentos patrióticos e comunitários (H). Na doutrina liberal, o mercado é sempre apresentado como a única instância de “socialização” que pode ser compatível com a liberdade individual, na medida em que – já que assenta no exclusivo apelo axiologicamente neutro ao cálculo racional e ao interesse bem compreendido – ele não exige, por parte dos indivíduos que põe em relação, nenhum compromisso moral ou afectivo particular, nem a fortiori, nenhum contra dom.

Ora, é justamente esta representação fantasmática (que a filosofia contemporânea - de Sartre a Luc Ferry - contribuiu para legitimar) de um sujeito que se supõe não poder aceder à liberdade autêntica (aquela que é simbolizada pelo self-made man que, por definição, não deve coisa nenhuma a ninguém) senão a partir do momento em que – tendo sido arrancado de todas as raízes e a todas as determinações originárias - poderá finalmente dedicar-se à tarefa de se reconstruir a si mesmo, “livremente” e na sua integralidade (guiando-se apenas pelo objectivo estóico de não depender, nem de uma região do globo, nem de uma cultura ou de uma língua particular, nem, de um modo geral, de qualquer outro ser humano além de si mesmo); é esta representação fantasmática, dizíamos, tudo aquilo que os fundadores do socialismo incessantemente denunciaram como o cerne da nova ordem capitalista (“este homem abstracto – escrevia, por exemplo, Engels, em Junho de 1845 – sem nenhum elo ao passado,enquanto o mundo inteiro repousa sobre o passado e o indivíduo também”). E é, antes de mais, porque estes mesmos fundadores se apoiavam explicitamente sobre a teoria aristotélica do homem como “animal político” (basta reler Marx e as suas críticas das “robinsonadas” do século das Luzes) que os primeiros socialistas foram capazes, desde o início do século XIX, de apreender, por debaixo do elogio liberal do individualismo absoluto e do desenraizamento integral (desenraizamento que encontra uma das mais gritantes aplicações na separação moderna do trabalhador dos meios de produção que utiliza), a verdadeira chave filosófica desta dinâmica revolucionária do capitalismo, cujo horizonte último só pode ser, para retomar as fórmulas do jovem Engels, “a atomização do mundo”, “a guerra de todos contra todos” e “a desagregação da humanidade em mónadas, cada uma das quais tem um princípio de vida particular e uma finalidade particular” (infelizmente, é de temer que, para muitos militantes das “novas radicalidades” parisienses, ser de esquerda, hoje, signifique precisamente mobilizar-se, em todas a circunstâncias – e, se possível, perante as câmaras do sistema – para defender este direito liberal de cada mónada isolada “a ter um princípio de vida particular e uma finalidade particular”).

Neste momento, temos em mão todas as cartas necessárias para compreender a natureza politicamente paradoxal (ou “dialéctica”) do projecto socialista. Este projecto nasceu sob uma dupla marca filosófica. Por um lado, aparece como um dos mais legítimos herdeiros da filosofia das Luzes e da Revolução francesa – na medida em que assume claramente a preocupação igualitária e a ideia de que um projecto de emancipação verdadeira só tem sentido se vier a inscrever-se sob finalidadesuniversais (dito de outro modo, sob finalidade que possa falar, através dos desenvolvimentos e adaptações apropriadas, a todos os povos da terra e a cada indivíduo). Mas, por outro lado, ele retoma a crítica mais radical e mais coerente que alguma vez tenha sido proposta deste novo mundo liberal e industrial – que na época estava longe de ter desenvolvido todas as malfeitorias que são hoje as suas – e cujos princípios constitutivos se fundamentam, por uma curiosa ironia da história, sobre a mesma herança filosófica (deste ponto de vista, seria aconselhável que todos os militantes de esquerda acabassem, de uma vez por todas, por recordar que Adam Smith – longe de ser um pensador “reaccionário” – era, com David Hume, o mais célebre representante da filosofia escocesa da Luzes e que a maior parte dos enciclopedistas - com a notável excepção de Rousseau – aprovavam, com entusiamo, a novas ideias liberais, tanto sobre o plano político e cultural como sobre o plano económico).

