Quando a cidade de Nova York era a capital do comunismo americano

Dos partidos cooperativos no Bronx aos sindicatos do Lower East Side, a Big Apple já foi um centro vibrante para a esquerda.

Maurice Isserman

The New York Times

Comunistas marchando no Dia do Trabalho em Nova York em 1935. Crédito Dick Lewis / New York Daily News, via Getty Images

O dramaturgo e crítico do Brooklyn Lionel Abel, que cerrou os dentes políticos nos círculos de esquerda em Greenwich Village na década de 1930, observou em suas memórias que durante os anos da Depressão, a cidade de Nova York "foi para a Rússia e passou a maior parte da década lá". Deixando de lado o gosto de Mr. Abel pelo mordente, ele tinha um motivo.

Durante algumas décadas - desde a década de 1930 até a morte do comunismo como uma força política efetiva na década de 1950 - a cidade de Nova York era o único lugar onde os comunistas americanos se aproximavam de desfrutar o status de movimento de massa. Os membros do partido poderiam viver em um ambiente onde colegas de trabalho, vizinhos e o dentista familiar eram colegas comunistas; eles compraram apólices de seguro de vida (excelente valor para o dinheiro) de organizações fraternas controladas pelo partido; eles poderiam passar suas noites em clubes noturnos administrados por simpatizantes comunistas (como o ironicamente chamado Café Society em Sheridan Square em Greenwich Village, uma vitrine para performers negros como Billie Holliday).

O que se tornou o Partido Comunista dos EUA (seu nome variou nos primeiros anos) foi fundado em Chicago em 1919 e, após um período de organização subterrânea, abriu sua sede nacional naquela cidade em 1921. Mas a maior parte dos membros do movimento estavam em Nova York e, em 1927, a sede comunista foi transferida para um prédio em Manhattan, no 35 East 12th Street, a dois quarteirões ao sul da Union Square. (O prédio ainda permanece ali, embora sob nova propriedade, e no que evoluiu para um bairro muito menos proletário do que nos velhos tempos.)

Nova York continuaria a ser a capital do comunismo americano a partir de então. Os principais comunistas, incluindo figuras como William Z. Foster e Earl Browder, tinham seus escritórios no último andar do prédio da 12th Street; portanto, dentro do movimento, tornou-se costume se referir à liderança do partido como o "nono andar". (E, por algum motivo, mesmo em círculos de esquerda e anti-comunistas, "o partido" sempre foi entendido como se referindo aos comunistas, em vez de a qualquer organização rival.)

Os imigrantes, muitos deles de origem judaica da Europa Oriental, forneceram a principal base social para o partido na cidade de Nova York na década de 1920: até 1931, quatro quintos dos comunistas que moravam na cidade eram estrangeiros.

Claro, o radicalismo imigrante não era nada novo em Nova York. O líder socialista Morris Hillquit, nascido em Riga, na Letônia, obteve mais de um quinto dos votos eleitos nas eleições para prefeito em 1917. Os socialistas inicialmente saudaram a notícia da revolução bolchevique, mas muitos deles, exceto aqueles que deixaram a esquerda para se tornar comunistas, vieram a tempo entender e se opor ao abandono do regime soviético dos tradicionais ideais democráticos e igualitários da esquerda.

Nenhum dos dois principais partidos de esquerda, socialistas ou comunistas, teve muito sucesso na década de 1920. Mas com o início da Grande Depressão, os socialistas se prepararam mais uma vez para se tornar o partido dominante à esquerda. Na eleição presidencial de 1932, o candidato socialista, Norman Thomas, obteve quase nove vezes mais votos que o candidato comunista, o Sr. Foster, obteve. (Nenhum deles teve uma fração do apoio do vencedor de fato, Franklin D. Roosevelt.)

Mas o equilíbrio de poder na esquerda estava prestes a mudar, e em nenhum lugar essa mudança se sentiria de forma mais dramática do que em Nova York. Com a depressão em espiral fora de controle no início da década de 1930, a União Soviética começou a ser vista em uma nova e mais simpática luz por milhões de pessoas ao redor do mundo, incluindo muitos nos Estados Unidos. O "estado dos trabalhadores" com sua economia planejada, vista a uma distância nebulosa e com muitos desejos, parecia oferecer uma alternativa desejável à irracionalidade cruel de um sistema capitalista falido, com o desemprego em massa e a miséria social generalizada.

Mas o equilíbrio de poder na esquerda estava prestes a mudar, e em nenhum lugar essa mudança se sentiria de forma mais dramática do que em Nova York. Com a depressão em espiral fora de controle no início da década de 1930, a União Soviética começou a ser vista em uma nova e mais simpática luz por milhões de pessoas ao redor do mundo, incluindo muitos nos Estados Unidos. O "estado dos trabalhadores" com sua economia planejada, vista a uma distância nebulosa e com muitos desejos, parecia oferecer uma alternativa desejável à irracionalidade cruel de um sistema capitalista falido, com o desemprego em massa e a miséria social generalizada.

Os membros do partido fizeram o seu melhor para parecer menos ameaçadores e menos inspiradores de estrangeiros, mesmo quando ainda louvaram todas as coisas soviéticas, proclamando que o comunismo era simplesmente "americanismo do século 20". Os comunistas também chegaram a grupos que antes tinham desprezado, como o New Deal Democrata e aos políticos que haviam denunciado anteriormente, como o prefeito Fiorello LaGuardia.

Por um tempo, funcionou. Nas cidades ao redor do país, de Detroit a Seattle a Los Angeles, os comunistas começaram a desempenhar um papel visível e efetivo na política, tanto local como nacional. Mas em nenhum lugar eles eram tão bem sucedidos quanto em Nova York.

Em 1938, o partido contava com 38 mil membros no estado de Nova York, cerca de metade da sua filiação nacional e a maioria dos habitantes da cidade de Nova York. Os comunistas eram cada vez mais nativos (embora muitos fossem filhos de imigrantes). As reuniões de massa organizadas pelo partido no antigo Madison Square Garden eram embaladas com até 20 mil participantes; os desfiles anuais do Dia do Trabalho atraíam dezenas de milhares de pessoas, também.

Alguns bairros em Nova York poderiam ser comparados com o "cinto vermelho" em torno de Paris: os partidos cooperativos organizados pelo comunismo na Avenue Allerton no Bronx eram uma base forte de apoio ao partido, assim como partes de East Harlem, Brooklyn e Lower East Side. Em Harlem, o forte compromisso do partido com a luta contra o racismo (ainda bastante raro, mesmo na esquerda liberal) ajudou a atrair o apoio de afro-americanos em todo o espectro social, incluindo alguns importantes artistas como o ator e cantor Paul Robeson.

Os comunistas foram fundamentais para espalhar o evangelho do sindicalismo dos negócios de vestuário para uma série de indústrias e locais de trabalho anteriormente não organizados, como organizadores e funcionários do Transport Workers Union, o National Maritime Union, o Teachers Union e o American Newspaper Guild, entre outros. Ben Gold, presidente da Fur Workers Union foi um dos poucos líderes sindicais dos Estados Unidos que declarou abertamente suas crenças comunistas. Um candidato comunista para a presidência do conselho de administração da cidade recebeu quase 100.000 votos em 1938; e durante a Segunda Guerra Mundial, dois comunistas declarados, Peter V. Cacchione do Brooklyn e Benjamin Davis do Harlem, ocuparam lugares na Câmara Municipal. No City College, no Brooklyn College e na Universidade de Columbia, havia centenas de membros da Young Communist League e milhares de estudantes que se juntaram a grupos de comunistas como o American Youth Congress.

No final, a década que a Cidade de Nova York "ficou" na Rússia deu em nada. Os laços do Partido Comunista com a União Soviética, que o obrigou a ser o apologista dos piores crimes do regime de Stalin, dos julgamentos de Moscou ao Pacto nazi-soviético, limitaram o seu apelo, mesmo no auge do seu sucesso. Com o início da Guerra Fria e de um segundo Red Scare mais penetrante e duradouro do que o original, os comunistas se viram perseguidos e isolados.

Em 1956, com um núcleo duro de cerca de 20 mil membros sobreviventes, o partido recebeu um golpe fatal quando o líder soviético, Nikita Khrushchev, entregou um "discurso secreto" ao 20º congresso do partido em Moscou, denunciando seu antecessor, Stalin, como um cruel assassino em massa. O discurso vazou. Da mesma forma, a adesão desiludida do Partido Comunista dos EUA, reduzida a alguns milhares de membros em 1958, e nunca se recuperando muito além disso nas décadas vindouras. No entanto, ele sobreviveu ao colapso de sua inspiração política, o experimento soviético.

No 100º aniversário da Revolução Russa, a sede nacional do Partido Comunista dos EUA permanece na cidade de Nova York, em um andar de um edifício de propriedade do partido no 235 West 23rd Street. Os membros do partido aparentemente estão divididos sobre manter o prédio, o que cria uma receita de aluguel considerável, ou liquidá-lo no mercado imobiliário vendendo-o.

Uma questão muito capitalista, no final, para preocupar os camaradas restantes.

Sobre o autor

Maurice Isserman, professor de história no Hamilton College, é autor de vários livros sobre a história da esquerda americana, incluindo "Which Side Were You On?: The American Communist Party During the Second World War".

A expedição da Walt Disney pela América Latina

Dois longa-metragens da década de 1940 produzidos pela Disney mostram como a indústria do cinema aprendeu a vender o império americano.

Marcela Croce

Jacobin

Zé Carioca e Pato Donald em "Você já foi à Bahia°", 1945.

