Raymond Geuss
Alasdair MacIntyre, que faleceu em 21 de maio de 2025, aos 96 anos, nunca recebeu o memorando informando-o de que Descartes era o pai da filosofia moderna. Ele nunca pensou que imaginar o sujeito desencarnado, abstraído de seu contexto social, fosse um bom ponto de partida para qualquer coisa, ou que a epistemologia tivesse prioridade filosófica, ou que uma das principais tarefas da filosofia fosse defender a validade do nosso conhecimento contra a dúvida cética, ou argumentar que algumas "exigências éticas" eram "obrigatórias". Ele certamente nunca recebeu a notificação emitida no início do século XX de que, doravante, a filosofia se dedicaria essencialmente à análise da linguagem, à construção de argumentos formais e à solução de enigmas lógicos. Em contraste com tudo isso, seu pensamento possuía uma espécie de substancialidade arcaica. Ele foi um dos poucos filósofos anglófonos dos últimos duzentos anos que se poderia imaginar emergindo das páginas de Plutarco ou Diógenes Laércio.
Há uma série de razões para isso. Ele era, é claro, erudito, altamente inteligente e argumentativamente incisivo, mas, mais importante, ele instanciava uma forma incomum de unidade entre pensamento e vida. Possuía notável capacidade de aprendizado e disposição para mudar de posição. Em vários momentos de sua vida, foi marxista, filósofo analítico praticante, aristotélico, presbiteriano, anglicano e, eventualmente, católico romano e tomista-aristotélico. Às vezes, parecia próximo da psicanálise; escreveu com conhecimento sobre Hegel, Kierkegaard, Hume, Edith Stein, várias figuras do Iluminismo escocês e vários teólogos. No caso de quase qualquer outro filósofo, poder-se-ia pensar que era um sinal de leviandade, mas, na verdade, era uma marca de integridade intelectual.
Ele evitou completamente um dos pecados mais recorrentes de muitos filósofos, especialmente os católicos, com os quais mais tarde se associou. Muitos deles, particularmente os "católicos natos" entre eles, sabem de antemão exatamente para onde estão indo e, esforçando-se ao máximo, empregam toda a sua capacidade argumentativa para chegar lá. MacIntyre, em contraste, nem sempre sabia genuinamente para onde estava indo, e a abertura de sua busca não era uma deficiência, certamente não em um filósofo. Uma coisa é simplesmente mudar de ideia, por qualquer motivo, e outra bem diferente é explicar por quais razões alguém mudou de opinião e argumentar detalhadamente a favor da nova posição. MacIntyre sempre foi extremamente aberto a esse respeito. O que quer que pensasse, pensava por razões que podia e especificava detalhadamente. Como era evidentemente não apenas um bom filósofo, mas também um homem de grande seriedade moral, com ele era possível acreditar que as mudanças por que suas opiniões passaram faziam parte de um caminho coerente, um desenvolvimento progressivo cognitivamente motivado que, retrospectivamente, fazia sentido.
Isso permaneceu verdadeiro mesmo quando se pudesse rejeitar, como eu, o estado final ao qual MacIntyre chegou – uma espécie de ética da virtude baseada na teleologia natural reabilitada – e mesmo que ninguém pudesse especificar adequadamente os mecanismos que operavam em qualquer transição de uma posição para a próxima e que motivavam a mudança. Talvez não tenha sido por acaso que MacIntyre deu tanta ênfase à necessidade de agentes morais contarem histórias coerentes sobre sua própria vida e desenvolvimento, como ele mesmo pôde. No fim das contas, somos essencialmente animais contadores de histórias, e esse fato sobre nós é ainda mais profundo e importante do que o fato de sermos animais racionais capazes de argumentar. Contar histórias, narrativa, é sui generis, elementar e não redutível a nada mais. Isso confere especial destaque ao papel da literatura na vida humana, se "literatura" for entendida como referindo-se não apenas a qualquer estrutura linguística artisticamente arranjada que seja significativa, mas especificamente às histórias sobre humanos com traços de caráter vívidos envolvidos em várias ações; isto é, construções verbais centradas nos dois elementos: enredo e personagem. Portanto, os modelos para a literatura são Homero, Cervantes e Tolstói, e especialmente o romance do século XIX, em vez de, digamos, Píndaro, Hölderlin e E.E. Cummings, figuras literárias em cujas obras os enredos e personagens não estão ausentes, mas certamente não são centrais.