Em consequência, ou, seguindo o trilho do marxismo simplificado da segunda internacional e do comunismo estalinista, admitimos a ideia de que será o próprio desenvolvimento do capitalismo que conduzirá à edificação automática da “base material do socialismo”, e neste caso, tratar-se-á simplesmente – tal como o primeiro Negri que apareça – de nos remetermos ao apoio destes desenvolvimentos revolucionários (veja-se como Deleuze propunha ingenuamente “acelerar todos os processos” e aguardar pacientemente o dia em que – já não sendo o “invólucro capitalista” capaz de conter a dinâmica impetuosa das “novas tecnologias” - a sociedade comunista possa surgir, por si mesma, armada da cabeça aos pés, tal como uma Minerva saída da cabeça de Júpiter (é, sem dívida, no seio dos discípulos de esquerda da Internet que se encontra a versão mais simplista deste messianismo moderno). Ou, em alternativa, admitimos que a história do século XX refutou totalmente este esquema barroco (e, à luz dos factos, não vejo como seria racionalmente possível sustentar o contrário) e convirá, então, retomar o problema sobre bases mais dialécticas e aceitar finalmente que teremos que pensar com as Luzes contra as Luzes (ou se preferirem, com a esquerda contra a esquerda).

Retomemos, pois, as coisas segundo a ordem das razões. Com vimos anteriormente, o projecto socialista definia-se, no seu início, como uma crítica intransigente do sistema liberal (ou capitalista) e dos novos modos de vida (individuais e colectivos) que decorrem necessariamente da sua dinâmica concorrencial (como escreveu Hayek – com a sua concisão habitual – “o socialismo é, à partida, uma reacção contra o liberalismo da Revolução francesa”). Não tanto, como é óbvio, que os defensores desta nova corrente crítica fossem intransigentemente hostis às ideias de liberdade individual, de realização pessoal ou de autonomia (pelo contrário, o ideal de emancipação individual e colectiva atravessa toda a literatura socialista original; bastará reler Charles Fourier ou Pierre Leroux), mas porque a definição liberal da liberdade como propriedade privada inerente ao indivíduo isolado (o direito “natural” de “cada um viver como entender”, sob a proteção de um Estado de direito preocupado apenas com a “administração das coisas”) era, a seus olhos, “algo de tão absurdo como seria o desenvolvimento da linguagem sem a presença de indivíduos que vivam e falem em conjunto” (Marx, Introduction à la critique de l’économie, 1875). Ora, acrescentava Marx, “é apenas nesta sociedade onde reina a livre concorrência que o indivíduo aparece desligado dos laços naturais que fazem dele um elemento de um conglomerado humano determinado e delimitado”. E concluía que era por isso que a filosofia liberal (com as suas pequenas grandes “robinsonadas” que fazem parte das “fúteis ficções do século XVIII”) aparece, desde logo, como fundada sobre o esquecimento de que “o homem é não só um animal político, mas um animal que só pode isolar-se na sociedade”. Não é por acaso que esta concepção metafísica e abstracta da “liberdade” (que continua a ser a dos discípulos de Friedrich Hayek, de Ayn Rand ou de Milton Friedman) jamais conheceu outras formas de incarnação histórica para além das que encontramos neste mundo moderno que é hoje o nosso, no qual, paradoxalmente, a dependência quotidiana dos indivíduos face aos movimentos irracionais do mercado mundial e aos constrangimentos alienantes das suas “novas tecnologias”, se tornou verdadeiramente totalitária (e, sem dúvida, até a um ponto que nenhum dos primeiros socialistas teria podido imaginar) (I).