Tradução / Walt Disney anunciou sua chegada à América Latina com duas animações: “Alô, amigos” [“Saludos amigos”] (1942) e “Você já foi à Bahia?” [“The three Caballeros”] (1944). Ambas as estreias – no Rio de Janeiro e na Cidade do México, respectivamente – foram marcos na década da Política de Boa Vizinhança, iniciada em 1933 por ocasião da retirada militar na América Central ocupada. Nos anos de 1940, o governo Roosevelt tomava a colaboração hemisférica como vital para os esforços estratégicos de guerra.

Com a ascensão do fascismo na região vista como ameaça, em que pese algum exagero nessa percepção, os dois filmes da Disney e uma missão diplomática combinada foram pensados como propaganda antinazista para a audiência Sul-americana. Aproveitando uma onda de excursões semelhantes – associadas à política do “New Deal” de Henry Wallace – as animações produzidas pareciam inicialmente tentativas sinceras, senão ingênuas, de buscar um diálogo autêntico com a cultura da América Latina. Contudo, a retórica do panamericanismo murchou, e com ela aquilo que o Plano Marshall havia sonhado para a região no período pós-guerra. A Política da Boa Vizinhança deu lugar ao pesadelo na Guatemala em 1954, já no contexto da Guerra Fria. Hoje parece claro o estabelecimento de um precedente pelos dois filmes, no qual a indústria do cinema trabalhou para justificar a intervenção dos EUA não só na região, mas ao redor do mundo todo.

Alô, amigos!

Uma das várias cenas de “Alô, amigos” é a de Pateta (Goofy) vestido de gaúcho, fazendo as usuais patetices pelos Pampas argentinos. A familiaridade do caráter desastrado da personagem torna mais acessível a novidade da política da Boa Vizinhança, contida logo na abertura do filme. Um coro entoa:

Saudações, América!
Chegou o tempo
de nos tornarmos bons amigos!
Saudações, amigos,
vizinhos!
Precisamos nos unir como se fôssemos um só.

A versão lançada nos EUA não faz menção a “vizinhos”, tampouco a qualquer tipo de aliança. (Devido a esta e outras discrepâncias, as citações mencionadas aqui provêm das versões em língua espanhola desses filmes.). Depurado o tom político em sua versão doméstica, o filme sorrateiramente recria a “amnésia imperialista” que frequentemente marca o tom norte-americano em relação à América Latina.

A música da abertura, pelo menos em suas versões em espanhol e português, apela explicitamente às nações da América Latina para que encampem os esforços de guerra dos EUA. Os créditos finais também enfatizam a unidade continental: afirmam que o filme foi realizado graças à “generosidade e colaboração de artistas, músicos e demais amigos por toda a América Latina”.

Essas e outras aberturas expõem as motivações ideológicas por trás da expedição dos cartunistas à América do Sul, a qual é descrita pelo narrador como uma missão para descobrir material novo e recrutar “um novo amigo para o Pato Donald”.

O ensaio clássico de Ariel Dorfman e Armand Mattelart, “Para ler o Pato Donald” (“How to Read Donald Duck”) tornou familiar o termo “imperialismo cultural” para tratar da função ideológica da Disney. Documento fascinante da Unidade Popular, governo de Allende, o ensaio fala da vasta quantidade de quadrinhos da Disney que invadiu a América Latina no período da Guerra Fria. Em um exemplo dado pelos autores, o Pato Donald viaja à região fictícia “Antiplano del Abandono”, supostamente localizada nos Andes, na esperança de encontrar a “cabra de ouro”. Dorfman e Mattelart argumentam que a busca do Pato Donald reprisa a busca dos conquistadores espanhóis pelas ricas minas de Potosí.

No entanto, em 1942 a boa vontade da expedição da Disney muda de tática. Nem Bolívia, nem Peru pareciam importantes aos esforços de guerra dos Aliados, e as cenas que retratavam a região do Lago Titicaca mostram claramente isso; segundo o narrador, “é preciso evitar ambientes urbanos; é preferível manter o foco nos aborígenes”. Na prática isso significa que a Disney retratou a “Terra dos Incas” através dos olhos de um “turista americano”, representado pelo Pato Donald.

Donald se empenha verdadeiramente em estabelecer relações com a cultura local, mas o filma ainda utiliza uma série de provincialismos exagerados: A figura do “chola” personifica a região; mulheres mestiças cantam “melodias exóticas”; o clima inóspito é suportado em virtude da profunda conexão com a “remota civilização Inca”.

Os animadores substituíram os burros típicos da região por “llamas orgulhosas”, as verdadeiras “aristocratas dos Andes”. O narrador prioriza cuidadosamente os animais em detrimento das figuras humanas que os contrapõem, explicando que as criaturas são capazes de humilhar qualquer espectador “com um mero olhar”.

Atravessar o Lago Titicaca acaba se saindo uma “grande aventura”, para qual apenas os ingênuos parecem aptos a encarar. Ao passo que a travessia se incia, os mesmos nativos “permitem ser fotografados livremente, talvez devido ao fato de ainda não saberem o que é uma câmera”. Em que pese a ignorância sobre as tecnologias modernas, os nativos conversam fluentemente com os animais e alistam as llamas para auxiliar os viajantes na travessia. O turista Pato Donald, não podendo lidar com tanto atraso, põe-se a contar vantagem dos avanços tecnológicos dos quais dispõe. Num momento particularmente traiçoeiro da travessia, aprendemos que a andadura das llamas, assim como a dos indígenas do altiplanto, é perfeitamente adaptada para atravessar as instáveis pontes suspensas.

O narrador enfatiza a capacidade das pessoas locais de se adaptarem, enquanto para o turista, só pode mesmo oferecer palavras de encorajamento durante as cenas: “mantenha o juízo, fique calmo, tente relaxar”. Como recompensa, ao Pato Donald é permitido visitar o mercado de cerâmica e comprar artefatos locais.

Retomando a sequência dos planos não-animados, os cartunistas, todos vestindo trajes de negócio, embarcam num avião enquanto uma procissão de cholas descalços atravessam a Puna com seus filhos amarrados nas costas. O quadro seguinte mostra imagens aéreas – ponto de vista que não deixa de simbolizar a superioridade cultural – que nos fornecem um apanhado dos mais incríveis atributos da região. Dorfman e Mattelart explicam a força política representada pela América Latina nos termos de um mosaico de culturas:

“Tais produções, ao selecionarem os traços mais superficiais e singulares de cada povo no intuito de diferenciá-los, lançando mão do folclore como um meio de “dividir para conquistar” nações, que em comum ocupam a mesma posição de dependência, (...) transformam os países da América Latina em lixeiras, sendo estas constantemente repintadas para atender os prazeres voyerísticos e orgiásticos das nações metropolitanas”

Vindo do Chile – representado por “Pedrito, o Pequeno Avião” – o desenho transporta observadores pela Cordilheira dos Andes até Buenos Aires. Uma série de cartões-postais apresenta a “bela e moderna” capital da Argentina: vemos a Praça de Maio, o Teatro Colón, o edifício “Kavanagh” – o maior do tipo na América do Sul – emblemas da “terceira grande cidade das Américas”.

Antes o olhar dos turistas norte-americanos se fixava sobre o exotismo andino; agora esse “olhar imperial” se torna mercantilista. Foca-se nas carnes grelhadas e bons vinhos da Argentina, selando o status de exportador de comida na divisão internacional do trabalho. Conforme afirmou o ex-presidente da Argentina, o grande Domingo Faustino Sarmiento, as infinitas extensões de terra da nação se tornaram, no final das contas, sua maior maldição, pois a abriu para dois séculos de exploração nas mãos de uma elite fundiária criolla, antes de ser transformada num de ponto turístico, o que só faz alimentar sua desvalorização.

Os cartunistas assistem a uma dança folclórica que os remete aos caubóis norte-americanos, propiciando o pano de fundo para um “voo fantástico” aos EUA, onde Pateta se prepara para atuar em seu papel de destaque.

A animação começa com um giro no guarda-roupas – como que fazendo às vezes de uma conversão monetária, ou de uma tradução – no qual Pateta troca suas roupas ocidentais por trajes de gaúcho, virando desse modo o “centauro dos Pampas”, montando seu corcel de inspiração arturiana, “Bucephalus”. Assim como no último plano não-animado, os interesses econômicos e culturais norte-americanos giram em torno da cena da carne argentina, “a mais deliciosa do mundo”. O narrador disserta sobre sua serventia, usada como a base de uma “dieta saudável e rica em vitaminas”, a qual atribui a seus consumidores um físico robusto. Que melhor candidato a parceiro de guerra – especialmente contra os nazistas e sua conhecida obsessão por compleições atléticas – que esses sul-americanos fortes?

Contudo, a cena da última sequência sugere que não haverá um amor duradouro entre os dois países: à medida que a noite cai nos Pampas, o gaúcho é abandonado, deixado sozinho cantando uma “vidalita” tradicional ao som do violão – que, num close revelador, é na verdade uma fita gravada.

A transição dos Pampas para o Brasil marca uma reorientação nítida. O avião aterriza no Rio de Janeiro, lar dos cariocas e do Carnaval, cidade que “supera todas as expectativas em relação a sua beleza exuberante”. Aparece então, pela primeira vez, José Carioca, “aberto em relação aos avanços dos cartunistas”.

Apesar de a ave se vestir de acordo com o que se espera de um “Grande Senhor” – um chapéu panamá, um guarda-chuva utilizado como bengala e um charuto – ele não se gaba das riquezas locais. Em vez disso expressa a incrível beleza natural do Brasil. “Aquarela do Brasil” alardeia a exuberância das paisagens do país, suas cachoeiras, flores, pássaros; a tela se enche de bananas.

