Marx e a sociedade comunitária

Neste estudo inovador, John Bellamy Foster aborda o cerne da obra de Marx sobre sociedades comunais — um aspecto da obra de Marx frequentemente negligenciado, apesar de sua importância para o projeto socialista. Unindo os estudos de Marx sobre antropologia, história e etnologia, Foster ilumina a centralidade do comunalismo para a crítica geral de Marx às sociedades de classe.

John Bellamy Foster

Monthly Review

Volume 77, Number 03 (July-August 2025)

Em última análise, o comunismo é a única coisa importante no pensamento de [Karl] Marx”, observou o teórico político húngaro-britânico R. N. Berki em 1983.1 Embora isso fosse um exagero, é inegável que a ampla concepção de Marx sobre sociedade comunal/comunismo formou a base de toda a sua crítica à sociedade de classes e de sua visão de um futuro viável para a humanidade. No entanto, houve poucas tentativas de se envolver sistematicamente com o desenvolvimento desse aspecto do pensamento de Marx, conforme emergiu ao longo de sua vida, devido à complexidade de sua abordagem da questão da produção comunal na história e aos desafios filosóficos, antropológicos e político-econômicos que isso apresentou, estendendo-se aos nossos dias. Ainda assim, a abordagem de Marx à sociedade comunal é de genuína importância não apenas para a compreensão de seu pensamento como um todo, mas também para ajudar a guiar a humanidade para além da gaiola de ferro da sociedade capitalista. Além de apresentar uma antropologia filosófica do comunismo, ele mergulhou na história e na etnologia das formações sociais comunais reais. Isso levou a investigações sobre produção e troca comunais. Tudo isso contribuiu para sua concepção do comunismo do futuro como uma sociedade de produtores associados.2

Em nossa época, a produção e a troca comunais, e elementos de um Estado comunal, foram desenvolvidos, com graus variados de sucesso, em diversas sociedades socialistas após revoluções, notadamente na União Soviética, China, Cuba, Venezuela e em outras partes do mundo. A compreensão de Marx sobre a história, filosofia, antropologia e economia política da sociedade comunal/coletiva é, portanto, uma importante fonte de percepção e visão, não apenas em relação ao passado, mas também ao presente e ao futuro.

A ontologia social da produção comunal

Marx foi um produto, desde a mais tenra idade, do Iluminismo radical, influenciado nesse aspecto tanto por seu pai, Heinrich Marx, quanto por seu mentor e futuro sogro, Ludwig von Westphalen. A isso se somou seu profundo contato com a filosofia idealista alemã, exemplificada pela obra de G. W. F. Hegel. Marx foi um estudioso consumado da filosofia grega. Antiguidade, dedicando-se a estudos intensos tanto de Aristóteles, a quem considerava o maior dos filósofos gregos, quanto de Epicuro, o principal pensador materialista do mundo helenístico. Concluiu sua tese de doutorado sobre a filosofia da natureza de Epicuro em 1841, emergindo como um materialista logo envolvido com a ideia do comunismo.3

Marx leu O Que É Propriedade?, de Pierre-Joseph Proudhon, já em 1842. No entanto, juntamente com outros pensadores radicais na Alemanha na década de 1840, ele primeiro retomou as discussões sobre os movimentos comunistas contemporâneos que surgiam na França como resultado da disseminação dessas ideias para a Alemanha, nas obras do oficial prussiano Lorenz von Stein, "O Socialismo e o Comunismo na França Atual" (1842), e "Socialismo e Comunismo" (1843), de Moses Hess, que assumiram a forma de um comentário crítico sobre von Stein. Hess foi cofundador, em janeiro de 1842, do jornal liberal Rheinische Zeitung. da qual Marx se tornou editor-chefe em outubro de 1842. Uma das primeiras tarefas de Marx como editor foi responder às acusações de que o Rheinische Zeitung era um jornal comunista devido à publicação de dois artigos sobre habitação e formas comunistas de governança, e um artigo sobre os seguidores de Charles Fourier — todos escritos por Hess. A resposta de Marx em nome do Rheinische Zeitung foi muito circunspecta, não apoiando nem se opondo ao comunismo, ao mesmo tempo em que deixou claro que "o Rheinische Zeitung... não admite que as ideias comunistas em sua forma atual possuam sequer realidade teórica e, portanto, pode desejar ainda menos sua realização prática". Marx menciona Fourier aqui pela primeira vez, juntamente com Victor Prosper Considérant e Proudhon, referindo-se também à ideia de comunismo na República de Platão.4

Para a maioria dos pensadores da época, a questão do comunismo era simplesmente uma oposição à propriedade privada e era tratada de forma puramente filosófica, em grande parte de um ponto de vista idealista. Hess via a sociedade como tendo se originado de um pacto social entre indivíduos — distinta tanto da noção epicurista do estabelecimento de um contrato social original entre grupos de parentesco, que foi derrotado e então ressuscitado em formas mais limitadas, mediadas por classes, após a revolta social e a morte de reis; quanto da noção aristotélica de humanidade como um animal político/social.5 A visão individualista da propriedade no início do socialismo francês e alemão refletia a influência de Proudhon, que, seguindo Jean-Jacques Rousseau, não distinguiu entre propriedade privada e propriedade em geral, vendo a propriedade simplesmente como "roubo".6 Proudhon, portanto, não compreendeu a noção de propriedade como tendo seu princípio ativo na apropriação da natureza. Sua análise negava implicitamente a universalidade da propriedade na sociedade humana e, mais especificamente, a existência da propriedade comum, como retratada em Hegel e Marx. Ainda assim, para Hegel, a propriedade, mesmo que surgisse universalmente na apropriação da natureza, existia como um direito abstrato apenas como propriedade privada. O direito abstrato, portanto, levou à dissolução da propriedade comum.7

Em contraste com essas visões burguesas dominantes, que penetraram no pensamento socialista, a perspectiva de Marx era tanto histórica quanto materialista. Os humanos eram, desde o início, animais sociais. A produção, baseada na apropriação da natureza para fins humanos, era originalmente comunitária — e mantida em comum. O domínio completo da propriedade privada como apropriação/produção alienada só surgiu sob o capitalismo, precedido por "milhares de séculos" de história humana.8 Marx baseou-se desde o início em seu vasto conhecimento da filosofia e história da Grécia e Roma antigas e em traços da história germânica primitiva, revelados por César em As Guerras Gálicas e por Tácito em sua Germânia, que Marx traduziu em 1837.9 Ao longo de sua vida, Marx continuou a explorar quaisquer evidências históricas e antropológicas disponíveis com relação à produção, troca e propriedade comunais, ao mesmo tempo em que considerava a lógica interna da produção comunal por meio de concepções filosóficas e econômicas. Como estudioso da antiguidade clássica, ele provavelmente teria conhecimento de relatos antigos sobre comunidades familiares na Índia com cultivo comum do solo, registrados pelo almirante de Alexandre, o Grande, Nearco, e relatados por Estrabão.10

Resquícios do antigo sistema de marcos germânicos de posse comum e produção coletiva da terra sobreviveram até a vida de Marx na região ao redor de Tréveris, onde ele cresceu. Seu pai, um advogado, havia discutido com ele as ramificações desses direitos de propriedade coletiva em sua juventude.11 Sinais de direitos consuetudinários, herdados dos bens comuns da época feudal, eram evidentes em toda a Alemanha do início do século XIX. No mesmo mês em que abordou a questão do comunismo no Rheinische Zeitung, Marx escreveu seu primeiro artigo de economia política sobre "Debates sobre a Lei de Roubos de Madeira", no qual defendeu veementemente os direitos consuetudinários do camponês renano, que persistiram até a era moderna, relacionados à remoção de madeira morta (juntamente com folhas e frutos secos) das florestas, um ato que foi então criminalizado. Nesse contexto, ele explorou como tais direitos consuetudinários estavam sendo sistematicamente expropriados por proprietários de terras em conluio com o Estado. “Estamos apenas surpresos”, declarou ele, “que o proprietário da floresta não tenha permissão para aquecer seu fogão com os ladrões de lenha.”12

A crítica de Marx à propriedade privada nas décadas de 1840 e 1850 baseava-se em uma concepção ontológica dos seres humanos que enfatizava as relações sociais e comunitárias decorrentes da apropriação da natureza. A maior parte do conhecimento concreto da história da antiguidade na Europa antes de meados do século XIX dependia de fontes gregas e romanas antigas. Como Eric Hobsbawm escreveu na introdução às Formações Econômicas Pré-Capitalistas de Marx (parte dos Grundrisse deste último, escritos em 1857-1858), “Nem uma educação clássica [europeia] nem o material então disponível tornavam possível um conhecimento sério do Egito e do antigo Oriente Médio.”13 Isso também se aplicava à Índia, Ceilão e Java, em graus variados, embora Marx pudesse se basear nos relatos questionáveis ​​de administradores coloniais britânicos e holandeses. O breve tratamento das relações de propriedade comunal sob os Incas no Peru, incluído na História da Conquista do Peru (1847), de William Prescott, ocuparia um lugar importante na análise de Marx nos Grundrisse e em O Capital. Do século XV até meados do século XVI, a tribo predominante da formação social inca no atual Peru, Equador e Bolívia foi "subdividida em 100 comunas clânicas (ayllu), que gradualmente se desenvolveram em comunas aldeãs".14

Antes da "revolução no tempo etnológico" que deu origem aos estudos antropológicos modernos, a partir de 1859, o conhecimento histórico e antropológico da produção comunal nas primeiras sociedades de parentesco e tributárias disponível para Marx era limitado.15 O conhecimento histórico e antropológico de Marx sobre a produção comunal em seus primeiros anos era, portanto, fortemente voltado para a sociedade de classes da Grécia e Roma antigas, onde as formas comunais anteriores de produção haviam deixado sua marca. No entanto, ele se baseou em sua profunda compreensão ontológica do trabalho e da produção na sociedade, permitindo-lhe desenvolver uma análise penetrante que, pelo menos em suas linhas gerais, permanece relevante hoje.