Tendo em conta estas observações, é inegável que a crítica socialista da “desagregação da sociedade em mónadas, cada uma das quais com a sua vida particular” – sob o duplo efeito da lógica concorrencial própria do mundo capitalista e do liberalismo cultural que pontua todas as suas mutações – se entrecruza, em parte, com a dos Tory britânicos e da direita tradicional francesa (e Marx e Engels que consideravam esta crítica reaccionária “muitas vezes amarga, mordaz e espiritual” – jamais esconderam a sua profunda admiração por um Carlyle ou um Balzac, e também por alguns homens políticos da direita conservadora inglesa do seu tempo, designadamente aquando da sua luta em favor do “bill das dez horas” (J). Entretanto, esta defesa por parte dos primeiros pensadores socialistas do princípio comunitário – dito diferentemente, a sua convicção profunda de que uma sociedade digna desse nome não poderia fundamentar-se, nem num puro e simples contrato jurídico “estabelecido entre “indivíduos independentes da natureza” (Marx), nem sobre uma suposta “inclinação natural dos indivíduos para traficar” (Adam Smith) – não pode, em caso algum, ser assimilada (como, hoje, um Emmanuel Terray quereria fazer-nos acreditar (5) ) à crítica desenvolvida, desde 1790, por Edmund Burke (ainda que um marxista como C. B. Macpherson tenha contribuído significativamente para restabelecer a espantosa complexidade política deste pensador) ou pelos ideólogos da direita reaccionária do século XIX. O que se passa, com efeito, é que estes ideólogos procuravam, acima de tudo, através da sua defesa, muitas vezes justificada, da tradição e do princípio comunitário, restaurar as estruturas inigualitárias do Antigo Regime e a sua legitimação por um poder religioso (de sorte que o seu interesse demonstrado pela manutenção do “vínculo social”, era, muitas vezes, apenas a máscara do seu interesse real na manutenção da hierarquia e dos privilégios de nascimento). Foi isto o que conduziu Marx, numa carta a Engels, em 25 de Março de 1868, a distinguir “dois tipos de reacção contra a Revolução francesa e a filosofia das Luzes” (K). A primeira (e parece ser a única de que os militantes de esquerda do nosso tempo têm conhecimento) era, naturalmente, a da direita reaccionária favorável ao regresso do Antigo Regime. Mas a segunda, muito pelo contrário, relevava integralmente da “tradição socialista” e tinha o seu mais sólido ponto de apoio no estudo da “época primitiva de cada povo”, estudo que haveria de conduzir, segundo Marx, “a encontrar no mais antigo o mais moderno” (terá que esperar-se mais meio século para que Marcel Mauss estabeleça, no seu Essai sur le don, os fundamentos concretos desta valorização eminentemente dialéctica do “arcaísmo”). Deve entender-se que não está em questão esquecer, um só instante, que estas comunidades primitivas – por muito igualitárias que sejam – apoiam-se simultaneamente em estruturas e modos de vida colectiva (por exemplo, as ampliações, por vezes, muito compulsivas das lógicas do dom e da honra, que explicam, em parte, a sua dimensão geralmente guerreira) que se tornaram claramente incompatíveis com as exigências de liberdade, de vida privada e de realização pessoal que devem caracterizar uma sociedade moderna (sem sequer evocar aqui as múltiplas questões relativas à dominação masculina). Essa é mesmo a razão pela qual um dos problemas recorrentes da crítica socialista foi sempre, desde anos 1830, o de definir formas concretas - falanstérios, cooperativas, comunas locais, autogestão ou, inversamente, “assalto jacobino ao Estado” (Debord) - sob as quais seria finalmente possível edificar uma sociedade que represente “o renascimento (a revival) numa forma superior de um tipo arcaico” (segundo a fórmula que Marx tinha tomado de empréstimo ao antropólogo norte-americano Lewis Morgan e que se encontra, desde então, sistematicamente usada nos seus últimos escritos. O que equivale, por outras palavras, a perguntar-se em que condições seria praticamente possível – e essa questão é hoje mais actual do que nunca – não só neutralizar eficazmente os recursos materiais, jurídicos e culturais da opressão política e do antagonismo de classes (e, por consequência, a exploração quotidiana das “pessoas comuns” por minorias que controlam a riqueza, o poder e a informação), mas também introduzir progressivamente, em todas as comunidades humanas existentes, as condições reais da autonomia individual e colectiva possível, sem que nunca, no entanto, o modo de entronização da liberdade assim introduzida (e o problema seria exactamente o mesmo no caso de procurar introduzir, numa sociedade tradicional, um progresso indispensável) possa conduzir a minar os próprios fundamentos do vínculo social – ao contrário dos efeitos dissolventes que são inevitavelmente introduzidos pelo modo de “emancipação” liberal pelo Direito e o Mercado. Sem quebrar, portanto, este “rochedo” antropológico originário (Marcel Mauss) que constitui a lógica da honra e do dom (fonte de toda a relação real de confiança, de entreajuda e de amizade) lógica que, uma vez desenvolvida no sentido da modernidade (isto é, de modo a dar todo o seu lugar ao amor de si mesmo e à legítima necessidade de solidão e de intimidade) define o princípio e o ponto de partida obrigatório de toda a consciência moral e de toda a common decency (não será demais recordar que o termo latino múnus, que originou as palavras “comum”, “comunidade” e “comunismo”, designava primariamente os encargos e obrigações – de dar, receber e retribuir - que relevam desta lógica da honra e do dom).