Já antecipando “Você já foi à Bahia?” de 1944, Zé Carioca e Pato Donald se conhecem e trocam cartões de negócio. Donald aceita a oferta graciosa do novo amigo para ver os pontos turísticos, e eles terminam o passeio num bar, tomando cachaça, a aguardente local. Somente sob influência da bebida o Pato Donald consegue dançar, acompanhando o ritmo tropical que emana de um salão de festas de Copacabana, onde há uma projeção da silhueta da Carmem Miranda numa janela.

Você já foi à Bahia?

Este filme estreou um pouco antes do final da Segunda Guerra Mundial. Por aqueles tempos, os instáveis argentinos haviam manifestado simpatia pelas forças do Eixo, o que fez com que os EUA redobrassem a investidura em seus outros alvos. Nesse filme, a Disney celebra a boa vizinhança com o Sul, ao passo que fortalece seu protagonismo como líder regional.

Novamente ao Pato Donald é atribuído o papel principal. Na verdade, ele tipicamente serve de procurador da Disney em assuntos políticos, como se pode ver em “A face do Füher” [“Der Füher’s face”, de 1942], curta do período da guerra. (Ainda que, à luz do antissemitismo bem documentado da Disney, a imagem do Pato Donald usando uma braçadeira com a suástica cause incômodo).

Dorfman e Mattelart observam que Donald se tornou um emissário melhor que o Mickey, que cada vez mais desempenhou um papel de homem sensato em face do amigo aventureiro. Aliás, a Disney limitou as aparições do rato no contexto europeu de conflitos ao necessário para a manutenção de sua consagração. Mickey, por sua vez, já havia se tornado um ícone do conservadorismo americano, uma figura contrária ao tipo de representações irônicas do totalitarismo militar que o errático Pato Donald poderia mais facilmente encarnar.

“Você já foi à Bahia?” começa com Donald recebendo presentes de aniversário “de seus amigos da América do Sul”. O primeiro presente, um filme exaltando os pássaros nativos da América do Sul, por um instante reverte o fluxo de poder do Norte para o Sul. Conforme o documentário prossegue em direção ao Polo Sul, o narrador permite que Donald inverta o mapa a fim de não precisar ficar de cabeça para baixo: apenas para assegurar o conforto do espectador norte-americano o filme inverterá a ortodoxia Norte-Sul.

A primeira história é sobre um jovem pinguim que sonha em se mudar para climas mais quentes, mas Donald logo o corta, apressado para abrir o segundo presente, o qual contém seu velho amigo, Zé Carioca, em pessoa.

Zé Carioca leva seu amigo para o Brasil, onde podem observar todas as “rarae aves” que a selva tem a oferecer. O narrador passa a empregar uma série de floreios verbais – “observem a pompa do pássaro, pomposo pompadour” – que rememora as construções poéticas do grande poeta modernista da América Latina, Rubén Darío.

Enquanto os dois amigos passeiam, acabam quase que imperceptivelmente caindo de volta nos Pampas. Se em “Alô, amigos” a Disney dedicou um curta inteiro à Argentina, já em “Você já foi à Bahia?” as nações próximas do Eixo receberam um tratamento mais superficial. Das reminiscências da sequência sobre os Andes do primeiro filme, o Pato Donald e Zé Carioca se atêm às culturas indígenas: um grupo de gaúchos joga “Sapo” e recita frases típicas de sua “linguagem gauchesca”.

Quando os amigos assistem a um garoto domar seu burrinho (“doma gaúcha”), o animal parece desconfiado, tal como o burrinho em “Pinóquio” (1940). Esse reconhecimento superficial reflete o interesse minguante dos EUA pelos Pampas. O Brasil, por outro lado, declara guerra à Alemanha em 1942. Embora o presidente Getúlio Vargas tenha inicialmente se inclinado a apoiar as forças do Eixo, em 1944 seu país acompanha os Aliados, assim como Zé Carioca faz companhia ao amigo Donald na viagem de aniversário deste.

O Brasil, claro, oferece muitos encantos aos turistas. Por um lado, conta com as imensas maravilhas naturais da Amazônia e seus ilimitados recursos – daí a Fordlandia, a planta amazônica da borracha, imaginada por Henry Ford como a base do centro nervoso de um verdadeiro império da fabricação de pneus. Por outro lado, visitantes encontrariam danças tradicionais, frutas tropicais, e todos os outros símbolos que acabaram conquistando a imaginação de Hollywood. Assim, nos vemos em Salvador, Bahia – “terra do romance”, acrescenta Zé Carioca – onde o Pato Donald é seduzido pela figura de Aurora Miranda, irmã da célebre cantora.

Relembrando “Fantasia” (1940), a trilha sonora ganha vida à medida que uma série de instrumentos se assoma e dança junto com a canção de Miranda, desenhando um quadro que prenuncia o exagerado “realismo fantástico”, que se tornaria o mais famoso produto artístico de exportação do continente nos anos de 1960. Não obstante, os EUA mantêm seu status de líder; numa cena, Carioca se multiplica, convertendo-se em uma série de reproduções de linhas de montagem, imagem que contrasta com a iconicidade singular do Pato Donald.

O terceiro presente de aniversário nos leva ao México, onde o galo Panchito preenche a vacância notavelmente deixada pela Argentina. O que podemos presumir como um nativo Jalisco pelos trajes, sobrero e esporão vai logo tratar de paramentar Donald e Carioca a fim de os transformar nos “três cavalheiros” [o título em espanhol do filme é “Los tres caballeros].

Tão logo Panchito começa a cantar, observa: “Ninguém é como a gente” – isto é, os Aliados nas Américas – e acrescenta “onde um lidera, os outros devem seguir”. A cena então irrompe num tiroteio que deve ter lembrado a terra onde outro Pancho, Pancho Villa, tratou igualmente de atrair a simpatia de alguns norte-americanos. Alianças, entretanto, que não criam uma identidade comum: ao passo que Carioca e Panchito dedilham seus violões, Donald se mantém à parte com seu baixo vertical.

Panchito se voluntaria para contar como “a história do México está representada na sua bandeira” e passa à elucidação do significado da águia e da serpente antes de oferecer carona num tradicional sarape, possuidor de certa semelhança com o tapete voador oriental.

De costas para a imagem aérea da Cidade do México, os três seguem para Chihuahua onde se deparam com traços da violência revolucionária que levou Pancho Villa ao poder no Estado. Quando chegam em Veracruz, não há qualquer sinal da recente ordem de ocupação norte-americana, emitida por Woodrow Wilson. Assim que o sarape voador adentra um estado mexicano, um após o outro, as paisagens urbanas se revelam imagens estáticas, tais quais cartões-postais.

Mais uma vez Dorfman e Mattelart identificam a manobra ideológica por trás da familiar redução da geografia a cartão-postal: “A geografia se torna uma foto de postal, e é vendida enquanto tal... as férias de um cidadão metropolitano são transformadas em veículo moderno de supremacia”. Essa supremacia cultural também aparece na sequência de Acapulco, quando Dora Luz reinterpreta um “bolero” de Agustín Lara – arquétipo da sensibilidade moderna mexicana, segundo diz Carlos Monsiváis – em inglês, para benefício do Pato Donald.

A presença norte-americana que se deu tacitamente no decorrer do filme é transmitida por luzes quando termina. Os três amigos olham para o céu, onde aparece em letras vermelhas, brancas e azuis “The End”. Nada de serpentes e águias, nem de “Ordem e Progresso”: as personagens estão unidas sob estrelas e listras.

Depois de um certo tempo, tais letras formariam “OEA”. Ainda depois, “NAFTA” e em algum momento futuro, teremos novas letras nomeado uma cartunesca unidade Panamericana.

Sobre a autora

Marcela Croce é professora de Literatura Latino-Americana na Universidade de Buenos Aires e autora de uma série de livros sobre a literatura e a cultura latino-americana.

“Queria ver por mim mesma a primeira terra do socialismo”: mulheres negras estadunidenses e a Revolução Russa

Shana A. Russell 

Science & Society

Tradução / Como uma jovem marxista e membro do Coletivo Manuscrito da revista Science & Society, eu estou quase envergonhada de dizer que, até recentemente, a Revolução Russa teve muito pouco, se é que teve, significado para mim. Parecia distante demais das experiências com meus objetos de pesquisa, trabalhadoras negras nos Estados Unidos. Era a história européia e, portanto, tangencial à história da diáspora africana. A União Soviética não era mais do que a causa da nostalgia de meus colegas mais velhos. Agora sei o quão errado foi essa percepção. A revolução de 1917 estava inextricavelmente ligada às histórias de descolonização na África e à libertação negra nos Estados Unidos.

Foram os arquivos subexaminados de trabalhistas negras que me mostraram quão importante foi a Revolução, e é para mim um século depois. Nos arquivos de Esther Cooper e James Jackson, descobri um documento que daria à União Soviética um significado real para mim, como a filha de quatro gerações de trabalhadores domésticos negros. A Tese de mestrado de Esther Cooper, “A trabalhadora doméstica negra em relação ao sindicalismo” postulou a Revolução Russa como um momento crucial para os trabalhadores domésticos na União Soviética e um ideal realizável para mulheres negras nos Estados Unidos. Nas duas décadas após 1917, dezenas de mulheres negras fizeram a peregrinação à URSS e retornaram aos Estados Unidos com uma nova visão de liberdade para si próprias como trabalhadoras, como mulheres e como afro-americanas.

Enquanto a Revolução de 1917 explodiu na Rússia, George P. e Esther Irving Cooper receberam sua filha Esther no mundo. Os Coopers eram progressistas negros por excelência. Eles abraçaram o tipo de justiça social que se centrou na mobilidade ascendente da classe média, na educação e na elevação racial (Haviland, 2015, 15; McDuffie, 2011, 100). A família de Cooper desperta certa curiosidade acadêmica. Nas palavras do historiador Erik McDuffie, o que move “a décima jovem de uma talentosa família negra do sul para a esquerda?” (2011, 11). Resposta de Cooper: a União Soviética através dos olhos dos trabalhadores domésticos.