Subjacente a toda a análise de Marx estava sua ontologia materialista do trabalho e da produção humana, introduzida pela primeira vez em seus Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 e que se tornou a base de sua concepção materialista da história, conforme apresentada em 1845-1846 na Ideologia Alemã, escrita com Friedrich Engels. Na ontologia social de Marx, trabalho e produção eram um processo social do qual os indivíduos participavam como seres sociais. A história humana podia ser percebida em "modos de apropriação" mutáveis.16 Toda a cultura humana estava enraizada na realidade do trabalho humano e na apropriação da natureza e, portanto, na formação de relações de propriedade dentro das comunidades, que eram originalmente comunidades de parentesco. A primeira forma de propriedade retratada em A Ideologia Alemã foi a propriedade tribal, associada à caça e à coleta e às primeiras formas de agricultura. Estas eram caracterizadas pela "unidade original entre uma forma particular de comunidade (clã) e a propriedade correspondente na natureza". Aqui, a divisão do trabalho permaneceu pouco desenvolvida. A sociedade era patriarcal, enquanto as primeiras formas de divisão do trabalho estavam associadas ao desenvolvimento da "escravidão latente na família". Nesta descrição inicial da sociedade tribal em Marx, ainda não há menção direta à produção ou propriedade comunal.17

Vale notar que não há referência em A Ideologia Alemã ao “comunismo primitivo [original]”, termo que nem Marx nem Engels jamais utilizaram, exceto em referência ao “sistema comunal asiático”, à forma eslava de posse da terra e, de forma um pouco mais tênue, aos precursores do Marco Alemão, e não se aplicava às sociedades de caça e coleta. Estas últimas, embora comunais em seus arranjos, não eram vistas como modos de produção em seu sentido pleno, mas como sociedades de clã-parentesco. O uso do termo “comunismo primitivo” para descrever sociedades de caçadores e coletores especificamente foi uma importação posterior dentro da Segunda e Terceira Internacionais.18

A segunda forma histórica de propriedade em A Ideologia Alemã é “a antiga propriedade comunal e estatal”, surgindo “da união de várias tribos em uma cidade por acordo ou por conquista, e que ainda é acompanhada pela escravidão”.19 A “propriedade privada da terra” na Antiguidade, como Marx explicou posteriormente em seus Cadernos Etnológicos, surgiu “em parte da dissociação dos direitos individuais dos parentes ou membros da tribo dos direitos coletivos da Família ou Tribo... em parte do crescimento e transmutação da Soberania do Chefe Tribal”. A propriedade privada da terra, portanto, foi inicialmente mediada pela propriedade comunal da terra (ager publicus) e, ainda assim, gradualmente serviu para introduzir relações de classe que enfraqueceram a ordem coletiva.20

A noção de “antigos comuna e Estado” que governavam as relações sociais na Antiguidade estava associada à pólis como uma sociedade governada comunitariamente, resultante de relações tribais anteriores. Como Patricia Springborg escreveu em “Marx, Democracia e a Pólis Antiga”, a pólis era “uma comuna urbana na qual a propriedade privada coexistia com a propriedade comunal”. A pólis grega, na concepção de Marx, explicou Springborg, mantinha “em suspensão as formas tribais e comunais, enquanto inaugurava o Estado como fenômeno”.21 A economia e, inversamente, o Estado, como argumentaram Hegel e Marx, e, posteriormente, Karl Polanyi, ainda não estavam desvinculados da pólis. Portanto, a alienação do Estado da sociedade civil no sentido moderno ainda não existia, permitindo a persistência das formas comunais, juntamente com as divisões de classe.22

Para Marx, a escravidão, embora constituísse, em muitos aspectos, o fundamento material da pólis grega da idade de ouro, estava subordinada à ordem comunal que governava as relações de propriedade, decorrente de relações de parentesco anteriores. O crescimento da propriedade móvel e do dinheiro, particularmente da cunhagem, a partir da Lídia no século VII a.C., teve o efeito de intensificar as distinções de classe. Esse desenvolvimento foi crucial para explicar as origens e a expansão da antiga escravidão, contribuindo também para a eventual dissolução da antiga ordem comunal da Grécia e de Roma.23

De fato, embora enfatizasse fortemente o papel da escravidão na Antiguidade, Marx nunca caracterizou a sociedade antiga como um verdadeiro "modo de produção escravista", como mais tarde se tornaria comum na teoria marxista. Assim, em Passagens da Antiguidade ao Feudalismo, de Perry Anderson, somos informados de que a “inovação decisiva” do antigo mundo greco-romano foi a “escala maciça da escravidão” ou o “modo de produção escravista”. 24 Em contraste, Marx via a produção escravista na Antiguidade como um atributo secundário da forma comunal e estatal, associada ao crescimento do dinheiro e do comércio. Em sua essência, a pólis estava enraizada, desde os tempos primordiais, em relações tribais ou de parentesco, como na fratria grega, da qual suas divisões de classe entre a aristocracia e o demos (no caso de Atenas) emergiriam com o crescimento da propriedade privada. A escravidão era vista por Marx como uma espécie de acréscimo. Ainda assim, isso não o impediu de observar nos Grundrisse, tendo claramente em mente as eras áureas da Atenas de Péricles e da Roma de Augusto, que economicamente “o trabalho forçado direto é o fundamento do mundo antigo; a comunidade se apoia nisso como seu fundamento”. 25

As críticas persistentes à aquisição ilimitada de riqueza, que desempenharam um papel tão proeminente na filosofia grega, de Aristóteles a Epicuro, foram caracterizadas por Marx (e por estudiosos clássicos até os nossos dias) como resultantes de mudanças na sociedade que poderiam ser atribuídas principalmente aos primeiros sinais de uma economia monetária, principalmente nos interstícios e nas nações mercantis, abrindo caminho para a busca sistemática da riqueza por si só e desestabilizando as relações sociais anteriores. 26 Como escreveu Marx: “Todas as formas anteriores de sociedade — ou, o que é o mesmo, das forças de produção social — naufragaram no desenvolvimento da riqueza. Os pensadores da antiguidade que possuíam consciência, portanto, denunciavam diretamente a riqueza como a dissolução da comunidade”. 27

A economia política da sociedade comunal

“Todos os tratados de economia política”, escreveram Marx e Engels, “tomavam a propriedade privada como certa”. 28 Em oposição a isso e em consonância com Hegel, Marx insistiu que “toda produção é apropriação da natureza por um indivíduo dentro e por meio de uma forma específica de sociedade. Nesse sentido, é uma tautologia dizer que a propriedade (apropriação) é uma pré-condição da produção”, enquanto afirmar que a produção é idêntica à propriedade privada é negar a maior parte da história humana. A produção e a propriedade comunais constituíam a “economia natural” da sociedade, que prevalecia em um nível baixo de desenvolvimento das forças produtivas. A propriedade privada surgiu com a sociedade de classes e a divisão do trabalho, tornando-se a forma de propriedade dominante apenas sob as relações capitalistas de produção. 29