É tempo de chegar às conclusões práticas. Desde há mais de trinta anos, em todos os países ocidentais, o espectáculo eleitoral desenrola-se essencialmente sob o signo de una alternância única entre uma esquerda e uma direita, liberais, que, se ignorarmos alguns pormenores, se contentam em aplicar, cada uma por sua vez, o programa económico definido e imposto pelas grandes instituições capitalistas internacionais (e, portanto, através delas, dos poderosos lóbis internacionais que são a principal fonte de inspiração). Nesta encenação perfeitamente rodada é a esquerda que tem sempre o maior interesse (pelo facto do movimento “sinistrógiro” – palavra introduzida por Albert Thibaudet – da sociedade liberal) na apresentação deste antagonismo como o prolongamento natural de uma luta e de uma “escolha de sociedade” que remontam à Revolução francesa (é sempre divertido ver Dominique Strauss-Kahn, François Hollande ou Pascal Lamy armarem-se em heróicos descendentes dos mártires da Comuna ou das jornadas de Junho de 1848). O problema, como vimos, é que se trata pura e simplesmente de uma lenda eleitoral, de reescrita interessada, da história dos últimos dois séculos. Por um lado, porque a esquerda ortodoxa contemporânea (doravante convencida de que não é possível, nem desejável, qualquer saída do capitalismo) renunciou à aliança que a tinha unido ao movimento operário socialista (regressando assim àquilo que era antes do caso Dreyfus, quando denunciava incessantemente “o perigo colectivista”). Por outro lado, e sobretudo, porque é evidente que a direita moderna (aquela que tem, como mestres espirituais, Hayek e Milton Friedman) não tem nada que ver com a direita reaccionária do século XIX (a de um Charles Montalembert ou de Mgr. Dupanloup), direita cujas esperanças, de restabelecer a monarquia e o poder ideológico da Igreja católica, foram varridas de uma vez por todas na Libertação (o regime de Vichy, apesar de alguns aspectos tecnocráticos que já anunciavam o ideal gestionário do capitalismo moderno, foi, na verdade, o último sobressalto histórico desta direita voltada para o passado). Deste ponto de vista, e uma vez fechado o parentese complexo do gaullismo, a vitória de Valery Giscard d’Estaing, em 1974 (comparável à de Margaret Thatcher, em 1980, sobre o seu velho rival Edward Heath de que ela denunciava, com alguma perversidade, “o socialismo envergonhado”), marca o definitivo alinhamento da nova direita (ontologicamente ligada aos sectores mais modernistas do grande patronato) com os princípios do liberalismo económico e da globalização mercantil que haviam sido defendidos – nos anos 1820-1830 - por Jean-Baptiste de Say e Fréderic Bastiat,ambos representantes da esquerda da época. E se esta nova direita soube subcontratar à esquerda a tarefa de desenvolver, politica e ideologicamente, a indispensável vertente cultural deste liberalismo (o elogio de um mundo perpetuamente móvel, sem o menor limite moral, nem a menor fronteira), foi por motivos que tinham que ver com a natureza particular do seu eleitorado (sabemos como Giscard d’Estaing, que havia tentado pôr em marcha uma parte destas reformas “societais”, veio a pagar um preço muito alto na eleição presidencial de 1981; lição que foi bem aprendida pela nova direita liberal).