A visão profética de Cooper para trabalhadores domésticos veio a ela enquanto ela era uma estudante de pós-graduação na Universidade Fisk, uma instituição historicamente negra em Nashville, Tennessee. Ela se matriculou em 1938 depois de terminar seus estudos de graduação em Oberlin. Enquanto lá, ela foi convidada por um professor para “uma pequena sala ‘tipo Anne Frank’ na parte de trás de sua casa, onde ele ergueu as cortinas e estava apenas cheio de livros de Marx, Lênin [e] a Internacional Comunista”. Ao pesquisar sua tese, Cooper atuou em um círculo de estudo marxista formado principalmente por professores. Quando completou seus estudos em Fisk apenas dois anos depois, Cooper era oficialmente membro do Partido Comunista Americano (CPUSA em inglês). (Kelley, 1990, 205; McDuffie, 2011, 103)

Imagino que Cooper descobriu a Revolução em algum lugar naquela estante escondida em Nashville e que essa descoberta a levou à crença de que a União Soviética representava uma nova visão para trabalhadores domésticos nos Estados Unidos. O segundo capítulo de sua tese, intitulado “Fronteiras do sindicalismo americano”, descreveu brevemente as experiências dos trabalhadores domésticos na Rússia antes e depois de 1917. “A mudança da posição dos trabalhadores domésticos na Rússia é muito impressionante”, começou Cooper. Ela continuou:

Antes da Revolução Russa, os trabalhadores domésticos nas cidades muitas vezes trabalhavam desde o nascer do sol até a escuridão. As condições de vida dos trabalhadores eram inadequadas: uma cama estreita no corredor, armário ou cozinha era, muitas vezes, o único lugar onde o servo doméstico tinha que dormir. O alimento que os trabalhadores preparavam foi servido ao empregador, enquanto o trabalhador comeu com pouco conteúdo nutritivo. O pagamento era pequeno e as férias eram inéditas.

As condições de trabalho na Rússia antes da Revolução refletiam as de trabalhadores domésticos negros nos Estados Unidos. Segundo Cooper, depois de 1917, os domésticos soviéticos conseguiram formar sindicatos que levaram a direitos laborais mais abrangentes e melhores condições de trabalho. Mas o que mais importava para Cooper era a ausência do estigma associado ao trabalho doméstico. “A posição social dos trabalhadores domésticos”, afirmou, “é igual a qualquer outro trabalhador”. (Cooper, 1940, 29–30)

A tese de Cooper continua sendo uma de suas realizações mais inovadoras e é diferente de qualquer coisa escrita antes ou depois. O historiador Erik McDuffie argumenta que é “o estudo sociológico e histórico mais completo escrito sobre as condições de trabalho e o status das domésticas negras e seus esforços para se sindicalizar durante a Depressão” (2008, 203). No entanto, na América, o estigma associado ao trabalho doméstico era racial. O tratamento dos trabalhadores domésticos negros e a sua posição na hierarquia social foi uma transferência da escravização. Apesar dessa diferença fundamental, Cooper permaneceu esperançosa. Nas suas palavras: “Os sindicatos de trabalhadores domésticos nos Estados Unidos têm diante deles experiências de sindicatos de trabalhadores domésticos em países europeus (…). A perspectiva para os sindicatos de trabalhadores domésticos não parece tão escura quando consideramos as lutas que outros sindicatos tiveram”. (Cooper, 1940, 30)

Nas décadas desde a publicação da tese de Cooper, a demografia do trabalho doméstico mudou, mas o estigma ainda permanece. As mulheres imigrantes africanas, caribenhas, asiáticas e latino-americanas que fazem trabalho doméstico são o grupo de trabalhadores mais desprotegidos dos Estados Unidos. Elas são excluídas de uma série de proteções laborais básicas concedidas a todos os trabalhadores estadunidenses pelas Normas do Trabalho Justo e Atos de Segurança Social. No entanto, como os temas da tese de Cooper, essas mulheres também fazem parte de um movimento de resistência ativo que busca organizar e capacitar as trabalhadoras domésticas para exigir seus direitos. Essas ativistas contemporâneas honram Cooper como a principal força do movimento atual. Sua visão, inspirada nas realizações dos trabalhadores domésticos soviéticos, tornou-se a delas.

Seis anos depois que Cooper completou sua tese, ela visitou a União Soviética pela primeira vez como parte de uma delegação feminina hospedada pelo Comitê Anti-Fascista da Juventude. (Haviland, 2015, 115) Durante sua estadia de seis semanas, Cooper formou relações duradouras com líderes feministas comunistas de todo o mundo. Ela ficou fascinada com a transformação da vida das mulheres soviéticas provocada pela Revolução. O comunismo, ela acreditava, poderia “promover a igualdade racial, a descolonização, os direitos das mulheres e a democracia”. A visita de Cooper à URSS reforçou sua crença de que o socialismo era um caminho ideal para a libertação das mulheres negras. (McDuffie, 2011, 156; 2012, 14–15)

A questão da eliminação do estigma racial associado ao trabalho doméstico foi deixada sem resposta na tese de Cooper. Mas para outras mulheres negras ativistas que fizeram residência temporária na União Soviética logo após a Revolução, a derrubada do capitalismo nos Estados Unidos não seria possível sem uma análise das hierarquias raciais. Na verdade, mulheres como Williana Burroughs, Dorothy West, Maude White, Louise Thompson Patterson, Hermina Dumont Huiswood e Thyra Edwards fizeram contribuições significativas para a incorporação de análises raciais na ideologia em desenvolvimento do comunismo americano. No quarto congresso da Internacional Comunista (Comintern), formou-se uma “Comissão dos Negros”, liderada pelo poeta americano e ativista jamaicano Claude McKay e co-fundador do CPUSA, Otto Huiswood, nascido no Suriname. Poucos anos depois, no sexto congresso, a Comissão começou a redigir uma resolução sobre o que era conhecido como a “Questão Negra”, a primeira divulgada em 1928, seguida de uma segunda versão em 1930.

A primeira resolução defendeu a autodeterminação para os trabalhadores negros no Sul americano, ou o “cinturão negro”. Solicitou o recrutamento agressivo de trabalhadores negros para o Partido Comunista e a eliminação do chauvinismo branco. Das 21 reivindicações separadas feitas pela resolução, apenas uma abordou as experiências únicas de mulheres negras. Afirmou:
As mulheres negras na indústria e nas fazendas constituem uma poderosa força potencial na luta pela emancipação dos negros. Por terem sido desorganizadas em uma extensão ainda maior do que os trabalhadores do sexo masculino, elas são a seção mais explorada. A burocracia da Federação Americana do Trabalho (AFL em inglês), naturalmente, exerce para eles uma dupla hostilidade, tanto por sua cor quanto pelo seu sexo. Por isso, torna-se uma tarefa importante do partido trazer as mulheres negras para a luta econômica e política.

A segunda resolução não fez menção às trabalhadoras negras. Embora elas tenham certamente trabalhado como trabalhadoras de fábricas e meeiros, a maioria das mulheres negras na época trabalhava como doméstica. Ao eliminar os trabalhadores domésticos desse quadro, e declarando-os de alguma forma “fora” da luta econômica e política, as resoluções codificaram implicitamente o proletariado negro como homem.

Para mulheres como Williana Burroughs, uma professora da escola de Nova York e líder comunitária do Harlem, que esteve presente no sexto congresso em Moscou, a marginalização das mulheres negras na resolução era uma negligência flagrante. Ela era muito vocal sobre suas críticas ao Partido dos Trabalhadores por sua “subestimação do trabalho das mulheres, particularmente das questões das mulheres negras, ilustrando como as mulheres comunistas negras levavam suas queixas com as autoridades do Partido Comunista dos EUA para Moscou para reparar”. (McDuffie, 2011, 26) Assim, as mulheres comunistas negras não foram de modo algum dissuadidas pelo chauvinismo branco. Suas experiências em Moscou inculcaram a crença de que o “problema da raça” (no Partido e na sociedade) poderia ser eliminado através do comunismo. Além disso, o Comintern reconheceu e respeitou a liderança das mulheres negras, inspirando uma série de ativistas afro-americanos a se mudarem para a Rússia com recomendação de membros do Partido. Burroughs fez exatamente isso em 1937 e trabalhou como locutora e editora da transmissão em língua inglesa da Rádio Moscou. Embora possa ser inimaginável para alguns que uma negra estadunidense se torne conhecida como a “Voz de Moscou”, para Burroughs a transformação da sociedade soviética também abriu a porta para uma transformação pessoal. (Harris, 2009, 24–25, 35)

O mesmo se poderia dizer de Maude White, que foi a primeira mulher afro-americana a matricular-se na Universidade Comunista dos Trabalhadores do Oriente (KUTV). Ela recebeu uma bolsa de estudos do instituto, originalmente fundado para apoiar as organizações comunistas no mundo colonial, e passou três anos no país. De muitas maneiras, a União Soviética era um lugar de encontro para ativistas anti-racistas e anti-coloniais negros americanos. Permitiu que membros da diáspora africana teorizassem as conexões entre movimentos de resistência negra em todo o mundo. Para as mulheres negras como White, viver na URSS promoveu a compreensão de que as mulheres “constituíam a vanguarda para a mudança transformadora”. (McDuffie, 2011, 53–55)

Louise Thompson [Patterson] visitou pela primeira vez a União Soviética em 1932. Ela passou três meses lá, viajando dez mil milhas e passando o tempo em seis repúblicas soviéticas. Refletindo sobre sua viagem, Thompson escreveu: “O que eu testemunhei convenceu-me de que apenas uma nova ordem social poderia remediar as injustiças raciais americanas que eu conhecia tão bem. Fui para a União Soviética com inclinações de esquerda; Eu voltei para casa uma revolucionária comprometida.” (McDuffie, 2011, 59) Como Esther Cooper, Thompson acreditava que as mulheres trabalhadoras negras estavam na linha de frente da vanguarda revolucionária negra. Os trabalhadores domésticos estavam no centro de seu ensaio “Rumo a um amanhecer mais brilhante”, publicado no jornal do CPUSA Woman Today, em 1936.