Essa visão da centralidade da literatura (isto é, do romance) era algo compartilhado por MacInytre e Rorty, apesar de suas diferenças em outras questões. Também foi parte da razão pela qual muitos filósofos anglófonos reagiram tão negativamente ao trabalho de ambos, porque, aos olhos dos filósofos analíticos bem-pensantes, reconhecer que a literatura poderia ter algum significado e importância significava automaticamente desvalorizar a razão, a argumentação, a objetividade e a "ciência". A literatura era "subjetiva" e uma questão de emoções, e a estética era, como o nome indica, um estudo das aparências (não da realidade concreta) e não se interessava pela verdade, sendo, portanto, incapaz de se tornar uma ciência propriamente dita. A filosofia séria deveria, portanto, manter distância.
Deve-se lembrar que parte da motivação para algumas filosofias analíticas iniciais, especialmente aquelas que floresceram na Europa Central entre as guerras, era moral e política. Uma filosofia centrada nas disciplinas rigorosas da lógica, ciência e matemática deveria ser um baluarte contra as formas cada vez mais perigosas de obscurantismo político que eventualmente levariam ao fascismo. É verdade que parecia haver uma antipatia natural entre o nacional-socialismo e a filosofia analítica. Ao contrário do que certos filósofos analíticos parecem às vezes sugerir, porém, eles não eram os únicos alvos da ira nacional-socialista. Havia também uma antipatia natural entre o nacional-socialismo e a filosofia hegeliana e entre o nacional-socialismo e aquela forma de hegelianismo de esquerda que chamamos de marxismo. Parte da razão era que os hegelianos acreditavam em instituições políticas racionais e burocracias estatais, enquanto os nazistas não acreditavam em instituições, mas em "movimentos", mitos e na força irracional do sangue.
Além disso, os hegelianos da Europa Central que emigraram para os países de língua inglesa permaneceram relativamente pouco influentes lá, e assim sua oposição ao fascismo não foi notada. Membros da Escola de Frankfurt, que eram em certo sentido hegelianos de esquerda, também apontaram que o nacional-socialismo, qualquer que fosse sua relação com os filósofos analíticos, não estava exatamente em maus termos com as ciências naturais em si – os nazistas amavam a tecnologia mais recente e apoiavam a pesquisa científica com tanta presteza e entusiasmo quanto qualquer filósofo analítico poderia desejar. No entanto, esse ponto geral não recebeu muita atenção. Assim, o resultado foi que muitos dos filósofos analíticos tardios fizeram disso uma questão de honra e se gabavam, mesmo na década de 1970, de nunca terem lido romances, e para eles o reconhecimento de MacIntyre (e Rorty) do valor da literatura era um sinal de que não haviam aprendido a lição da história e haviam colocado a filosofia em uma ladeira escorregadia que provavelmente levaria ao desastre cultural e político.
A proeminência da categoria de "caráter" em MacIntyre é impressionante. De certa forma, a ética de MacIntyre trata da ação das pessoas enquanto personagens, relacionadas umas às outras e ao seu ambiente por práticas estabelecidas e inseridas em uma tradição. Contamos nossas histórias dentro desses parâmetros. A tríade "caráter/prática/tradição" deveria substituir o trio liberal "(indivíduo isolado) sujeito/regras/preferências (ou interesses)". MacIntyre era um indivíduo altamente desenvolvido, mas rejeitava o trio liberal por completo e era particularmente mordaz em relação ao individualismo liberal. De um ponto de vista religioso, talvez, cada indivíduo fosse único e precioso, mas epistemicamente, moralmente e politicamente o indivíduo não é tudo; o mundo como um todo (e a sociedade humana) é muito mais importante do que eu. Sem participação ativa em instituições, movimentos e organizações políticas e sociais, eu seria, na melhor das hipóteses, a casca vazia e oca de um ser humano. A ideia de que as instituições eram "suficientemente boas" se pudessem ser demonstradas como baseadas no mero "consentimento" (hipotético) de seus membros era extremamente superficial. Marx estava certo ao afirmar que somente por meio da participação em práticas inerentemente coletivas era possível desenvolver uma individualidade rica. Isso confere ao pensamento de MacIntyre uma dimensão explicitamente política e social que falta à maioria das demais filosofias anglófonas dos séculos XX e XXI.