Mas será que isto significa que as margens de manobra da direita moderna estão permanentemente condicionadas pela natureza “conservadora” de uma parte do seu eleitorado (Pascal Lamy confiava ao historiador americano Rawi Abdelai que “quando se trata de liberalizar, não há direita em França; a esquerda teve que fazê-lo porque a direita jamais o teria feito”) que continua fiel à herança cultural da direita clerical e monarquista do século XIX, ou às suas derivas pétainistas? Como pode supor-se facilmente, as coisas são um pouco mais complicadas. Com efeito, parece difícil sustentar que a maior parte do eleitorado popular dos partidos de direita (pequenos empresários, artesãos, agricultores ou assalariados da PME) seja ainda constituído massivamente por Chouans nostálgicos que tremem perante o mais pequeno notável de província e ainda agarrados ao sonho da restauração da monarquia absoluta e da família patriarcal (mesmo se não se deve subestimar o peso da tradição religiosa sobre alguns sectores do seu eleitorado). Há, pelo contrário, motivos para pensar que, no seu conjunto, este eleitorado, terá integrado perfeitamente o imaginário igualitário de 1789 (ao ponto de a própria base de eleitores da Frente Nacional parecer muito mais próxima do populismo republicano de um general Boulanger - que era, aliás, apoiado, na época, pela maior parte dos blanquistas - do que do “fascismo”, no sentido preciso do termo) (M). Parece muito mais pertinente admitir a tese dos primeiros politólogos do início do século XX (que, na senda de André Siegfried) pensavam que, por motivo do movimento naturalmente “sinistrógiro” da sociedade capitalista, “a maior parte das vezes, uma direita moderna não é mais do que uma antiga esquerda” (pense-se, por exemplo, naquilo em que se transformou o partido “radical” de Léon Gambetta e de Georges Clémenceau, depois de ter sido o pivot incontornável de qualquer união de esquerda). Antiga esquerda que, cada novo passo em frente – ou cada nova deriva - no liberalismo cultural (designadamente na sua vontade de erradicar os últimos traços do velho patriotismo republicano e da instituição escolar que constituía - até Claude Allègre e Philippe Meirieu – o seu complemento mais precioso) leva a entrincheirar-se sobre a defesa dos chamados valores “tradicionais”, correndo o risco de se situar na contracorrente de todas as evoluções do capitalismo moderno (podemos lembrar o combate quixotesco de Jean Royer, presidente da câmara, gaulista, de Tours, contra o desenvolvimento das grandes superfícies e dos hipermercados e contra a indústria pornográfica, então em pleno florescimento, duplo combate “reaccionário” que imediatamente o transformou no alvo privilegiado do Charlie Hebdo e da nova “extrema-esquerda” dos anos setenta). E pode apreciar-se, de passagem, o incrível cinismo dos dirigentes da direita liberal moderna (com Nicolas Sarkozy e Jean-François Copé à cabeça) quando, em cada “confronto” original, assumem-se como defensores intransigentes deste “valores tradicionais”, quando são os primeiros a saber que o principal obstáculo à expansão contínua do capitalismo mundializado, são precisamente – para retomar a terminologia introduzida pela comissão Trilateral desde o princípio dos anos setenta - as políticasvalue-oriented (isto é, aquelas que - à semelhança das políticas religiosas, republicanas ou socialistas – se apoiam ainda sobre valores morais e filosóficos, em vez de se aterem simplesmente aos imperativos pragmáticos da “governância” e da gestão técnica das coisas e dos acontecimentos).

Naturalmente, esta devoção aos valores tradicionais – desde que não se procure “abri-los”, isto é, desenvolvê-los num sentido igualitário ou inscrevê-los sob um horizonte de universalidade - arriscar-se-á a ser instrumentalizada e pode conduzir às derivas políticas mais perigosas e mais catastróficas (sobre este ponto, as advertências vindas da esquerda conservam evidentemente todo o sentido). Mas seria ainda mais perigoso – sob pretexto de detectar, a todo o instante, o mais pequeno sinal do regresso da “besta imunda” – esquecer que, em muitos casos (evidentemente que não me refiro aqui senão ao eleitorado popular dos partidos de direita, e a esta nebulosa - em constante expansão - dos abstencionistas e dos partidários do “voto branco”) estes valores tradicionais têm a sua verdadeira origem neste sentimento natural de pertença que se opôs, por definição, ao individualismo abstracto do liberalismo moderno (uma vez que o liberalismo integralmente desenvolvido é incompatível com toda a noção de fronteira ou de identidade nacional) (N) e, por consequência, com toda a série de virtudes que representam o seu desenvolvimento lógico (sentido dos limites e das dívidas simbólicas, respeito da noção de moral e de mérito individual - contra a pretensão liberal de submeter toda a complexidade das relações humanas às simples regras uniformizadoras do Direito e do Mercado - a importância atribuída à transmissão familiar e escolar ou ainda a preocupação de proteger um certo número de tradições e hábitos colectivos que estão na base de toda a cultura popular).