“Propriedade”, escreveu Marx nos Grundrisse, “significa originalmente — em sua forma asiática, eslava, clássica antiga e germânica — a relação do trabalhador (produtor ou autorreprodutor) sujeito às condições de sua produção ou reprodução como se fossem suas”. Aqui, ele se referia à forma “asiática” principalmente às comunidades rurais da Índia e de Java; à forma “eslava”, ao mir russo, ou comuna camponesa, que ainda persistia no século XIX; à forma “clássica antiga”, às relações comunitárias ainda evidentes na pólis grega; e à forma germânica, à antiga tradição de Marcos, na qual a comuna se refletia nas tribos germânicas que “se reuniam” periodicamente em uma base coletiva, embora não “estassem juntas”. 30 Marx também se referiu à propriedade comunitária, como evidenciado pelos celtas. Tácito escreveu em sua Germânia a respeito das tribos germânicas: “Terras proporcionais ao seu próprio número são apropriadas, por sua vez, para cultivo por todo o corpo de lavradores. Eles então as dividem entre si de acordo com sua posição social; a divisão é facilitada pelas amplas extensões de terra cultivável disponíveis. As terras aráveis ​​são trocadas anualmente, e ainda há o suficiente para sobrar.”31 Reconheceu-se que, em muitas sociedades comunais, “o indivíduo não possui propriedade distinta da comuna, mas é meramente seu possuidor”, sob os princípios do usufruto comunal. Uma parte do trabalho excedente invariavelmente vai para a “comunidade superior” para sua reprodução.32 Em tais situações, “a filiação à comuna continua sendo o pressuposto para a apropriação da terra e do solo, mas, como membro da comuna, o indivíduo é proprietário privado” de uma “parcela específica”.33

Tanto nos Grundrisse quanto em O Capital, Marx deu grande ênfase às relações comunais peruanas sob o domínio inca. Com base na obra de Prescott, Marx observou que, na sociedade inca, um indivíduo "não tinha poder para alienar ou aumentar suas posses" em relação à terra, que era mantida comunitariamente e redistribuída a cada ano. Em O Capital, ele se referiu ao Peru sob os Incas como tendo uma "economia natural" ou economia não mercantil, e ao "comunismo artificialmente desenvolvido dos peruanos". O que fascinava Marx em relação ao Peru era que era uma "sociedade na qual as formas mais elevadas de economia, por exemplo, cooperação, uma divisão de trabalho desenvolvida, etc." eram "encontradas mesmo sem haver nenhum tipo de dinheiro" e uma "comunidade de trabalho". Em algumas outras formações sociais, como as comunidades eslavas, Marx enfatizou que, embora a troca monetária ocorresse em relações externas, ela não estava "no centro da sociedade comunal como o elemento constituinte original". Mesmo no Império Romano, em seu auge de desenvolvimento, o "sistema monetário" dominava apenas no exército.34

Marx considerava o "sistema comunal asiático", representado pelas comunidades aldeãs ainda existentes, um dos principais exemplos da "unidade original" entre os trabalhadores e as condições naturais de produção. Ele insistia que "todo um conjunto de padrões diversos (embora às vezes sobrevivam apenas resquícios) [de 'propriedade comunal primitiva'] permanecia em existência na Índia, onde o 'trabalho comunal' podia ser visto em "sua forma espontaneamente evoluída". De fato, "um estudo cuidadoso das formas asiáticas, particularmente indianas, de propriedade comunal indicaria que a desintegração de diferentes formas de propriedade comunal primitiva dá origem a diversas formas de propriedade. Por exemplo, protótipos da propriedade privada romana e germânica podem ser rastreados até certas formas de propriedade comunal indiana". A forma asiática de propriedade nas comunidades aldeãs representava uma forma (teoricamente) anterior ao antigo modo grego e romano.35 Na análise de Marx das formações econômicas pré-capitalistas, Hobsbawm observou que “as formas orientais [asiáticas] (e eslavas) são historicamente mais próximas das origens do homem, uma vez que conservam a comunidade primitiva (aldeia) funcional no meio da superestrutura social mais elaborada e têm um sistema de classes insuficientemente desenvolvido”.36

Costuma-se dizer que Marx e Engels deram forte ênfase à ideia de um "modo asiático" de produção, que geralmente é descrito, baseando-se mais em Karl Wittfogel do que em Marx, como uma sociedade na qual a necessidade de grandes projetos de irrigação e, portanto, de vasta mão de obra coletiva, levou ao crescimento de um Estado centralizado e despótico, ou à sua hipertrofia. No entanto, há pouca base para isso em Marx. Embora Marx tenha empregado a noção de um modo asiático no prefácio de sua Contribuição à Economia Política de 1859, ele quase nunca utilizou o termo e acabou abandonando-o por completo. Além disso, embora Marx se referisse ocasionalmente a um Estado despótico gerenciando grandes projetos de irrigação, sua análise era geralmente direcionada às próprias comunidades aldeãs, que ele via como coletivos autossustentáveis ​​que exibiam propriedade, produção e troca comunais tanto na agricultura quanto na pequena manufatura (produção artesanal).37 Essas comunidades aldeãs indianas, que ele identificou explicitamente com o "comunismo primitivo", exibiam uma tenacidade de existência que apontava para uma antiguidade ainda maior do que a "antiga comuna e Estado" da Grécia e Roma. Além disso, diferentemente da Grécia e Roma antigas, a escravidão não estava na base econômica da sociedade asiática.38 Embora tais sociedades frequentemente assumissem uma forma tributária despótica, isso não negava, para Marx, a natureza comunal da propriedade/produção nas próprias comunidades aldeãs. No entanto, o despotismo de cima, juntamente com a colonização, frequentemente levava à sua estagnação em termos de mera reprodução simples.39

A natureza econômica da produção e troca comunais, Marx indicou nos Grundrisse, residia em sua atenção às necessidades humanas coletivas e ao desenvolvimento do indivíduo social. “O caráter comunitário da produção tornaria o produto um produto comunitário, geral, desde o início”, não mediado pela troca de mercadorias. “A troca que ocorre originalmente na produção... não seria uma troca de valores de troca, mas de atividades” e valores de uso. Tal produção/troca comunitária seria “determinada por necessidades e propósitos comunitários [e] incluiria, desde o início, a participação do indivíduo no mundo comunitário dos produtos”. Por sua própria natureza, a produção comunal não é determinada post festum pelo mercado, permitindo que o capital mediar todas as relações de produção, mas sim ex ante, com base em princípios comunais, pelos quais o caráter social da produção é pressuposto desde o início.40 Nesse sentido, a produção com base na propriedade comunal, em um contexto moderno, argumentou ele, teria que ser realizada “de acordo com um plano social definido”, que “mantivesse a proporção correta entre as diferentes funções do trabalho e as diversas necessidades das associações” de trabalhadores.41

Na sociedade capitalista, segundo Marx, “o tempo é tudo, o homem não é nada; ele é, no máximo, a carcaça do tempo. A qualidade não importa mais. A quantidade por si só determina tudo.”42 Em contraste, no que diz respeito à produção comunal, o tempo de trabalho como quantidade pura é crucial, mas não tem a palavra final:

A determinação do tempo permanece, é claro, essencial. Quanto menos tempo a sociedade necessita para produzir trigo, gado, etc., mais tempo ela ganha para outras produções, materiais ou intelectuais. Assim como no caso de um indivíduo, a multiplicidade de seu desenvolvimento, seu desfrute e sua atividade depende da economia de tempo. Economia de tempo, a isso toda economia se reduz, em última análise. Da mesma forma, a sociedade precisa distribuir seu tempo de forma intencional, a fim de alcançar uma produção adequada às suas necessidades gerais... Assim, a economia de tempo, juntamente com a distribuição planejada do tempo de trabalho entre os vários ramos da produção, continua sendo a primeira lei econômica com base na produção comunal. Torna-se lei, aí, em um grau ainda mais elevado. No entanto, isso é essencialmente diferente de uma mensuração dos valores de troca (trabalho ou produtos) pelo tempo de trabalho. O trabalho de indivíduos no mesmo ramo de trabalho e os vários tipos de trabalho diferem entre si não apenas quantitativamente, mas também qualitativamente.43

É verdade, escreveu Marx a Engels em 1868, que “nenhuma forma de sociedade pode impedir que o tempo de trabalho à disposição da sociedade regule a produção DE UMA FORMA OU DE OUTRA. Mas enquanto essa regulação não for efetuada pelo controle direto e consciente da sociedade sobre seu tempo de trabalho — o que só é possível sob a propriedade comum —, mas pela movimentação dos preços das mercadorias”, o resultado será a anarquia da sociedade de classes capitalista e o fracasso em atender à “hierarquia de... necessidades”. Na economia mercantil generalizada do capitalismo, as necessidades humanas e sociais mais prementes — incluindo o livre desenvolvimento do indivíduo — em vez de constituírem os principais objetivos da produção, tornam-se barreiras à acumulação.44