“Aqui estamos”, escreveu ela, “à venda para o dia. Tome o nosso trabalho. Dê-nos o que você quiser.” Thompson continuou a argumentar que os mercados de rua de Nova York, onde dezenas de mulheres negras se reuniam todas as manhãs em busca do trabalho doméstico, eram “um monumento gráfico para a seção de exploração amarga da população trabalhadora estadunidense, as mulheres negras.” Ela elogiou o plano do Congresso Nacional Negro para desenvolver sindicatos para trabalhadores domésticos. Isso levou à formação de sindicatos em cidades como Chicago, Washington D.C. e Nova York. Esses primeiros sindicatos se tornariam o objeto da tese de Esther Cooper. Ao traduzir suas experiências soviéticas no exterior em uma nova visão para as mulheres negras em casa, Thompson, Burroughs, White e Cooper conseguiram combater a marginalização da opressão das mulheres negras na ideologia comunista americana, ao mesmo tempo em que impulsionavam os movimentos liberatórios negros para a esquerda com chamados por abordagens mais radicais para tratar o terrorismo racial. Embora os comunistas americanos raramente considerassem as experiências das mulheres negras, a Revolução Russa demonstrou o que era possível e comprometeu-se a acabar com o capitalismo inabalável.

Estas não seriam as últimas mulheres negras a levarem a peregrinação à Rússia em busca da promessa soviética. No início da década de 1960, a principal teórica do CPUSA na questão da mulher, Claudia Jones, realizou seu sonho de viajar pelo país. Refletindo sobre sua visita em 1962, ela escreveu: “Queria ver por mim mesma a primeira Terra do Socialismo. Fiquei curiosa para ver uma terra que eu já conhecia abominar a discriminação racial ao ponto de tornar um crime legal, e onde a igualdade de todas as pessoas é um axioma reconhecido”. (Davies, 2008, 125) Enquanto os acontecimentos de 1917 não revolucionaram imediatamente a vida das mulheres soviéticas, sua promessa permitiu que as mulheres afro-americanas se afiassem como parte integrante de um movimento global para acabar com o racismo, o sexismo e o imperialismo. Ver a União Soviética significava ver o fim de sua exploração como negros, como mulheres e como trabalhadores, com novos olhos.

Eu conheci Esther Cooper pela primeira vez em 2014 em uma conferência patrocinada pela Aliança Nacional dos Trabalhadores Domésticos (NDWA em inglês). Ali, ela estava sendo homenageada por um compromisso vitalício com a equidade, o respeito e a dignidade dos trabalhadores domésticos. O diretor da NDWA, Ai Jen Poo, citou a tese de Cooper como um documento fundamental para o movimento de resistência dos trabalhadores domésticos contemporâneos. As mulheres que se reuniram no Barnard College para a conferência reconheceram que sua situação era o resultado do imperialismo global. Defenderam a organização e a unidade em linhas de raça, idade, idioma, cultura e origem nacional. Enquanto a NDWA pode não comemorar o centenário da Revolução Russa da mesma forma que os meus camaradas certamente irão, o próprio fundamento de sua ideologia, a tese de Cooper, é possível devido à resistência dos trabalhadores soviéticos. Nesse sentido, a Revolução também me traz um certo significado. Não apenas como um marxista, mas como a filha de quatro gerações de trabalhadoras domésticas negras e ativistas.

Referências

Boyce Davies, Carole. 2008. Left of Karl Marx: The Political Life of Black Communist Claudia Jones. Durham, North Carolina: Duke University Press.

Harris, Lashawn. 2009. “Running with the Reds: African American Women and the Communist Party During the Great Depression.” Journal of African American History, 94:1, 21–43.

Haviland, Sara Rzeszutek. 2015. James and Esther Cooper Jackson: Love and Courage in the Black Freedom Movement. Lexington, Kentucky: University Press of Kentucky.

Jackson, Esther Cooper. 1940. “The Negro Domestic Worker in Relation to Trade Unionism.” James and Esther Cooper Jackson Papers, Tamiment Library/Robert F. Wagner Labor Archives, Elmer Holmes Bobst Library, New York University.

Kelley, Robin D. G. 1990. Hammer and Hoe: Alabama Communists During the Great Depression. Chapel Hill, North Carolina: University of North Carolina Press.

McDuffie, Erik S. 2011. Sojourning for Freedom: Black Women, American Communism, and the Making of Black Left Feminism. Durham North Carolina: Duke University Press.

McDuffie, Erik S. 2012. “‘For Full Freedom of... Colored Women in Africa, Asia, and in These United States...’: Black Women Radicals and the Practice of a Black Women’s International.” Palimpsest: A Journal on Women, Gender, and the Black International, 1:1, 1-30.

A mão invisível de Adam Smith no trabalho

Em um ambiente de trabalho opressivo, todos têm boas razões para pensar que falar é o trabalho de outra pessoa.

Corey Robin

Jacobin

Harvey Weinstein falando no Festival de Cinema de Zurique, 29 de setembro de 2013. Zff2012 / WIkimedia

De todas as frases que li na história de Harvey Weinstein, esta, do New York Times, foi a mais pungente:

As atrizes mais estabelecidas tinham medo de falar porque tinham trabalho; as menos estabelecidas ficaram assustadas porque elas não o fizeram.

Em praticamente todo regime de trabalho opressivo - e outros tipos de regimes opressivos - você vê o mesmo fenômeno. Os estrangeiros, a partir do conforto e facilidade de sua posição, se perguntam por que ninguém dentro do regime fala alto e sai; os insiders sabem que não é tão fácil. Todos dentro do regime - mesmo suas vítimas, especialmente suas vítimas - têm uma ótima razão para se manter em silêncio. Todo mundo tem uma boa razão para pensar que é trabalho de alguém falar.

Aqueles no fundo do regime, essas atrizes menos estabelecidas que precisam mais, olham para cima e se perguntam por que as pessoas acima delas, aquelas atrizes mais estabelecidas que precisam menos, não falam contra uma injustiça: os mais estabelecidos têm poder, por que não o usam, do que eles tem medo?

Aqueles acima da escada, aquelas atrizes mais estabelecidas, desprezam os que estão no fundo e se perguntam por que não falam contra essa injustiça: não têm nada a perder, do que têm medo?

Nenhum é errado; ambos estão refletindo com precisão e agindo sobre suas situações e interesses objetivos. Esta é uma das razões pelas quais a ação coletiva contra a injustiça e a opressão é tão difícil. É a Mão Invisível de Adam Smith no trabalho (em ambos os sentidos), sem o final feliz: todos perseguem seus interesses individuais como indivíduos; o resultado é uma catástrofe social.

Thomas Sankara, a possibilidade de uma África emancipada

Em 15 de outubro de 1987, em Uagadugu, uma experiência revolucionária exaltante chegava ao fim sob o crepitar das kalachnikovs. O presidente de Burkina Faso, Thomas Sankara, era assassinado, com doze de seus companheiros.

Rosa Moussaoui

L'Humanité

Alto Volta. Uagadugu. 06/08/1983 Manifestação de apoio a Sankara. Créditos: Archives Afrique-REA

Tradução / Ele se recusava a ver a África estagnar na condição de “mundo atrasado de um Ocidente saciado”. Este compromisso lhe custou a vida. Em 15 de outubro de 1987, por ocasião do golpe de Estado perpetrado por seu “irmão” Blaise Comparoé, o presidente de Burkina Fasso, Thomas Sankara foi assassinado por um comando de militares do regimento da segurança presidencial.

No atestado de óbito oficial desse homem de 37 anos, que algumas semanas antes temia “uma morte violenta”, pode-se ler esta inverossímil menção”: “morte natural”. Sob a rajada dos kalachnikovs, um nome, outro mais, era acrescentado à longa lista dos revolucionários da África eliminados com a cumplicidade das capitais ocidentais: Patrice Lumumba no Congo, Amílcar Cabral, o combatente da independência da Guiné Bissau e de Cabo Verde, Ruben Um Nyobé, Félix Moumié e Ernest Ouandié de Camarões, Mehdi Ben Marka, o oposicionista marroquino, e tantos outros. Thomas Sankara tinha clareza sobre todas essas possibilidades aniquiladas. “Uma vez que aceitemos, trata-se de uma questão de tempo. Isto ocorrerá mais cedo ou mais tarde”, previa.

O “Che africano” sonhava ser médico

O assassinato desse dirigente carismático mexeu com todo o continente, destruindo a esperança de emancipação à qual ele deu corpo em Burkina Fasso, o Alto Volta, por ele rebatizado como “País dos homens íntegros”. Filho de um combatente da Segunda Guerra Mundial convertido ao catolicismo, Thomas Isidore Sankara foi destinado por seus parentes ao seminário. Ele sonhava ser médico. Finalmente, por uma confluência de circunstâncias, ele se junta ao Comando Militar de Kadiogo, em Uagadougu.