Ora estes valores não são, evidentemente, reaccionários - nem de “direita” – em si-mesmos (mesmo se é óbvio, mais uma vez, que uma extrema-direita ou qualquer outro movimento integrista ou totalitário procurará sempre recuperá-los para os pôr ao serviço dos seus fins imorais e elitistas). Como vimos, estes mesmos valores podem igualmente constituir – quando retraduzidos e orientados num sentido igualitário e universalista – o ponto de partida privilegiado do projecto socialista e da sua preocupação constitutiva de preservar, contra o movimento capitalista de atomização do mundo, as condições primárias de uma vida verdadeiramente humana e comum.

Mas, como é que pode esperar-se sermos ouvidos por esta parte do eleitorado popular (que, além do mais, é, muitas vezes, a mais modesta e menos protegida pelas instituições existentes – bastará, sobre este ponto, ler os livros de Christophe Guilluy) se começarmos, desde logo (e sob este modo arrogante e culpabilizador tão do agrado das elites intelectuais), por exigir delas – em nome dos dogmas do liberalismo cultural, que esta parte do eleitorado assimila precisamente, e na maioria das vezes com razão, ao universalismo abstracto e bem-pensante que sempre caracterizou a burguesia de esquerda – que renuncie aos seus valores de decência e de civilidade que lhes são conaturais?

Ou, noutros termos, incitando-a continuamente a curvar-se diante do estandarte identitário de uma esquerda que, a seus olhos, só pode evocar o culto de uma modernização a todo o custo, da mobilidade obrigatória e generalizada (tanto geográfica como profissional) da transgressão moral e cultural, sob todas as suas formas (é seguramente, relativamente a este ponto, que podemos ter a exacta medida de quanto o naufrágio fatal desta verdadeira contrassociedade popular que era o antigo partido comunista – mau grado a sua perversão estalinista e o seu culto do “desenvolvimento da forças produtivas” – explica a siderante ausência de qualquer defesa imunitária da esquerda moderna perante o desenvolvimento tremendamente devastador da sociedade do Espectáculo e do seu liberalismo cultural) (O).

Em contrapartida, deveria ser perfeitamente claro que é absolutamente necessário que a “esquerda da esquerda” consinta finalmente em fazer um esforço (intelectual, moral e psicológico) para compreender as boas razões que este pequeno povo de direita (tal como todos aqueles que se inclinam a praticar a “greve dos eleitores”) pode ter, para estar também indignado com o presente estado de coisas (e este esforço de compreensão exige, evidentemente, um mínimo de empatia e de sentido dos outros)(P) para que seja possível conduzir estes eleitores a ultrapassar os limites manifestos do seu ressentimento actual (visto que nenhum combate colocado sob a bandeira da extrema-direita moderna poderá mudar seja o que for na ordem capitalista) e ajudá-los, assim, a virar a sua cólera e a sua exasperação crescentes contra aquilo que constitui, em última instância, a causa primordial de todas as suas infelicidades e dos seus sofrimentos, a saber, este sistema liberal mundializado que só pode prosperar destruindo progressivamente o conjunto dos valores morais (Q) a que o povo de direita está ainda profundamente – e legitimamente – ligado. Em última análise - como sublinhava Engels - “é a aplicação do princípio já contido na livre concorrência” que conduz inexoravelmente à edificação de um mundo impiedoso e sem alma, que o colaborador de Marx descrevia deste modo:
“cada um defende-se sozinho contra todos os outros; quanto a saber se os prejudicará ou não, isso depende apenas unicamente de um cálculo egoísta a fim de determinar o que é mais proveitoso para si, já que o outro é sempre um inimigo. Nunca lhe vem ao espírito a ideia de se entender com o seu próximo de forma amigável; todos os diferendos são regulados por ameaça ou pelo recurso aos tribunais, a menos que faça justiça pelas próprias mãos. Numa palavra, cada um encara os outros como um inimigo que é preciso afastar do caminho, ou, quando muito, como um meio que há que explorar, para satisfazer os seus desígnios. E esta guerra, como provam as estatísticas da criminalidade, torna-se de ano para ano, mais violenta, mais apaixonada, mais implacável” (‘A Situação da Classe Trabalhadora em Inglaterra’).
Resta que, para que se possa esperar cativar este pequeno “povo de direita” (que, segundo suponho, aceitaria sem hesitar esta análise socialista de Engels) seria ainda preciso que todos os que se reclamam de uma “esquerda da esquerda” se mostrem igualmente capazes, por sua vez, de compreender que o capitalismo se apresenta hoje como um facto social total, ou seja, uma totalidade dialéctica de que todos os momentos são inseparáveis (sejam eles económicos, políticos ou culturais) e exigem uma crítica radical. O que significa que, se esta “esquerda da esquerda” não consegue muito rapidamente (antes que se torne demasiado tarde) desprender-se do liberalismo cultural “mitterrandiano” que está colado à maior parte das suas análises (se, por exemplo, se obstina em ver o capitalismo apenas como um sistema económico que conduz a repartir de modo desigual a riqueza colectivamente produzida – mas nada tem que ver, enquanto tal, com o culto do crescimento ilimitado, a alienação dos consumidores, a mobilidade geográfica e profissional incessante, a destruição metódica dos campos (6), o embrutecimento mediático generalizado e ainda a transgressão moral e cultural permanente) ficará sempre condenada a deixar entrar, e com fanfarra, pela janela, aquilo que, vãmente, procura expulsar pela porta (R). Ora, de momento, é preciso reconhecer que, com excepção de alguns círculos anarquistas e radicais, de certos “experimentadores sociais” de notável dedicação (S) e dos militantes do decrescimento (na medida em que este conduz ao questionamento domodo de vida capitalista) muito pouco numerosos são aqueles que, à esquerda, já deram alguns passos na boa direcção do reencontro com o socialismo original.