O poder produtivo emergente do trabalho como cooperação por meio da qual os trabalhadores se tornam membros de um “organismo de trabalho” existia antes do capitalismo. Como escreveu Marx em O Capital, a “cooperação simples”, que alcançou “estruturas gigantescas”, era evidente nas obras colossais dos “antigos asiáticos, egípcios e etruscos” e, como ele havia observado em outro lugar, nas dos incas do Peru. As primeiras civilizações da Ásia “se viram na posse de um excedente que podiam aplicar em obras de magnificência ou utilidade, e na construção destas, seu domínio sobre as mãos e os braços de quase toda a população não agrícola produziu monumentos estupendos que ainda indicam seu poder”. 45 Essas sociedades não mercantis tão diversas eram capazes de extrair excedente como tributo de uma população predominantemente agrícola. Isso se conformava ao modelo de economias naturais, ou ao que hoje é amplamente chamado de modo de produção tributário ou tributário, que abrangia inúmeras civilizações pré-capitalistas, da Antiguidade ao feudalismo, a maioria das quais mantinha relações comunais ou coletivistas na base da sociedade. 46 Como observou Samir Amin, “o modo tributário” emergiu de “modos de produção comunais” anteriores. “Acrescenta a uma comunidade aldeã ainda existente um aparato social e político para a exploração dessa comunidade através da cobrança de tributos”. Embora variasse substancialmente em diferentes épocas e lugares, constituía “a forma mais difundida de sociedades pré-capitalistas”.47

Dos comuns/comunas medievais à Comuna de Paris de 1871

Até o início dos tempos modernos, as aldeias camponesas na Europa dependiam de direitos consuetudinários em relação à terra, frequentemente acompanhados de uma pequena produção de mercadorias. Portanto, a transição do feudalismo para o capitalismo na Europa, como na Inglaterra a partir do século XV, dependeu da dissolução dos direitos consuetudinários e do cercamento dos bens comuns, gerando assim um proletariado moderno — um processo que levou séculos. Os bens comuns ou propriedade comunal, mesmo presentes no feudalismo e em outras formas de produção tributária, estavam associados a direitos coletivos de apropriação, enquanto voltados para valores de uso e formas de troca não mercantis. Enquanto a propriedade privada em uma economia mercantil generalizada é alienável, a propriedade comunal da terra não o é, e está enraizada nos direitos consuetudinários de uma comunidade ou localidade específica. Como observa o historiador Peter Linebaugh, “os direitos comuns estão inseridos em uma ecologia particular com sua agricultura local”.48 Na sociedade medieval, as comunidades camponesas tinham direitos consuetudinários à apropriação da terra/natureza, o que limitava os direitos correspondentes dos senhores feudais à terra.

Os bens comuns medievais da Inglaterra são frequentemente considerados como tendo sido simplesmente baseados nos bens comuns propriamente ditos (bosques, pântanos e prados não cultivados usados ​​para pastagem e para materiais e recursos naturais), mas os bens comuns, nesse sentido restrito, não podiam ser separados dos próprios campos comuns, que circundavam diretamente as cidades e vilas, que normalmente eram mantidos em lavoura por meio de aração coletiva, com as faixas de terra distribuídas de forma a garantir a igualdade dos aldeões no acesso às terras mais férteis.49 Marx escreveu extensivamente em O Capital e em outros lugares sobre o cercamento dos bens comuns como crucial para o desenvolvimento do capitalismo e os meios brutais usados ​​em sua expropriação forçada, comentando sobre “a estoica paz de espírito com que o economista político encara a violação mais descarada dos ‘direitos sagrados de propriedade’ e os atos mais grosseiros de violência contra pessoas, assim que necessários para lançar as bases do modo de produção capitalista”.50

A noção de sociedade comunal sempre esteve ligada à questão da estrutura de comando político da sociedade. bem como propriedade/produção, levantando a questão da governança comunal. No final da era medieval, particularmente no norte da Itália e em Flandres, surgiram comunas urbanas ou cidades autônomas baseadas em juramentos vinculativos entre cidadãos iguais (geralmente ricos), desafiando as noções feudais de posição e vassalagem. As comunas urbanas medievais foram construídas em torno de guildas e, assim, assumiram a forma de oligarquias mercantes baseadas em guildas, formando o berço da burguesia. A era feudal também gerou concepções utópicas de comunas urbanas, surgindo de uma burguesia nascente.51 O governo da cidade de Paris após a tomada da Bastilha em 1789 ficou conhecido como Comuna de Paris. Foi dessa Comuna de Paris anterior, emergida de uma revolução burguesa, que a Comuna de Paris revolucionária dos trabalhadores de 1871 tomaria seu nome. 52 Muito distante das comunas medievais anteriores, e mesmo da Comuna de Paris de 1789, a efêmera Comuna de Paris de 1871, surgida durante a Guerra Franco-Prussiana, representou, segundo Marx, não a construção de um novo poder estatal, mas a negação do poder estatal e, portanto, da relação dual alienada entre Estado e sociedade civil. Constituiu uma genuína ordem comunal urbana revolucionária da classe trabalhadora do século XIX, que terminaria, após setenta e dois dias, em um massacre dos comunardos pelo Estado francês.

Para Marx, a Comuna de Paris apontava para uma nova estrutura de comando político comunal que, ao romper com o Estado capitalista como um poder acima da sociedade, desempenhava funções análogas a ele, ainda afetadas pela ordem burguesa da qual emergira. O sufrágio universal masculino foi introduzido. Os funcionários eleitos deveriam receber salários comparáveis ​​aos salários dos trabalhadores em geral, com a revogação imediata dos eleitos caso não seguissem os mandatos de seus eleitores. A Comuna aboliu a pena de morte, o trabalho infantil e o recrutamento obrigatório, eliminando também as dívidas. Os trabalhadores foram organizados em cooperativas para administrar as fábricas, com planos de organizar as cooperativas em um grande sindicato. Um sindicato de mulheres foi criado, bem como um sistema de educação laica universal.53 Como Marx escreveu em A Guerra Civil na França (1871):

A Comuna pretendia abolir a propriedade de classe que transforma o trabalho de muitos na riqueza de poucos. Seu objetivo era a expropriação dos expropriadores. Queria tornar a propriedade individual uma verdade, transformando os meios de produção, a terra e o capital, agora principalmente meios de escravizar e explorar o trabalho, em meros instrumentos de trabalho livre e associado. — Mas isso é comunismo, comunismo “impossível”!… [De fato,] se a produção cooperativa não deve permanecer uma farsa e uma armadilha; se deve substituir o sistema capitalista; se as sociedades cooperativas unidas devem regular a produção nacional segundo um plano comum, assumindo-a sob seu próprio controle e pondo fim à anarquia constante e às convulsões periódicas que são a fatalidade da produção capitalista — o que mais… seria senão comunismo, comunismo “possível”?… Esta foi a primeira revolução em que a classe trabalhadora foi reconhecida como a única classe capaz de iniciativa social… A grande medida social da Comuna era sua própria existência operária. Suas medidas especiais só podiam indicar a tendência de um governo do povo pelo povo… Outra medida dessa formação da classe trabalhadora foi a entrega, a associações de trabalhadores, sob reserva de indenização, de todas as oficinas e fábricas fechadas, independentemente de os respectivos capitalistas terem fugido ou preferido fazer greve.54

Para Marx, a Comuna de Paris, com todas as suas fragilidades, provou que, em uma república operária, um poder estatal acima da sociedade civil não era mais necessário, juntamente com a abolição da própria sociedade civil burguesa. A Comuna de Paris foi uma comuna urbana que prefigurou uma república operária como um todo, baseada na produção coletiva sob um plano comum e na governança social democrática, constituindo assim uma fase inicial na transição para uma sociedade comunista mais plena. “A Constituição Comunal teria restituído ao corpo social todas as forças até então absorvidas pelo Estado parasita que se alimentava e obstruía a livre circulação da sociedade.”55

Essa visão geral da formação da sociedade comunal, aguçada pela experiência da Comuna de Paris, refletiu-se na Crítica do Programa de Gotha, de Marx, escrita em 1875. Para Marx, a Comuna de Paris de 1871 representou a forma finalmente descoberta da "ditadura revolucionária do proletariado", destinada, acreditava ele, a derrubar a ditadura de classe do capital, constituindo uma nova ordem mais democrática na transição para o socialismo/comunismo. No comunismo plenamente desenvolvido, como idealizado por Marx e Engels, não haveria um Leviatã de poder estatal acima da sociedade. O Estado gradualmente "desapareceria" à medida que a estrutura de comando político fosse transferida para a população em geral, substituída pelo que Engels chamou simplesmente de comunidade/comuna.56 Tampouco haveria sociedade civil no sentido burguês. A economia seria gerida segundo um plano comum, no qual as decisões seriam tomadas principalmente ex ante pelos produtores associados, e não post festum pelo mercado. O trabalho criativo seria “a necessidade primordial da vida”, de modo que “o livre desenvolvimento de cada um” se tornaria a base do “livre desenvolvimento de todos”. A estrutura geral da economia seria a de uma “sociedade cooperativa baseada na propriedade comum dos meios de produção” e regida pelo princípio de cada um segundo sua capacidade, a cada um segundo sua necessidade. “Dentro da sociedade cooperativa baseada na propriedade comum dos meios de produção, os produtores não trocam seus produtos... visto que agora, em contraste com a sociedade capitalista, o trabalho individual não existe mais de forma indireta, mas diretamente como parte componente do trabalho total”. Em tal sociedade, “a satisfação comunitária de necessidades, como escolas, serviços de saúde, etc.”, aumentaria enormemente em proporção, assim como o desenvolvimento cultural em geral. As “fontes da vida”, isto é, a terra/natureza, seriam transformadas em propriedade comum para o benefício de todos.57