Diplomado, integra uma formação de oficiais na Academia Militar de Antsirabe, em Madagascar. A Grande Ilha encontra-se então em plena efervescência revolucionária, uma experiência determinante para o jovem Sankara. De retorno ao país, ele se dedica a organizar a jovem geração de oficiais formados no exterior sob os grilhões de um exército sempre enquadrado pelos antigos colonialistas. Oficiais como Henri Zongo, Boukary Kaboré, Jean-Baptiste Lingani paticipam desse ativismo clandestino no seio do exército. Durante um curso de formação militar no Marrocos, em 1976, Thomas Sankara faz amizade com Blaise Compaoré. Juntos, formam o Agrupamento de oficiais que desempenhará um papel de primeiro plano no desencadeamento da revolução democrática e popular, em 1983. Sankara assume o controle do Centro Nacional de Treinamento de Comando em Pô, a 150 quilômetros da capital.

No mesmo ano de 1983, ele se torna presidente do Alto Volta

Desde a independência (em 1960, Nota do Tradutor), o Alto Volta jamais conhecera verdadeiramente a estabilidade política. Civis ou militares, os regimes se sucederam, todos mais ou menos autoritários. Em 7 de novembro de 1982, um novo golpe de Estado leva ao poder Jean-Baptiste Ouédraogo, um médico militar. Dois meses mais tarde, aproveitando uma correlação de forças favorável ao campo progressista no seio do exército e devido à sua crescente popularidade, Thomas Sankara torna-se primeiro-ministro. Sua eloquência, seu ardor revolucionário, a visita que faz a Muamar Kadafi não agradam o Palácio do Eliseu (sede da Presidência da República da França. Nota do Tradutor).

Guy Penne, o “senhor África” de François Mitterrand, é despachado a Uagadugu. O primeiro- ministro é imediatamente demitido e preso. Começa uma insurreição popular que abre caminho aos militares. Em 4 de agosto de 1983, os comandos de Pô, tomados por Blaise Compaoré, conquistam Uagadugo, com o apoio de civis. Thomas Sankara torna-se presidente do Alto Volta. Imediatamente ele conclama a população a criar os Comitês de Defesa da Revolução (CDR). É o começo de uma experiência revolucionária tão efêmera quanto exaltante, alimentada por um profundo desejo de independência. Sankara é um apaixonado pela paz e a justiça social, feminista convicto, ecologista antes do tempo e anti-imperialista. Em apenas quatro anos, fato inédito, ele conseguiu levar um país do Sahel à autossuficiência alimentar. Muito ligado ao mundo rural, ele não hesitou em lutar frontalmente contra os feudais.

Seus objetivos? “Recusar o estado de sobrevivência mínima, aliviar as pressões, libertar nossos campos de um imobilismo medieval ou de uma regressão, democratizar nossa sociedade, abrir os espíritos para um universo de responsabilidade coletiva para ousar inventar o futuro. Quebrar e reconstruir a administração através de uma outra imagem do funcionário público, mergulhar nosso exército no povo pelo trabalho produtivo e lembrar incessantemente que, sem formação patriótica, um militar não passa de um criminoso em potencial”. Inimigo da dívida odiosa que mantém as ex-colônias em situação de sujeição às ex-metrópoles, Sankara quer curar seu país da dependência das “ajudas” externas. “A dívida não pode ser paga, primeiramente porque, se não pagarmos, nossos fornecedores de fundos não morrerão, estejamos seguros disto. Ao contrário, se pagarmos, somos nós que vamos morrer. Estejamos igualmente seguros disto!” – dizia na tribuna da Organização de Unidade Africana (OUA), em Addis-Abeba, em 29 de julho de 1987, conclamando a “produzir na África, transformar na África e consumir na África”. Em Burkina Fasso, novos circuitos de distribuição foram criados para favorecer as produções locais e os funcionários foram instados a se vestir de Fasso dan fani, a vestimenta tradicional fabricada nas tecelagens locais. Desde 1983, foram instituídos tribunais populares revolucionários para julgar os responsáveis políticos acusados de desfalque de fundos públicos e de corrupção. As penas consistiam na maioria das vezes no reembolso dos valores desviados e os funcionários ficavam sujeitos à suspensão ou à demissão.

Nos setores da educação, meio ambiente, agricultura, reforma do Estado, cultura, libertação das mulheres, da responsabilização da juventude, sucediam-se os programas a ritmo desenfreado, suscitando às vezes dissensões com os sindicatos e mesmo no campo revolucionário.

No cenário internacional, Sankara logo se afirmou como uma grande voz do continente africano e mesmo além, uma voz dos povos oprimidos ou mantidos sob tutela. Ele era franco, convicto, inflexível. No outono de 1986, quando François Mitterrand o visita em Uagadugu, ele não hesita, numa cena memorável, em criticar diante das câmeras sua complacência com o regime do apartheid na África do Sul. O velho socialista francês se esquiva saudando “a agudeza de uma bela juventude”. A implicação das redes franco-africanas na eliminação de Thomas Sankara é indubitável. Na época, reinavam nos círculos dominantes personagens sombrios como Jacques Foccart, lembrado por Jacques Chirac após seu retorno ao Matignon. O eixo dessas manobras franco-africanas? A Costa do Marfim, sobre a qual ainda reina o velho Félix Houphouët-Boigny…

Hoje, trinta anos após o assassinato de Thomas Sankara, no momento em que as potências imperialistas intensificam a ofensiva política, econômica e militar sobre o continente para perpetuar sua pilhagem, o legado do dirigente burquinense é ainda mais precioso do que nunca. “Ele deixa como herança uma imensa esperança para a África. A de completar a descolonização para permitir que os povos conquistem direitos, progresso e liberdade”, afirma Dominique Josse, responsável do Partido Comunista Francês pela África.

Há um sonho que Thomas Sankara não realizou. Exatamente um ano antes de seu assassinato, por ocasião de uma visita oficial na União Soviética, ele foi convidado à Cidade das Estrelas onde são formados e treinados os cosmonautas. A descoberta de uma cápsula Soyouz, das estações Saliout e Mir causa-lhe grande impressão. Ele se inclina diante da estátua de Yuri Gagarin, assina o livro de ouro e, antes de partir, saindo do protocolo, interpela os anfitriões. Ele conta : “Eu disse não, não é tudo, camaradas, esperem! Está tudo bem, estamos contentes. Nós os felicitamos, trata-se de um progresso científico. E quando tudo isto estiver a serviço dos povos, será realmente um bem. Mas eu queria perdir-lhes uma coisa … Duas vagas. É preciso que vocês reservem duas vagas, para formar burquinenses. Nós também queremos ir à Lua … Nós também vamos chegar lá! Então, a cooperação deve começar. E nós somos sérios. Nós queremos enviar pessoas à Lua, haverá americanos, soviéticos, pessoas de outros países… Mas haverá também de Burquina Fasso”.

O espírito do capitalismo tardio

O pentecostalismo prega uma mensagem sedutora aos marginalizados: que a oração, e não a ação política, é a solução para seus problemas terrenos.

Hettie O'Brien

Jacobin

Seguidores do Pentecostalismo em um serviço de 2012 organizado pelos Jovens da Igreja Cristã Redimida de Deus na Nigéria. Marathon Praise / Flickr

“Miséria, pobreza, desemprego! Vocês sabem - tudo é terrível! Mas esses problemas não são causados pelas coisas aí. Eles são causados por espíritos.”

Assim diz o Bispo Formigioni. Ele veio de longe, voando de São Paulo para presidir um culto de quatro mil fiéis em uma igreja pentecostal no norte de Londres. Seu sermão extático passa da pregação didática para a cura prática. Então ele leva a congregação ao clímax.

Silêncio, ele diz para eles. Alguém começa a gemer, e a multidão logo se torna um mar contorcido e corpos. O “possuído” começou a se “manifestar”. Assistentes uniformizados da igreja rapidamente abrem caminho e livram as pessoas dos maus espíritos, colocando as mãos nas suas cabeças e prendendo seus corpos no chão.

O pentecostalismo é um dos movimentos religiosos de mais rápido crescimento no mundo. Em 2011 um número estimado de 279 milhões se definiram como fiéis pentecostais; no fim dessa década o centro de estudo global do cristianismo projeta que o número vai aumentar para 800 milhões.

Enquanto os missionários do norte transportaram o cristianismo para o sul e para o leste, os pentecostalistas modernos reverteram a trajetória. Recém chegados da América Latina e África Ocidental levaram sua fé para as cidades ocidentais, enfrentando novos demônios em igrejas de garagem e ambientes urbanos degradados onde os espíritos fluem.

A congregação de Formigioni pertence à igreja Universal do Reino de Deus (IURD), uma igreja brasileira que se gaba de ter milhões de seguidores em 134 países. Algumas pessoas ligam esse ministério global a fraude espiritual ou esquemas de pirâmide que coletam dinheiro de dízimo de suas congregações em troca de promessas ecumênicas de prosperidade.

Mas há mais no pentecostalismo que a busca de lucro. Depois de colocar os cheques nos envelopes para o dízimo, os fiéis no culto de Formigioni dão testemunhos detalhados de suas dificuldades financeiras. Sua prosperidade parece perpetuamente adiada. Mas o que os faz voltar?

A resposta está na “guerra espiritual” da religião, que molda os problemas materiais na linguagem do combate religioso. Ela diz às pessoas que sua fé é uma panaceia contra injustiça - uma mensagem tentadora para aqueles que estão cansados das falsas promessas da política.

A congregação usa camuflagem

Como o saguão de um aeroporto ou um shopping, a igreja de Formigioni no norte de Londres não é projetada para se parecer com sua vizinhança. Cada igreja da IURD é igual: um Menorá de sete braços, um altar e palavras iluminadas atrás do palco proclamando “Jesus Cristo é o Senhor”. Todas seguem um programa homogêneo de cultos voltados a razões práticas - dinheiro, saúde, família, carreira - com cura espiritual.