Se esta análise for aceite - pelo menos nas suas grandes linhas –, a questão prática do “significante-mestre” sob o qual se deve alinhar uma nova frente de libertação popular (uma vez que renunciámos a colocar este “bloco histórico” - para retomar a expressão de Gramsci – sob o signo exclusivo da esquerda, do progresso e da “filosofia das Luzes”) torna-se em grande parte anedótica. E não será por acaso que, nos nossos dias, um número crescente de movimentos políticos e sociais que procuram pôr em causa, nos países ocidentais, o domínio deletério do capitalismo sobre a vida dos homens e sobre o seu ambiente natural, manifesta uma nítida preocupação por se demarcar das clivagens tradicionais e desfraldar bandeiras, a priori, mais reunificadoras (“Movimento dos cidadãos”, na Coreia do Sul, “Indignados”, na Europa, “Movimento dos 99 %” nos Estados Unidos, etc.). Quanto à América latina – ou seja, o continente onde as contestações do capitalismo são hoje mais vivas e mais radicais – pelo facto de que não hesitar em apoiar-se sobre as tradições populares indígenas (na senda desse extraordinário marxista peruano que foi, no início do século XX, José Mariátegui) - sabemos que a luta unitária do povo (“El Pueblo unido jamás sera vencido”) desenvolve-se, há longo tempo, sob o signo de grandes figuras históricas ligadas a culturas nacionais (“Zapatistas”, “Sandinistas”, “Bolivarianos”, etc.). Para não falar desse grande movimento ludita – cujos percursores Edward P. Thompson reabilitou, de forma tão brilhante, na seu estudo sobre a formação da classe operária inglesa – que levava este tipo de lógica até ao ponto de inscrever as suas lutas exemplares sob a patrocínio de personagens deliberadamente míticas (desde o “General Ludd” ao “Capitão Swing”) saídos da inesgotável imaginação do povo. Mas o essencial não está aí. Na verdade, a única coisa que importa é chegar, de uma vez por todas, a um entendimento sobre uma crítica da lógica capitalista que seja, enfim, filosoficamente coerente. Dito de outro modo, sobre uma crítica que possa fazer realmente sentido para todas as classes populares e mesmo, eventualmente para aqueles que, vindos da burguesia ou das classes médias superiores, estejam dispostos a participar neste combate, sem procurar assumir a sua direcção (reconhece-se aqui um problema recorrente na maior parte dos movimentos revolucionários - desde final do século XIX - e que foi objecto das críticas proféticas de Jan Makhisky).