Ao delimitar o caráter geral da produção, Marx escreveu em O Capital: “A liberdade, nesta esfera [determinada pela necessidade natural], só pode consistir em que o homem socializado, os produtores associados, governem o metabolismo humano com a natureza de forma racional... realizando-o com o menor dispêndio de energia”, no processo de promoção do desenvolvimento humano sustentável.58 O metabolismo social alienado entre a humanidade e a natureza seria transcendido. Como Marx havia indicado anteriormente em seus Manuscritos Econômicos e Filosóficos, “o comunismo, como naturalismo plenamente desenvolvido, é igual ao humanismo, e como humanismo plenamente desenvolvido é igual ao naturalismo; é a genuína resolução do conflito entre o homem e a natureza”. 59

A revolução no tempo etnológico

O ano de 1859 viu a publicação tanto de A Origem das Espécies, de Charles Darwin, que apresentou uma sólida teoria da evolução natural pela primeira vez, quanto de uma “revolução no tempo etnológico” intimamente relacionada, resultante da descoberta de restos mortais humanos pré-históricos na Caverna de Brixham, no sudoeste da Inglaterra. A descoberta da Caverna de Brixham expandiu em milhares de séculos o período em que se reconhece que os seres humanos viveram na Terra. Restos mortais humanos, às vezes acompanhados de instrumentos primitivos, já haviam sido encontrados antes disso, incluindo os primeiros restos mortais de um neandertal no Vale do Neandertal, na Alemanha, em 1856. Embora menos espetaculares do que a descoberta do neandertal, os restos mortais da Caverna de Brixham não deixaram dúvidas sobre “a grande antiguidade da humanidade”. 60

O resultado foi uma grande corrida para explorar as origens evolutivas e antropológicas dos seres humanos, a natureza das sociedades primitivas e as origens da família, do Estado e da propriedade privada, em obras como "Evidências quanto ao Lugar do Homem na Natureza" (1863), de Thomas Huxley; "Evidências Geológicas da Antiguidade do Homem" (1863), de Charles Lyell; "Tempos Pré-Históricos" (1864), de John Lubbock; "Comunidades Aldeãs no Oriente e no Ocidente" (1871), de Henry Sumner Maine; "Sociedade Antiga" (1877), de Lewis Henry Morgan; e "A Aldeia Ariana na Índia e no Ceilão" (1880), de John Budd Phear. Na Alemanha, Georg Ludwig von Maurer deu continuidade à pesquisa iniciada em 1854 com sua grande obra sobre o Marco Alemão, "Introdução à História do Marco, Constituições de Vilas e Cidades e Poder Público".

Em 1880-1882, Marx compôs uma série de excertos das obras de Morgan, Phear, Maine e Lubbock, conhecidos como seus Cadernos Etnológicos. Um ano antes, ele havia tomado extensas notas dos estudos etnológicos do jovem sociólogo russo Maxim Kovalevsky, cujo manuscrito, "Propriedade Comunal de Terras: Causas, Curso e Consequências de Sua Dissolução", tratava das relações comunais na Índia, Argélia e América Latina.61 Em 1880-1881, ele anotou trechos de "Java; ou Como Gerenciar uma Colônia" (1861), de William B. Money.

A fonte do interesse de Marx pelos estudos etnológicos no final de sua vida foi melhor indicada por sua resposta ao trabalho de Maurer sobre o Marco Alemão, no qual Maurer demonstrou conclusivamente que o Marco tinha uma base comunal mais forte do que se pensava anteriormente. Em 1868, Marx escreveu a Engels que essas investigações etnológicas de Maurer e outros revelavam, sem que eles soubessem, que era crucial "olhar além da Idade Média, para a era primitiva de cada nação, e que [isso] corresponde à tendência socialista". No entanto, Maurer e outros pesquisadores etnológicos semelhantes, como o filólogo e historiador cultural Jakob Grimm, observou Marx, não demonstraram uma compreensão real dessa tendência: "Eles se surpreendem ao encontrar o que há de mais novo no que há de mais antigo". As formas comunais sobreviventes, remanescentes de comunidades mais igualitárias do passado, apontavam de forma dialética para a futura sociedade comunista desenvolvida.62

Dados seus estudos anteriores aprofundados sobre propriedade comunal e governança comunal em sociedades, Marx foi capaz de incorporar essas novas descobertas em toda a sua riqueza sem alterar fundamentalmente sua abordagem básica, desenvolvida ao longo de sua vida. Em seus Cadernos Etnológicos, o foco frequentemente recai sobre as relações comunais. Vinte e sete passagens da Sociedade Antiga de Morgan que abordam propriedade comunal, moradia e posse de terra são destacadas por Marx com linhas paralelas traçadas ao lado delas nas margens ou com breves comentários.63 Ainda assim, muito mais ênfase do que nos trabalhos anteriores de Marx foi colocada aqui nas relações de parentesco e de gênero, conforme moldavam essas comunidades. Ele ficou particularmente impressionado com os estudos de Morgan sobre os Haudenosaunee, chamados de Confederação Iroquesa pelos franceses e de Liga das Cinco Nações pelos ingleses, representando uma sociedade anterior baseada em clãs (baseada em gens). “Todos os membros da gens iroquesa”, escreveu Marx, baseando-se em Morgan, eram “pessoalmente livres, obrigados a defender a liberdade uns dos outros”.64 Os Haudenosaunee construíram grandes casas comunais que incluíam múltiplas famílias. As casas comunais foram descritas por Morgan em seu livro Houses and House-Life of the American Aborigines (1881), como “grandes o suficiente para acomodar cinco, dez e vinte famílias, e cada família praticava o comunismo como forma de viver”. 65 Nas palavras de Morgan, conforme excerto e enfatizado por Marx: “Isso (um plano superior de sociedade) será um renascimento, em uma forma superior, da liberdade, igualdade e fraternidade das antigas gens [sociedade comunal tradicional]”. 66

A compreensão de Marx sobre a propriedade como decorrente originariamente da apropriação da natureza removeu o mito de povos sem propriedade, usado para justificar a expropriação da terra pelos colonos europeus. Em seus trechos interpolados da obra "Propriedade Comunitária da Terra", de Kovalevsky, com relação à Argélia, Marx (via Kovalevsky) observou que "séculos de domínio árabe, turco e, finalmente, francês, exceto no período mais recente... foram incapazes de romper a organização consanguínea [baseada no parentesco] e os princípios de indivisibilidade e inalienabilidade da propriedade da terra". 67 No entanto, somente uma revolta poderia assegurar a posse comunal duradoura da terra. Após dois meses passados ​​em Argel, em 1882, por motivos de saúde, Marx declararia que os argelinos "irão à ruína SEM UM MOVIMENTO REVOLUCIONÁRIO". 68 Da mesma forma, ele destacaria, por meio de seus trechos de Kovalevsky, o "roubo britânico da propriedade comunal e privada dos camponeses" na Índia. 69

Devido a problemas de saúde, Marx não pôde, nos últimos anos anteriores à sua morte em 1883, desenvolver um tratado, como claramente pretendia, baseado em seus Cadernos Etnológicos. No entanto, Engels buscou levar adiante as descobertas etnológicas de Marx, por meio de Morgan, Maurer e outros, em seu livro "Origens da Família, da Propriedade Privada e do Estado" (1884), escrito no ano seguinte à morte de Marx, bem como em "A Marca" (1882), que Marx leu e comentou antes da publicação. A análise de Engels estava profundamente enraizada no exame das relações de parentesco e de gênero, particularmente da gens (clã), tal como se manifestava em diferentes culturas. Em todos os lugares — entre os iroqueses na América do Norte, os incas no Peru, as comunidades aldeãs na Índia e em Java, na obshchina russa, nos clãs celtas na Europa, na antiguidade grega e na marca alemã — havia indícios, argumentou ele, de grandes comunidades familiares, vida em comum, posse de terra comum, cultivo comum e trabalho cooperativo, variando ao longo do tempo e da localização. Aspectos dessas relações comunitárias arcaicas eram evidentes na antiga fratria grega e na gens romana.70 "A comunidade familiar patriarcal", declarou ele,

era generalizada, senão universal, como o estágio intermediário entre a família comunista de direita materna e a família isolada moderna... As questões sobre se sua unidade econômica era a gens, a comunidade familiar ou um grupo de parentesco comunista intermediário, ou se todos esses três grupos existiam dependendo das condições da terra, permanecerão objeto de controvérsia por muito tempo. Mas Kovalevsky sustenta que as condições descritas por Tácito pressupõem não a comunidade de Mark ou a comunidade aldeã, mas a comunidade doméstica; somente esta última se desenvolveu, muito mais tarde, na comunidade aldeã, devido ao crescimento populacional.71