Quando Formigioni entrou na igreja como um usuário de drogas em recuperação, ele se alistou em uma guerra com os espíritos maniqueístas que tanto curam quanto causam esses males. Agora que ele é pastor, ele ensina seus fiéis a enfrentar suas próprias batalhas.

“Nós sempre chamamos Formigioni de homem do desafio porque ele é forte enfrentando os demônios”, Daniela, uma assistente da igreja, diz pra mim enquanto nós nos sentamos nos bancos após o culto. “Mas, alguns dos outros pastores são tão fortes quando ele, de verdade”, ela acrescenta. “Você deveria vê-los nas reuniões da sexta-feira”

Às sextas-feiras, a congregação usa camuflagem. Folhetos brilhantes da igreja anunciam os serviços: Linha de frente: arregacem suas mangas e aprendam a lutar.

Uma manhã de sexta, eu fiz uma viagem de 30 minutos de metrô até a igreja para o culto das 10 da manhã (um dos 4 de cada sexta). A entrada estava quieta e o único som vinha da fonte. Um elaborado hexágono no meio do saguão escuro e limpo. Depois de algum tempo eu encontrei um dos vários assistentes da igreja, que me apontou os degraus acarpetados que normalmente estão reservados para os cultos em língua portuguesa e espanhola.

No andar de cima, os assistentes seguravam a testa dos fiéis e amaldiçoavam os espíritos na raiz de seus problemas terrenos. Como Daniela prometeu, o que ali pregava “forte”, segurando o corpo de um homem dobrado enquanto se curvava como um tampo de mesa e exigia que o espírito dentro dele saísse.

A guerra espiritual projeta uma batalha bíblica entre as forças demoníacas e divinas na experiência humana, dando aos crentes um vocabulário militarizado para explicar assuntos complexos. Muitas vezes, esses assuntos são profundamente políticos. Ainda que o ritual não distinga práticas religiosas e problemas estruturais, ele vê a mudança social como resultado da fé mais que da ação política.

A atratividade dessa cosmologia está em uma promessa sedutora: esses demônios - e não a política - são os culpados dos problemas do mundo. E eles podem ser derrotados com a oração.

Cidade da Redenção

Na periferia de Lagos, na Nigéria, um hangar de um quilômetro quadrado abriga o Campo da Redenção, a igreja modelo da Igreja Cristã Resgatada por Deus, um ministério pentecostal global que começou na Nigéria e agora tem filiais por todo o mundo. Alguns a chamam de Cidade da Redenção; peregrinos reúnem-se lá em massa.

Adedamola Osinulu, professor da universidade de Nova York e especialista em pentecostalismo global, explica o significado do Campo da Redenção: ela oferece, segundo ele, uma alternativa espiritual - um lugar onde os desfavorecidos politicamente podem fazer ouvir sua voz.

O pentecostalismo chegou na Nigéria no meio dos anos 90, quando a ditadura brutal de Sani Abacha indicava que “ não há espaços políticos em que se possa agir.” Nesse ambiente repressivo, fiéis abraçaram o ritual religioso como forma de oposição sem se arriscar à supressão ou à morte.

Em muitos outros países em desenvolvimento, o pentecostalismo renasceu nos anos 80 contra o cenário de políticas de ajustamento estrutural e aprofundamento das privatizações. Acadêmicos afixaram o prefixo “neo” a ele criando uma conexão apropriada entre o movimento religioso e a economia neoliberal.

E claro, a despolitização que marca o pentecostalismo é uma das respostas religiosas à expropriação política e a marginalização econômica. Por volta de 1960 e dos anos 70, seguidores da teologia da libertação insistiam que a Igreja Católica devia fazer mais que receber os pobres e oferecer a fé como um alívio pessoal. Descrevendo o mundo em termos de “pecado estrutural”, eles viam a religião como um instrumento para combater a desigualdade e outras injustiças sociais. Em países da América Latina a teologia da libertação fez das igrejas um baluarte vital contra a ditadura e a opressão.

Em contraste, algumas instâncias contemporâneas do pentecostalismo se aventuraram na arena política, e isso foi feito com fins conservadores. Nos anos 90 a IURD denunciou o líder do Partido dos trabalhadores (e finalmente presidente) Luiz Inácio Lula da Silva, chamando-o de “demônio” e encorajando seus fiéis a votarem em seu rival. (A igreja mais adiante aliviou sua abordagem em relação a Lula e sua sucessora, Dilma Rousseff, que publicamente participou de cultos com o fundador da IURD, Edir Macedo, em 2014.)

Os sermões realçaram o poder institucional que igrejas pentecostais podem exercer. Mas o Brasil é a exceção e a ofensiva da IURD na política eleitoral é mais um reflexo das ambições de suas lideranças que qualquer coisa.

Na maior parte do tempo, existe a política, e existe o pentecostalismo - e os dois nunca se encontrarão. Como o acadêmico Martin Lindart nota, a separação ideológica entre “esse” mundo e o mundo pentecostal do ritual religioso significa que eventos políticos são vistos como irrelevantes para o que importa: ação espiritual.

Osinulu diz que os fiéis no Campo da Redenção, “não estão tentando mudar a sociedade ou criar uma alternativa”. Da mesma forma que o clero da IURD em Londres. O pastor Fernando, um dos pastores mais novos, diz aos fiéis que “a justiça” não “está aqui”, onde as pessoas estão lutando ou “segurando cartazes” mas em seus corações, onde eles solidificam sua relação com Deus.

Em lugares onde a ação política rudimentar pode acarretar riscos enormes e as forças econômicas atingem trabalhadores e pobres, mudar o mundo mudando a si mesmo pode ser uma alternativa convincente. Afinal, porque você perderia seu tempo enfrentando estruturas de poder hostis se você pode alcançar as recompensas do espírito aqui e agora?

Big Society

O pentecostalismo cresce nas falhas sísmicas do capitalismo tardio, onde as injustiças estruturais são psicologizadas e individualizadas.

Se ouvirmos Daniela, as pessoas são pobres porque estão "se entregando ao diabo". O caminho para a prosperidade passa pelo alistamento no exército de guerreiros espirituais de Deus, que são fiéis o suficiente para resistir a essas forças demoníacas.

Como outras apologias similares - o mito da meritocracia vem a mente - a guerra espiritual ofusca a raiz do problema: as pessoas são pobres no mundo do capitalismo avançado porque o dinheiro foi distribuído para cima. A riqueza concentrada, não a insuficiente fé, explica os horríveis estragos econômicos em que se encontram muitos congressistas pentecostais.

Como o antropólogo Kevin O’Neill argumenta, a guerra espiritual permite que “problemas complexos com raízes históricas profundas sejam moralizados - sejam definidos como questões de caráter, falha individual, ou pecado.” Ao fazê-loa, ele desorienta os fiéis, canalizando sua energia para lutas individuais por reconhecimento e redenção e longe das lutas coletivas por redistribuição e emancipação.

Isso não quer dizer que o pentecostalismo não beneficie alguns de seus fiéis. Pessoas na IURD insistem com entusiasmo no poder transformador da fé, e muitos afirmam ter subido dos degraus mais baixos da escala social até a riqueza e envolvimento cívico. Eles contam histórias de combate contra drogas, abandono e pobreza. Para as mulheres lidando com violência doméstica e machismo, as igrejas cultivam habilidades importantes de liderança e competências sociais. No fim das contas, o pentecostalismo pode fazer problemas esmagadores - pobreza, marginalização política - parecerem mais controláveis.

Ainda que a crença no empoderamento individual possa remediar problemas estruturais, inevitavelmente resultam em benefício para o capital - a mesma força responsável por sua marginalização.

Acadêmicos já apontaram a muito tempo que o estado neoliberal patologiza os mais marginalizados - castigando-os como “welfare queens”(nos EUA) ou como parasitas de benefícios (no Reino Unido)-  e corta de serviços estatais enquanto usa a linguagem do empoderamento. A Big society de David Cameron exemplifica essa combinação: ele argumentou que se a sociedade pudesse tomar conta de seus próprios problemas, o Estado se tornaria menos incômodo, menos preocupado com intervenções desnecessárias. Na verdade, a “Big Society” era o thatcherismo com um nome diferente: políticas de austeridade e privatização simplesmente transferiram a responsabilidade de prover benefícios vitais do Estado para o indivíduo e a sociedade civil.

Organizações cristãs antes tinham sopões; na Grã-Bretanha,  agora elas tocam bancos de alimentos. As igrejas pentecostais estão entre aquelas que avançaram assim que o Estado deu um passo atrás. Na IURD os fiéis se empurram para ter seus currículos abençoados pelos pastores e conseguir ajuda para navegar pelas frustrações burocráticas da papelada do dia a dia. O próprio Cameron pareceu ver a conexão: durante a campanha de 2015 visitou a Igreja Cristã Resgatada por Deus, onde ele evangelizou as visões de sua Big Society e pregou sobre a importância da ambição.

Em países como a Nigéria, onde governos implementaram políticas neoliberais sob pressão de instituições internacionais, igrejas pentecostais cumpriram um papel similar.

Os cidadãos tiveram que lidar com um Estado em que não poderiam confiar para providenciar bens básicos. O pentecostalismo surgiu, com seu roteiro sedutor para mobilidade social e espiritual. No mínimo, ofereceu para seus seguidores um atalho para as inadequações do Estado, permitindo a eles que façam “mais com menos”.

Mas tanto na Nigéria quanto na Grã-Bretanha, o empoderamento genuíno não pode ser encontrado em lugar nenhum. Isso não é nada além de um jogo de cartas marcadas infectado pela fé.

Que tipo de religião?

O capitalismo e a religião já estiveram ligados por muito tempo. Max Weber argumentou que o “espírito do capitalismo” estava fundamentado em uma “ética protestante”- uma propensão calvinista para colher os benefícios do trabalho árduo. Talvez o pentecostalismo tenha florescido porque ele mexe com o espírito do capitalismo tardio, um sistema que justifica profundas injustiças estruturais com a retórica do empoderamento, inovação e responsabilidade individual.