É parte importante da compreensão do projeto de MacIntyre que se veja como ele próprio situado em seu próprio contexto social e histórico. Esse contexto é duplo. Por um lado, enfrentamos coletivamente a alternativa formulada por Rosa Luxemburgo, socialismo ou barbárie, e escolhemos firmemente esta última. O outro aspecto dessa escolha torna-se claro se levarmos a sério os primeiros parágrafos de After Virtue (1981), de MacIntyre. Imagine, diz MacIntyre, um mundo em que a "ciência" foi exterminada – todos os cientistas foram linchados, os laboratórios, instrumentos e livros destruídos, nenhum ser humano remanescente possui habilidade em matemática avançada, ninguém se lembra de como fazer observação controlada. Mesmo que alguém tentasse coletar e sintetizar os fragmentos sobreviventes de conceitos e teorias científicas e pedaços de instrumentos rachados, quebrados, enferrujados e descartados, estes estariam completamente desprovidos do contexto que lhes confere significado. Nada poderia restaurar seu significado original. Agora imagine que, em vez de "ciência", estivéssemos falando do nosso pensamento moral, social e político. Para MacIntyre, já vivemos na Idade das Trevas. Aqueles que são capazes de crença religiosa e, portanto, potencialmente membros da Igreja Católica Romana, ou que têm a extrema sorte de habitar uma ou outra das poucas bolhas marginais restantes de interação social humana saudável e significativa – principalmente em pequenas comunidades fora da corrente econômica dominante – podem sobreviver em isolamento e impotência, mas isso é o melhor que podemos esperar. Os vestígios remanescentes de modos de vida e crenças tradicionais valiam a pena cultivar e defender, ele pensava, e ocasionalmente tinha uma atitude surpreendentemente otimista em relação a isso, ou até parecia apoiar não apenas a continuação, mas o renascimento de hábitos passados.
Em um dos meus ensaios, levantei algumas questões sobre a possibilidade de continuar tradições sob condições alteradas e, a fortiori, sobre a possibilidade de reviver práticas obsoletas, exceto em circunstâncias verdadeiramente excepcionais. MacIntyre se opôs veementemente a isso e me descreveu em uma carta como seu pai, um não falante de gaélico em Glasgow, havia decidido que tornaria sua família falante de gaélico como parte de um projeto mais amplo de re-gaelização linguística da Escócia, então os fez passar as férias no gaeltacht, no oeste da Irlanda. Na carta que escrevi em resposta, abstive-me de perguntar-lhe como estava indo esse projeto em 2015, porque não conseguia pensar em uma maneira de abordar o assunto sem chamar a atenção para a natureza quixotesca desse plano, o que me pareceu mais uma evidência do que eu vinha tentando defender. O conceito de "tradição" era tão importante quanto MacIntyre pensava, mas o conteúdo e os limites de tradições individuais eram muito mais difíceis de especificar do que ele supunha e, como este caso em particular parecia indicar, as tradições eram frequentemente muito menos administráveis e muito mais frágeis do que ele parecia disposto a admitir. Também parece inegável que algumas tradições são inerentemente tóxicas e que a maioria delas contém elementos tóxicos. Walter Benjamin escreveu certa vez que não há documento de cultura que não seja também um documento de barbárie. Se não reconhecermos isso explicitamente, tornar o conceito de "tradição" central em nosso pensamento corre o risco de lhe conferir, na melhor das hipóteses, um viés extremamente problemático.