Na concepção de Engels, nas primeiras e mais tradicionais sociedades tribais de caçadores e coletores, onde ainda não existia um excedente econômico, a ordem social centrava-se mais na reprodução das relações de parentesco e da população do que na produção no sentido econômico.72

A questão contemporânea da comuna russa, que desempenhou um papel importante no pensamento de Marx e Engels, surgiu pela primeira vez entre 1847 e 1852. Foi nessa época que o barão prussiano von Haxthausen-Abbenburg (um aristocrata e oficial alemão, defensor da servidão) escreveu um estudo sobre as relações agrárias russas, com o apoio do czar, no qual revelou a existência generalizada da mir russa (obshchina). Essa descoberta desempenharia um papel importante no desenvolvimento do populismo russo. A princípio, Marx não via nada de particularmente distintivo no mir russo, considerando-o simplesmente uma manifestação de uma ordem comunal arcaica em decadência. No entanto, ao receber um exemplar de "A Situação da Classe Trabalhadora na Rússia" do jovem acadêmico russo V. V. Bervi (Flerovskii) em 1869, Marx dedicou-se com a máxima urgência a aprender a ler russo, o que concluiu em menos de um ano. Isso o levou a um estudo intensivo do populismo russo, o que acabou mudando sua visão sobre o significado contemporâneo do mir.73

A visão desenvolvida de Marx sobre a comuna russa manifestou-se nos rascunhos de 1881 de sua carta a Vera Zasulich e no prefácio de 1882 (escrito em conjunto com Engels) à segunda edição russa do Manifesto Comunista. Em seus rascunhos de cartas a Zasulich, Marx argumentou que o mir russo era a forma mais desenvolvida de agricultura comunal, cujos vestígios haviam sido encontrados "em toda parte" na Europa e em partes da Ásia. Formas anteriores, como as tribos germânicas na época de César, eram baseadas no parentesco e caracterizadas pela vida em comunidade e cultivo coletivo. Em contraste, a comuna agrária posterior da Marca Germânica, conforme descrita por Tácito mais de um século depois, combinava a propriedade comunal da aldeia, incluindo a redistribuição periódica da terra, com casas individuais e cultivo. A comuna agrária exibia um "dualismo" nas formas de propriedade que era tanto uma fonte de maior vitalidade quanto um sinal da dissolução iminente e do surgimento gradual da propriedade privada, na qual a propriedade comunal remanescente se tornaria apenas um apêndice.74

Todas as formas sobreviventes na linhagem da agricultura comunal, encontradas na Rússia e na Ásia no século XIX (na primeira, livre da força distorcida da colonização externa), exibiam as mesmas características fundamentais e o mesmo dualismo da comuna agrária. Onde quer que o comunismo agrário tenha sobrevivido, isso se deveu à sua existência como um "microcosmo localizado" sujeito a "um despotismo mais ou menos centralizado acima da comuna". Tudo isso levantou a questão de se a comuna russa ou o mir poderiam ser a base para o desenvolvimento de uma nova sociedade comunista. A resposta provisória de Marx foi a seguinte: (1) a base não-parental da comuna russa; (2) sua “contemporaneidade”, o que significava que era capaz de incorporar algumas das “conquistas positivas do sistema capitalista sem ter que passar por seu severo tributo”; e (3) sua sobrevivência em bases nacionais, poderia concebivelmente ser o núcleo de uma sociedade comunal recém-desenvolvida, enraizada no trabalho cooperativo. A crise da sociedade capitalista contemporânea poderia, ela própria, promover “o retorno das sociedades modernas a uma forma superior de um tipo ‘arcaico’ de propriedade coletiva da produção”. Mas, para que isso acontecesse, seria necessária uma revolução, com base nos movimentos socialistas contemporâneos.75

Marx e Engels concluíram o prefácio da segunda edição russa do Manifesto Comunista com as palavras: “Se a Revolução Russa se tornar o sinal para a revolução proletária no Ocidente, de modo que as duas se complementem, então a propriedade comunal da terra camponesa na Rússia poderá servir como ponto de partida para um desenvolvimento comunista.”76

Sociedade comunitária como passado e futuro

Marx indicou diversas vezes ao longo de sua vida que a sobrevivência de resquícios da propriedade comunal da terra na região ao redor de Tréveris, onde cresceu, o impressionou profundamente. Ele havia discutido essas relações arcaicas de propriedade na juventude com seu pai, um advogado. Sua tradução da Germânia de Tácito, concluída quando Marx ainda era adolescente, sem dúvida reforçou essas visões. Seus primeiros estudos sobre a pólis e a filosofia gregas, por meio de Aristóteles e Epicuro (ambos abordando a natureza da comunidade), Seu engajamento como editor do Rheinische Zeitung com a questão da perda dos direitos consuetudinários do campesinato sobre a floresta; e sua adoção da noção hegeliana de apropriação/propriedade como base da sociedade contribuíram para essa perspectiva. A propriedade, para Marx, escrevendo em 1842, surgia da "força elementar da natureza" e do trabalho humano. Isso era visível na Alemanha de sua época no direito consuetudinário/comunitário de coletar madeira da floresta, em consonância com todas as formas de apropriação básicas à existência humana.77

A abordagem de Marx à questão do comunismo, desde o início, foi materialista e histórica, enfatizando as origens sociais dos seres humanos, em oposição às visões individualistas, idealistas, românticas e utópicas comuns entre os socialistas franceses e os jovens hegelianos alemães. Desde seus primeiros escritos, ele enfatizou a base natural e comunitária da apropriação humana da natureza e o desenvolvimento social das relações de propriedade como produto do trabalho humano, evidentes ao longo da história humana, contrastando isso com as relações alienadas da propriedade privada capitalista. Isso envolvia uma visão profundamente antropológica e uma teoria do trabalho da cultura.78 A ontologia social resultante sustentou toda a sua crítica à economia política. A noção de que o passado oferecia pistas para o futuro humano e a possibilidade de transcender o presente por meio da criação de uma sociedade comunal superior governou o pensamento de Marx quase desde o início.

Devido à importância fundamental da sociedade comunal no pensamento de Marx, ele se baseou em todas as informações históricas e antropológicas disponíveis em sua época para explorar as diversas formas de propriedade e governança comunal, incluindo comunas agrárias e estruturas comunais urbanas. Ele investigou profundamente a história grega e romana, relatos de administradores coloniais e trabalhos etnológicos iniciais. Essa pesquisa foi levada adiante por outros marxistas clássicos, em particular Rosa Luxemburgo.79 Em última análise, Marx estava convencido de que o passado mediava entre o presente e o futuro. A base natural e espontaneamente comunitária da humanidade seria ressuscitada em uma forma superior de sociedade, não apenas na Europa, mas em todo o mundo, por meio da revolução. “Nenhuma interpretação errônea de Marx”, escreveu Hobsbawm, “é mais grotesca do que aquela que sugere que ele esperava uma revolução exclusivamente dos países industriais avançados do Ocidente.”80

Em nossa época, as revoluções na China, com suas primeiras e vibrantes Comunas Populares e seu atual sistema de posse coletiva de terras em comunidades, e na Venezuela, com suas diversas comunas e sua luta para criar um “Estado comunal”, demonstram que o futuro humano, se é que existe algum, requer a criação de uma sociedade comunal, uma sociedade de, por e para os produtores associados.81