Independentemente disso, o crescimento massivo do pentecostalismo mostra que o capitalismo e a urbanização não trouxeram a secularidade.

Em seu livro de 1965, The Secular City, o teólogo de Harvard, Harvey Cox, previu uma era “pós-religiosa”. Depois de estudar o movimento pentecostal, ele se retratou. “Hoje é a secularidade, e não a espiritualidade, que está fadada à extinção”, escreveu Cox.

Essa afirmação provavelmente é exagerada. Mas, contrariamente às expectativas das gerações anteriores, que viram a modernidade como a morte da religião, a fé está aqui para ficar. A única questão é de que forma.

A história de Colombo

Este Dia de Colombo nos propicia um momento para construir algo em que Colombo se manteve firmemente contra: uma sociedade baseada na humanidade fundamental de todos.

Marley-Vincent Lindsey

Jacobin

Cristóvão Colombo e sua equipe deixam o porto de Palos, Espanha, para o "Novo Mundo". Biblioteca do Congresso

Lá se foram os dias em que um historiador como Howard Zinn poderia simplesmente apontar que os europeus exploravam, saqueavam e escravizavam os nativos americanos em busca de ouro, especiarias e uma conexão com a Ásia.

Agora, muitas concepções populares insistem que o que aconteceu é mais complicado. Eles argumentam que ambientes, doenças e tecnologia - em vez da avareza expansionista de Colombo e seu bando de exploradores rapaces - devem ser identificadas como as principais causas do extermínio dos índios americanos. E quando eles introduzem a agência humana em suas análises, muitas vezes é em nome de atores de elite.

Em Guns, Germs e Steel de Jared Diamond, ganhador do Prêmio Pulitzer, por exemplo, os fatores ambientais são elevados à "causalidade final" ao explicar por que Colombo e outros europeus varreram o continente.

Diamond nunca pergunta por que as reuniões iniciais entre europeus e nativos americanos levaram à violência e à escravização. Supondo que encontros entre dois grupos distintos de pessoas inevitavelmente produzam conflitos, ele se concentra nos tipos de culturas, animais e recursos geograficamente disponíveis para as populações euro-asiáticas (em oposição às populações americanas e africanas). Com base em antigas vantagens, ele argumenta que obtemos uma espécie de imperialismo igualitário: qualquer grupo de pessoas que começasse na Eurásia, a longo prazo, se sairiam muito melhor e provavelmente dominariam qualquer outro grupo de pessoas que começasse na não-Eurasia.

Para ser justo, o livro de Diamand ataca o papel pretendido do determinismo biológico na formação de eventos históricos. No entanto, ele ainda se recusa a ver os seres humanos como sujeitos políticos, tratando-os como agentes de profecia ambiental. Onde estava a invasão de Colombo, as motivações políticas das pessoas envolvidas aparentemente não tinham influência.

Uma tendência semelhante está em ação no livro do jornalista Charles Mann, de 1491, que narra uma história sobre os nativos americanos moldando os ambientes em que viviam. Enquanto sua intenção é mostrar que as civilizações das Américas eram muito mais avançadas do que imaginadas popularmente, Mann é ainda mais forte em sua rejeição de cumplicidade moral pela violência e destruição que os europeus logo realizaram.

Examinando os dados demográficos, Mann conclui que a taxa de morte coincidente - por meio de doenças que os europeus não conseguiram controlar - ultrapassou em muito a taxa de morte por violência deliberada. "Como eles podem", Mann pergunta, "ser culpado por isso (as mortes de centenas de milhares)".

Diamond e Mann fazem parte de uma onda de escritores que abraçaram as explicações relacionadas ao meio ambiente e à doença, precisamente quando os historiadores concluíram que o registro escrito havia confirmado as delitentes feridas de Colombo e seus confederados.

Para esses contrários, 1492 marcou o início de uma era em que grupos de pessoas em todo o mundo começaram a criar um sistema mundial global. Ou pelo menos as classes dominantes o fizeram. A antiga narrativa de conquista, violência e atrocidade foi assim transformada em uma história em que as elites fizeram a modernidade, e as lutas populares contra elas recuaram para o fundo.

Alterar as percepções sobre as sociedades nativas americanas desempenhou um papel interessante no desenvolvimento desta narrativa da globalização.

Até meados do século XX, a falta de interesse na história dos nativos americanos ajudou a perpetuar mitos sobre a sociedade e a cultura indígenas como um Eden romântico, posteriormente corrompido pelos pecados da Europa.

No entanto, as sociedades indígenas eram bastante estratificadas - especialmente as dos astecas e dos incans. Longe dos paraísos igualitários, tais sociedades possuíam uma clara classe de elite que explorava grupos subordinados.

Os mitos sobre um Éden nativo americano vieram menos dos escritos de pessoas que viviam em 1492 e mais de naturalistas, filósofos e cientistas do século XIX, que pintaram uma imagem bem-vinda do "índio" como inelutavelmente em sintonia com a natureza, perdida para aqueles que eram "civilizados".

Mas, à medida que aquela visão cor-de-rosa começava a desmoronar, as representações mais feias ocuparam seu lugar. Agora, alguns historiadores descrevem os astecas como uma "cultura obcecada com a morte". Mesmo historiadores mais astutos confundem as ações grotescas e os comportamentos da classe dominante da elite como representantes das sociedades nativas americanas como um todo.

Ao mesmo tempo, aos espanhóis cruzados são cada vez mais oferecidos uma apologética, ou mesmo saudados por sua ostensiva benevolência.

O principal exemplo é Bartolomé de las Casas - "Defensor das Índias". Enquanto de las Casas libertou seus escravos - e dedicou quase meio século a lutar pelos nativos americanos nos tribunais de Valladolid, Barcelona e Sevilha - manteve suas críticas de empreendimentos coloniais confinados a surtos violentos. Ele ainda se apegava a uma crença na autoridade cristã, cuja supremacia os nativos americanos desafiaram quando perguntaram por que as cruzes vieram com os estoques de armas. Mesmo o historiador mais responsável pelo nosso conhecimento atual e pesquisador de de Las Casas - Lewis Hanke - viu o Bispo representar os elementos mais benevolentes da conquista hispânica.

Em resumo, em vez de fornecer uma visão mais matizada da conquista espanhola, a recuperação dos escritos intelectuais de Las Casas tem obscurecido as questões de brutalidade real.

Termos humanos, participações políticas

Se a narrativa prevalecente é falha, qual seria, então, a descrição mais precisa?

Deixe-me oferecer uma contra-síntese: em 1492, Cristóvão Colombo navegou pelo Caribe, com a intenção de parar na parte mais rica da Ásia. Achando erroneamente que ele havia cumprido sua tarefa, Columbo informou que era apenas uma questão de tempo até que a Coroa pudesse cobrar seu investimento.

Em sua jornada de retorno, Colombo trouxe de volta seis escravos nativos americanos, inaugurando uma rede de escravidão nativa americana em todo o mundo espanhol (e replicando o que os europeus fizeram no Mediterrâneo por séculos).

Percebendo que os espanhóis pretendiam estabelecer uma presença permanente e explorá-los brutalmente, grupos nativos americanos como o Taíno e os caribes combateram, unidos por escravos africanos trazidos para o Caribe. O fracasso em encontrar ouro na Hispaniola, agravado pela crescente dívida e um abastecimento cada vez mais escasso, levou os colonos ao desespero. E os nativos americanos pagaram o preço. Enquanto as doenças exacerbavam o número de baixas, a principal causa de morte para os nativos americanos, especialmente entre 1492 e 1550, foi a escravização, a fome e a exaustão.

Este poderia ter sido o fim da história: uma falha em colonizar o Caribe. Mas Hernan Cortés, desafiando o governador cubano Diego Velázquez, navegou do Caribe para Veracruz, onde ancorou - e depois afundou - os navios que trouxeram sua equipe. Com apenas um caminho a seguir, o grupo de Cortés, flanqueado e subsumido por um exército independente tlaxcalteca, invadiu Tenochtitlan. O coração do império asteca caiu sob o domínio espanhol.

Mais do que prováveis, as sociedades asteca e inca foram elas próprias baseadas na estratificação social entre as classes de elite e comuns, com as últimas pagando impostos e tributos às primeiras. Essa estrutura foi em grande parte cooptada pelos espanhóis, que se tornaram benfeitores do sistema.

Embora a conexão direta desse momento com o desenvolvimento de um sistema mundial de capital seja difícil, a luta violenta entre conquistadores e intelectuais espanhóis e ingleses indubitavelmente sustentou os países em suas guerras no continente europeu. Além disso, essa exploração deu à Europa o tempo e o espaço necessários para finalmente alcançar regiões como a China e afastar as cidades nativas como Tenochtitlan e Cuzco. O custo, no entanto, foi milhões de vidas nativas americanas e um regime de escravidão expansiva e racializada, como a que o mundo nunca tinha visto.

Partes dessa narrativa são discutíveis; não é para ser a história das Américas. Mas é uma narrativa discutível em termos humanos, com participações políticas. A doença, os ambientes e a tecnologia fazem parte da história, mas cada uma exige uma vontade política particular para aspectos serem potentes.

É uma narrativa de culpa moral e motivações políticas. E se ela leva a discussões políticas modernas, isso acontece somente quando perguntamos quais as decisões tomadas pelos humanos para ajudar ou prejudicar um ao outro.

Feliz dia de Colombo. Doe seu tempo e energia hoje para construir algo em que Columbo permaneceu firmemente contra: uma sociedade baseada na humanidade fundamental de todos.