MacIntyre conservou até o fim da vida uma saudável e profunda desconfiança marxista em relação às instituições da democracia parlamentar e do Estado-nação liberal e capitalista. Uma das virtudes tradicionais do bom cidadão nos Estados Unidos era a participação no sistema político, incluindo o voto em eleições. Em 2004, MacIntyre, então cidadão americano, apelou aos seus concidadãos para que não votassem nas próximas eleições presidenciais, pois ambos os candidatos, Bush e Kerry, eram completamente inúteis. MacIntyre afirmou que "Quando se oferece uma escolha entre duas alternativas politicamente intoleráveis, é importante não escolher nenhuma". Os cidadãos, disse ele, tinham o dever de "retirar-se de... argumentos e debates, de modo a resistir à imposição dessa falsa escolha por aqueles que se abdicaram do poder de formular as alternativas".
O desprezo que MacIntyre nutria pela filosofia analítica era plenamente correspondido pela maioria dos praticantes consagrados da disciplina. Quando eu lecionava no Departamento de Filosofia de Princeton, na década de 1970 e início da década de 1980, passávamos regularmente pelo agonizante processo de tentar contratar alguém em "ética". Por que, reclamavam alguns dos meus colegas, era tão difícil encontrar alguém nessa área que fosse intelectualmente rigoroso e tivesse algo interessante a dizer? MacIntyre tinha uma resposta: as abordagens analíticas da ética apresentavam a deficiência inerente a toda filosofia analítica: propuseram-se a montar um quebra-cabeça de mil peças que resultaria em uma única e bela imagem, mas as peças das quais a imagem emergiria eram duas peças de xadrez quebradas, quatro pedaços de jornal, metade do rótulo de uma garrafa de vinho, um selo postal e um antigo bilhete de metrô de Nova York. Muita engenhosidade pode ser demonstrada ao arranjar e reorganizar esses elementos, mas não é surpresa que o resultado seja decepcionante. Não surge uma imagem clara e coerente, ou, se surge, é porque foi claramente imposta à matéria externamente, à força. Permanece restrita, limitante e profundamente insatisfatória.
É claro que se pode concordar com a análise de MacIntyre sobre o estado da ética contemporânea sem também se comprometer com sua visão ligeiramente nostálgica de que, no passado, havia uma unidade moral abrangente na vida humana. Talvez nem mesmo a sociedade homérica, a Atenas do século V ou as comunidades cristãs primitivas tivessem a coerência e demonstrassem a harmonia moral, mesmo a harmonia moral potencial, que MacIntyre buscou por toda a sua vida. Talvez a história seja, nesse sentido, dialética, e a contradição, a indeterminação, a incompletude e a incoerência sejam apenas parte integrante de todas as formas de vida humana que encontramos no registro histórico. Aceitar qualquer parte dessa linha de pensamento, no entanto, seria transgredir os limites autoimpostos da filosofia analítica, que eram cercados por tabus poderosos e rigorosamente policiados. Após uma longa discussão sobre vários candidatos, um dos meus colegas disse: "Se não contratarmos X, quem contrataremos?" Alasdair MacIntyre?’ Isso foi obviamente considerado um chamariz, uma proposta tão absurda e ultrajante que, comparada a ela, qualquer outra parecia atraente. Era como se alguém tivesse dito: ‘Se não contratarmos X, o que você propõe que façamos? Reintroduzir o sacrifício humano de um estudante de pós-graduação no final de cada ano?’