Notas

1 R. N. Berki, Insight and Vision: The Problem of Communism in Marx’s Thought (London: J. M. Dent, 1983), 1.
2 Paresh Chattopadhyay, Marx’s Associated Mode of Production (London: Palgrave Macmillan, 2016).
3 On Marx and Epicurus, see John Bellamy Foster, Breaking the Bonds of Fate: Epicurus and Marx (forthcoming, Monthly Review Press).
4 Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), vol. 1, 215–23; Moses Hess, The Holy History of Mankind and Other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); David McLellan, Karl Marx: His Life and Thought (New York: Harper and Row, 1973), 47–56.
5 Moses Hess, “Speech on Communism, Elberfeld, 15 February 1845,” Marxists Internet Archive, marxists.org; Lucretius 5.1136; Aristotle, Politics I.1253a; Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” Critical Philosophy 1, no. 1 (1984): 52. In referring to man as a “political animal,” Aristotle meant a member of a polis, that is, society, particularly a town.
6 Jean-Jacques Rousseau, The “Discourses” and Other Early Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), 165; Pierre-Joseph Proudhon, What Is Property? (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 13–16, 70.
7 G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right (Oxford: Oxford University Press, 1952), 41–42. On property as appropriation in classical political economy (as in John Locke), see C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford: Oxford University Press, 1962), 194–262; John Locke, Two Treatises of Government (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 297–301.
8 Karl Marx, Capital, vol. 1 (London: Penguin, 1976), 647.
9 Marx, Collected Works, vol. 1, 17.
10 Marx and Engels, Collected Works, vol. 26, 168.
11 Karl Marx and Frederick Engels, Selected Correspondence (Moscow: Progress Publishers, 1975), 189; Karl Marx, “Marx-Zasulich Correspondence: Letters and Drafts,” in Late Marx and the Russian Road, ed. Teodor Shanin (New York: Monthly Review Press, 1983), 118; Kevin B. Anderson, The Late Marx’s Revolutionary Roads (London: Verso, 2025), 70. On the German Mark, see Frederick Engels, “The Mark,” in Engels, Socialism: Utopian and Scientific (New York: International Publishers, 1989), 77–93.
12 Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 254; Daniel Bensaïd, The Dispossessed: Karl Marx’s Debates on Wood Theft and the Rights of the Poor (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2021). On such customary rights in the English context in the eighteenth century, see E. P. Thompson, Customs in Common (New York: The New Press, 1993).
13 Eric Hobsbawm, Introduction to Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations (New York: International Publishers, 1964), 21.
14 Editors’ note, in Marx and Engels, Collected Works, vol. 35, 773. Marx was to rely in Capital on such works as George Campbell, Modern India: A Sketch of the System of Civil Government (London: John Murray, 1852) and T. Stamford Raffles, The History of Java (London: John Murray, 1817).
15 Thomas R. Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship (Berkeley: University of California Press, 1987), 3.
16 Marx and Engels, Collected Works, vol. 29, 461.
17 Karl Marx, Grundrisse (London: Penguin, 1973), 495; Marx and Engels, Collected Works, vol. 5, 32–33. The question of “mother right” or of traditional matrilineal society was only introduced later by Engels in The Origin of the Family, Private Property and the State, based primarily on Lewis Henry Morgan’s Ancient Society and Marx’s Ethnological Notebooks.
18 Karl Marx, Theories of Surplus Value (Moscow: Progress Publishers, 1975), part 3, 422–23; Frederick Engels, “Supplement to Volume Three of Capital,” in Karl Marx, Capital, vol. 3 (London: Penguin, 1981), 1038; Marx and Engels, Collected Works, vol. 47, 103. Engels expanded the concept of “primitive communism” to the precursors of the Germanic Mark association, as well as to the village communities in India and the Russian commune or mir (obshchina) in his day. The inclusion of precursors of the German Mark in this context was probably what accounted for his own very provisional substitution of the term “primitive communism” (in his appendix to Capital and a couple of letters) for the Asiatic mode as characterizing the base mode of production in such societies. Engels refrained altogether from alluding to earlier hunting and gathering societies, as “primitive communism,” seeing these societies as determined largely by kinship relations rather than economics. Nevertheless, neither Marx nor Engels had any doubt about the communal-clan character of these earlier societies, which was reinforced in the 1870s and ’80s by their anthropological writings: Marx’s Ethnological Notebooks and Engels’s Origins of the Family, Private Property, and the State. See Stephen P. Dunn, “The Position of the Primitive-Communal Social Order in the Soviet-Marxist Theory of History,” in Toward a Marxist Anthropology, ed. Stanley Diamond (Berlin: De Gruyter, 2011), 175, 181; Moses Finley, “Ancient Society,” in A Dictionary of Marxist Thought, ed. Tom Bottomore et al. (Oxford: Blackwell, 1983), 20.
19 Marx and Engels, Collected Works, vol. 5, 33.
20 Karl Marx, Ethnological Notebooks, ed. Lawrence Krader (Assen, Netherlands: Van Gorcum, 1974), 292; Marx, Grundrisse, 474–75, 477, 483.
21 Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” 52–53.
22 Karl Marx, Early Writings (London: Penguin, 1974), 90; Hegel, The Philosophy of Right, 183; Marx, Capital, vol. 3, 970; Karl Polanyi, Primitive, Archaic and Modern Economies (Boston: Beacon Press, 1971), 82–83.
23 Marx, Grundrisse, 103, 491, 495–96; Marx, Ethnological Notebooks, 213; Marx and Engels, Collected Works, vol. 5, 332; Marx, Capital, vol. 3, 970; Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” 59; Finley, “Ancient Society,” 20. As Samir Amin notes, slavery “is practically nowhere found to be the origin of class differentiation.” Samir Amin, Unequal Development: An Essay on the Social Formations of Peripheral Capitalism (New York: Monthly Review Press, 1976), 20. Coinage appeared in China about the same time as in Lydia (or earlier). See “Chinese Coinage,” American Numismatic Association, n.d., money.org
24 Marx, Capital, vol. 3, 245; Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism (London: New Left Books, 1974), 18, 35. G. E. M. de Ste. Croix’s great work, The Class Struggle in the Ancient Greek World (London: Duckworth, 1981) can be seen as aligned with Anderson in this respect. In contrast, see Ellen Meiksins Wood, Peasant-Citizen and Slave (London: Verso, 1989), 42–80. Wood argued that, aside from domestic service and work in silver mines, two areas where slave labor predominated, the remaining enslaved people in ancient Athens were “scattered through the division of labour,” including areas such as agriculture and the “lower civil service,” as in the “Scythian archers who represented the nearest thing to an Athenian police force.” Wood, Peasant-Citizen and Slave, 79.
25 Marx, Grundrisse, 245, 491, 495–96; Marx, Ethnological Notebooks, 213; Marx and Engels, Collected Works, vol. 5, 332; Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” 59; Finley, “Ancient Society,” 20. On the tribal formation in Attica, see George Thomson, The Prehistoric Aegean: Studies in Ancient Greek Society (London: Lawrence and Wishart, 1978), 104–9.
26 This has now been established in great detail in contemporary classical scholarship. See Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 1–20, 125–36, 147–72.
27 Marx, Grundrisse, 540.
28 Marx and Engels, Collected Works, vol. 4, 31–32.
29 Marx, Grundrisse, 87–88, 488–89.
30 Marx, Grundrisse, 483, 495. In relation to Java, Marx was influenced by Thomas Stamford Raffles’s 1817 History of Java. Marx, Capital, vol. 1, 417, 916; Raffles, History of Java.
↩ Tacitus, Germania, 26; translation as found in Tacitus, The Agricola and the Germania, trans. H. Mattingly and S. A. Handford (London: Penguin, 1970), 122–23.
↩ Marx, Grundrisse, 473–75.
↩ Marx, Grundrisse, 473–75; Springborg, “Marx, Democracy, and the Ancient Polis,” 56.
↩ Marx, Grundrisse, 102–3, 473, 490; Karl Marx, Capital, vol. 2 (London: Penguin, 1978), 196, 226; Marx, Capital, vol. 3, 1017; William H. Prescott, History of the Conquest of Mexico/History of the Conquest of Peru (New York: Modern Library, n.d.; originally published separately in 1843/1847), 756–57.
↩ Marx, Theories of Surplus Value, Part 3, 422–23; Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy (Moscow: Progress Publishers, 1970), 21, 33; Marx, Grundrisse, 490–95.
↩ Hobsbawm, Introduction to Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, 37–38.
↩ Marx’s concept of the “Asiatic mode of production,” a term which he almost never used directly (though he made frequent reference to Asiatic village communities), had the virtue of going against any unilinear theory of development, raising the issue of alternative paths. He saw it as standing for the oldest form of communal property, which, like the related Slavic form, was remarkable for its tenacity. He was eventually to conclude that the Russian commune (as well as perhaps some Asiatic village communities) could conceivably be the basis of revolutionary developments when integrated with modern communist thought, possibly skirting the capitalist path. See Marx, Theories of Surplus Value, part 3, 422–23; Lawrence Krader, The Asiatic Mode of Production: Sources, Development and Critique in the Writings of Karl Marx (Assen, Netherlands: Van Gorcum and Co., 1975), 5–7, 183; John Bellamy Foster and Hannah Holleman, “Weber and the Environment,” American Journal of Sociology 117, no. 6 (2012): 1640–41; Bryan S. Turner, “Asiatic Society,” in A Dictionary of Marxist Thought, 32–36; Karl Wittfogel, “Geopolitics, Geographical Materialism and Marxism,” Antipode 17, no. 1 (1985): 21–71.