E que, por outro lado, não se contente em denunciar ritualmente certos efeitos do liberalismo económico (pudicamente rebaptisado, para o efeito, de “neoliberalismo”) enquanto, ao mesmo tempo, trabalha no sentido de ampliar os efeitos do liberalismo cultural, que não são mais do que a sua vertente psicológica e ideológica. Só depois de esclarecer estes pontos prévios, será, então, possível trabalhar na difusão desta crítica radical – e no programa político correspondente – junto do conjunto das classes populares (votem elas à direita ou à esquerda, ou prefiram ir à pesca no dia das eleições).

Também aqui, sob condição – se quisermos levar a tarefa a bom termo – de encontrar,em primeiro lugar, a palavras capazes de tocar todo o conjunto das pessoas comuns(que têm, nas vidas, outros centros de interesse e outras preocupações, para além da política no sentido estrito do termo, ao contrário do que se passa com os militantes profissionais que vivem exclusivamente para essa luta, até ao ponto de não saberem manejar senão uma língua de pau desesperante, e mesmo, nos casos mais extremos, de só falarem entre si, colocando-se na fórmula consagrada de separados do povo).

Quanto ao mais, é de admitir, de bom grado, com Lautréamont, que quando “as ideias melhoram, o sentido das palavras colabora”. Se for assim, então, podemos estar certos de que, quando o tempo vier, as classes populares saberão, por si mesmas, encontrar os símbolos federadores mais apropriados às suas lutas.

Notas:

1. Isto não significa, evidentemente, que tais reivindicações “societais” (como hoje se diz) sejam a priori incompatíveis com uma sociedade socialista (só um debate democrático poderia vir a decidir estas questões cuja complexidade filosófica – e antropológica – impede, à partida, toda a abordagem simplesmente midiática ou eleitoreira. Isto significa, por um lado, que elas não podem ser legitimadas apenas sobre as bases da ideologia liberal (e da esquerda contemporânea) - Cécile Duflot e Noël Mamère, são os seus exemplos caricaturais – e infelizmente não se lhe conhecem outras. E, por outro lado, seria necessário que deixassem de ser utilizadas como máscara política privilegiada sob a qual a esquerda moderna procura doravante dissimular a sua conversão integral à economia de mercado (como se a vontade de abandonar aqueles que produzem ao arbítrio da finança mundial pudesse ser compensada pelo fato de poderem fumar livremente a sua marijuana diante das portas dos centros de emprego).

2. Sobre o papel motor que a esquerda francesa (com Jacques Delors, Pierre Bérégovoy e Pascal Lamy à cabeça) desempenhou na construção desta Europa processualista e mercantil – e, por isso, necessariamente privada de alma e de apoio popular – veja-se o livro iconoclasta de Rawi Abdelai Capital Rules. The Construction of Global Finance (Harvard University Press, 2007). Para designar a instalação, no início dos anos 1980, destas novas regras do capitalismo global – que são uma das causas imediatas da “crise” actual da economia de mercado (dita “crise da dívida”) – o economista norte-americano vai ao ponto de avançar a hipótese de um “consenso de Paris”.

3. Le Monde, 12 de Julho de 1986. Este texto de Cornelius Castoriadis foi retomado sob o título de “Estamos a atravessar uma época baixa” na sua colectânea de ensaiosUne societé à la derive, Seuil, 2005.

4. “O lado determinista-cientificista das ideias de Marx foi precisamente a brecha por onde passou o processo de “ideologização”, durante o tempo da sua vida, e mais ainda na herança teórica deixada ao movimento operário” (Guy Debord, La Societé du Spectacle, tese 84).

5. Numa entrevista dada ao semanário Marianne (28 de Abril de 2012), Emmanuel Terray apresenta, deste modo, todos os discursos sobre “a perda de valores”, como opostos ao facto de que “cada indivíduo seja, hoje, livre de fazer aquilo que lhe apraz, sem ter em conta os outros” (ou seja, identifica-se a crítica socialista com a da direita eterna). De facto, esta tendência para apresentar os defensores desta crítica socialista como néo-recs ou néo-fachos, tronou-se hoje uma das principais narrativas encantatórias da indústria mediática.

6. Sobre o modo como a lógica da modernização capitalista tende inexoravelmente a decompor todas as bases materiais e morais da vida em comum (a partir do exemplo do pequeno burgo de Cadenet), deve ler-se o notável estudo de Jean-Pierre Le Goff,La Fin du Village, Gallimard, 2012.

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