↩ Marx, Grundrisse, 470–73; Marx, Theories of Surplus Value, Part 3, 422; Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, 69–70, 88; Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, 149–50.
↩ It is a mistake to argue, as Kevin Anderson does, that Marx was mainly interested in “communal social formations” as a whole, and that “communal property” was “too superficial a category for his investigations.” Rather, Marx always based his analysis in this sphere on communal property, often found in forms that were in contradiction to the larger tributary formation. Nor is it meaningful to claim that many traditional societies “lack much in the way of property,” since property itself for Marx (and Hegel) is merely derivative of forms of appropriation that lie at the basis of human material existence in all of its forms. Hence, no society can be devoid of property. Anderson, The Late Marx’s Revolutionary Roads, 8–19.
↩ Marx, Grundrisse, 171–72.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 171–72.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 6, 127; István Mészáros, Beyond Capital (New York: Monthly Review Press, 1995), 765.
↩ Marx, Grundrisse, 172–73; Mészáros, Beyond Capital, 749. The notion of “time’s carcase” here has to do with Epicurus’s conception of time as the accident of accidents, “death the immortal,” erasing all qualitative features. Marx, Collected Works, vol. 1, 63–65; Marx, Collected Works, vol. 6, 166.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 42, 515; Karl Marx, Texts on Method, ed. Terrell Carver (Oxford: Basil Blackwell, 1975), 195.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 451–53.
↩ On the concept of “natural economy” in Marx and Rosa Luxemburg, see Scott Cook, Understanding Commodity Economies (New York: Rowman and Littlefield, 2004), 114, 130–31, 151; Rosa Luxemburg, The Accumulation of Capital (New York: Monthly Review Press, 1951), 368–85.
↩ Amin, Unequal Development, 13–20.
↩ Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto (Berkeley: University of California Press, 2008), 44–45.
↩ Jan de Vries, The Economy of Europe in an Age of Crisis, 1600–1750 (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), 43; Christopher Dyer, “The Economy and Society,” in Oxford Illustrated History of Medieval England, ed. Nigel Saul (Oxford: Oxford University Press, 1997), 143–46; Thomas Edward Scrutton, Commons and Common Fields (Cambridge: Cambridge University Press, 1887), 1; John Bellamy Foster, Brett Clark, and Hannah Holleman, “Marx and the Commons,” Social Research 88, no. 1 (Spring 2021): 1–5.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 889. See Ian Angus, The War Against the Commons: Dispossession and Resistance in the Making of Capitalism (New York: Monthly Review Press, 2023).
↩ See Jan Dumolyn and Jelle Haemers, Communes and Conflict: Urban Rebellion in Late Medieval Flanders, eds. Andrew Murray and Joannes van den Maagdenberg (Boston: Brill, 2023), 229–49.
↩ Mitchell Abidor, “The Paris Commune: Myth Made Material,” Tocqueville21, May 11, 2021, tocqueville21.com.
↩ Mathijs van de Sande and Gaard Kets, “From the Commune to Communalism,” Resilience, March 22, 2021, resilience.org.
↩ Karl Marx and Frederick Engels, Writings on the Paris Commune, ed. Hal Draper (New York: Monthly Review Press, 1971), 76–81.
↩ Marx and Engels, Writings on the Paris Commune, 75; Frederick Engels in Karl Marx, Critique of the Gotha Programme (New York: International Publishers, 1938), 31.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, 247–48, 267–68; V. I. Lenin, The State and Revolution (Moscow: Progress Publishers, 1969), 16–27. On the whole question of the “withering away of the state,” see Mészáros, Beyond Capital, 460–95.
↩ Marx, Critique of the Gotha Programme, 5–10, 31; Karl Marx and Frederick Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), 41.
↩ Marx, Capital, vol. 3, 959.
↩ Marx, Early Writings, 348.
↩ Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship, 3; Lewis Henry Morgan, Ancient Society, ed. Eleanor Burke Leacock (New York: Merdian Books, 1963); Preface to John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (New York: Monthly Review Press, 2000), 212–13.
↩ Karl Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky,” in Krader, The Asiatic Mode of Production, 346–414.
↩ Karl Marx to Frederick Engels, March 25, 1868, in Marx and Engels, Selected Correspondence, 188–89.
↩ Lawrence Krader, Introduction to Marx, Ethnological Notebooks, 28.
↩ Marx, Ethnological Notebooks, 150.
↩ Lewis Henry Morgan, Houses and House Lives of the American Aborigines (Chicago: University of Chicago Press, 1965), 6.
↩ Marx, Ethnological Notebooks, 81, 139; Morgan, Ancient Society, 562.
↩ Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky,” 400.
↩ Karl Marx to Laura Lafargue, April 13, 1882, Collected Works, vol. 46, 242; Peter Hudis, “Marx Among the Muslims,” Capitalism Nature Socialism 15, no. 4 (2004): 67.
↩ Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky,” 387. See John Bellamy Foster, Brett Clark, and Hannah Holleman, “Marx and the Indigenous,” Monthly Review 71, no. 9 (February 2020): 9–12.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 26, 167–68, 190–203; Marx and Engels, Collected Works, vol. 6, 482; Frederick Engels, “The Mark,” in Frederick Engels, Socialism: Utopian and Scientific (New York: International Publishers, 1989), 77–93. Engels’s “The Mark” is often referred to as first having appeared as an appendix to the 1892 edition of Socialism: Utopian and Scientific, but it was initially published in the first German edition of Socialism: Utopian and Scientific in 1882. Engels sent it to Marx prior to publication requesting suggested changes. Although Marx had earlier taken notes on the Teutonic Mark in his Ethnological Notebooks based on Maurer’s discussion, it was Engels’s “The Mark” and Marx’s comments in this respect in his draft letters to Vera Zasulich that represented their most developed view, an area in which they were in close accord. Marx and Engels, Selected Correspondence, 334.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 26, 241–42. Engels’s Origin of the Family, Private Property, and the State is often dismissed for its supposed rigid notion of “primitive communism.” Thus, anthropologist David Graeber and archaeologist David Wengrow in The Dawn of Everything use this as an excuse for dismissing Engel’s analysis, despite the fact that Engels himself never used the term “primitive communism” in his book, which was imported into historical materialism in this context by Second and Third International Marxism. Nor did Engels ever apply the term “primitive communism” to hunting and gathering societies, which he saw through a much more complex kinship lens, though recognizing “communal” elements. The main outlines of Engels’s argument, focusing on kinship, community, and egalitarianism in traditional societies, conforms to what anthropology in general has long since discovered in this respect. Having foisted the notion of some kind of absolute, pure, and holistic “primitive communism” on Engels, Graeber and Wengrow proceed to declare that property relationships were more “ambiguous” than Engels thought. They emphasize the gendered division of labor, as if this invalidates Engels’s argument, ignoring his own analysis there. Nevertheless, the existence of communal property and relatively egalitarian arrangements in hunting and gathering societies and in many later societies is not to be denied. Hence, Graeber and Wengrow themselves point to a “baseline communism” supposedly in opposition to Engels’s dogmatic (though in fact nonexistent) use of “primitive communism” to describe hunting and gathering societies. David Graeber and David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2021), 47. For a more detailed discussion of Engels’s Origin of the Family, Private Property, and the State, emphasizing kinship-family-gender aspects of his argument, see John Bellamy Foster, The Return of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020), 287–96. On the egalitarian character of traditional kinship societies and their collective/communal aspects, see Morton Fried, The Evolution of Political Society: An Essay on Political Anthropology (New York: Random House, 1967); Richard B. Lee, “Reflections on Primitive Communism,” in Hunters and Gatherers, eds. Tim Ingold, David Riches, and James Woodburn (New York: Berg, 1988), 252–68.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 26, 131–32; Dunn, “The Position of Primitive-Communal Order in the Soviet-Marxist Theory of History,” 180–81.
↩ Haruki Wada, “Marx and Revolutionary Russia,” in Shanin, Late Marx and the Russian Road, 43–45.
↩ Marx, “Marx-Zasulich Correspondence,” 103, 107–9, 118–20.
↩ Marx, “Marx-Zasulich Correspondence,” 110–13, 120–21.
↩ Karl Marx and Frederick Engels, “Preface to the Second Russian Edition of the Manifesto of the Communist Party” (1882), in Late Marx and the Russian Road, ed. Shanin, 139.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 234.
↩ Charles Woolfson, The Labour Theory of Culture: A Re-Examination of Engels’s Theory of Human Origins (London: Routledge and Kegan Paul, 1982); Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, 452–64.
↩ Rosa Luxemburg, Complete Works, vol. 1, ed. Peter Hudis (London: Verso, 2014), 146–234.
↩ Hobsbawm, Introduction to Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, 49.
↩ On China, see William Hinton, Fanshen: A Documentary of Revolution in a Chinese Village (New York: Monthly Review Press, 2008) and Lu Xinyu, “‘Chinese-Style Modernization’: Revolution and the Worker-Peasant Alliance,” Monthly Review 76, no. 9 (February 2025): 22–41. On Venezuela, see John Bellamy Foster, “Chávez and the Communal State,” Monthly Review 66, no. 11 (April 2015): 1–17; and Chris Gilbert, Commune or Nothing!: Venezuela’s Communal Movement and Its Socialist Project (New York: Monthly Review Press, 2023).

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