Discordei veementemente desse julgamento. MacIntyre foi, na minha opinião, um dos filósofos mais importantes do último meio século. Ele produziu um vasto conjunto de trabalhos altamente originais e perspicazes que já resistiram ao teste do tempo. Seu livro sobre a história da ética ainda é, a meu ver, insuperável. Seus ensaios estritamente filosóficos contêm uma riqueza de argumentos sofisticados, muitos deles tão incisivamente formulados e rigorosos quanto qualquer coisa que se possa encontrar na literatura padrão da filosofia analítica. Ele também tinha coisas esclarecedoras a dizer sobre religião, história e literatura, e isso não me pareceu uma desqualificação. Por fim, e mais importante, ele ofereceu um relato astuto e extremamente poderoso da condição moderna, da sociedade moderna, da ética moderna e da política moderna. Segundo todos os relatos, ele foi um professor bem-sucedido e carismático. Se essas qualidades não eram o que queríamos, então o que queríamos?
Conheci MacIntyre apenas relativamente tarde em sua (e na minha) vida. Conheci-o pela primeira vez em Dublin, em 2009, numa conferência para celebrar o seu 80º aniversário. Havia uma presença clerical muito significativa na plateia, muitos com trajes eclesiásticos completos: monges de castanho, preto e branco, muitos com capuzes, padres de batina preta, freiras com hábitos diversos. Lembrou-me ligeiramente as ocasiões cerimoniais da minha educação católica. Quase todas as palestras e todas as contribuições para a discussão tinham uma orientação fortemente tomista, o que era de esperar, embora a minha formação num internato católico húngaro tivesse sido robusta e implacavelmente antitomista. Fiz uma palestra sobre marxismo, ao final da qual uma freira idosa na primeira fila, que tinha cochilado durante a palestra, acordou subitamente e perguntou, com uma voz confusa, onde se encontravam Deus e a inviolabilidade da Lei Natural na minha palestra – ela devia, sugeriu, ter deixado passar alguma coisa. No jantar, fui colocado no que viria a ser a Mesa dos Infiéis, no canto, e enquanto os vários protestantes e ateus ali sentados se preparavam para saborear o primeiro prato, a mesa foi varrida por uma brisa, aparentemente vinda do nada, que se revelou ser gerada pelas massas de pessoas no resto da sala que se benziam simultaneamente, preparando-se para a oração de graças. Tivemos que segurar os guardanapos.
Disseram-me que o jovem MacIntyre era inquieto e, dada a sua carreira acadêmica nômade e as muitas mudanças aparentes em seu perfil intelectual, isso faria sentido. No entanto, o MacIntyre que encontrei me impressionou com sua calma absoluta. Ele parecia ter atingido a ataraxia; não precisava ser defensivo ou agressivo. A última palestra que o ouvi dar foi no Fisher Hall, o Centro de Estudantes Católicos, em Cambridge. Isso deve ter sido por volta de 2016. Seu tema era ética empresarial e a inutilidade de incluir cursos sobre esse tema no currículo das escolas de negócios. Era impossível, pensava ele, tornar salubre uma instituição inerentemente corrupta e corruptora como os "negócios" anglo-americanos, adicionando cosmeticamente ao treinamento básico essencial um apêndice inútil que, na verdade, não era uma parte funcional da empresa, e não poderia sê-lo porque contradizia tudo a que a instituição se dedicava. MacIntyre, a essa altura, já estava na casa dos 80 anos, mas falou e respondeu a perguntas de pé por mais de duas horas, sem sinais visíveis de fadiga ou diminuição da acuidade de seus comentários, e com o domínio do assunto, a compostura e a equanimidade que eu já havia notado antes, e uma implacável falta de otimismo barato. Quando alguém na plateia perguntou qual era exatamente a sua opinião – não haveria um vago vislumbre de esperança, talvez difícil de discernir naquela situação sombria, mas que ainda assim existia, ou as coisas estavam realmente sem esperança? – MacIntyre respondeu imediatamente que, é claro, achava que a situação era desesperadora.
Especialmente ao discutir MacIntyre, é importante distinguir dois tipos de esperança: a esperança terrena e a virtude teológica da esperança. Quando MacIntyre diz que nossa situação é desesperadora, ele está se referindo (presumivelmente) à esperança terrena. A vertente da teologia católica com a qual estou mais familiarizado entende a esperança como confiança na possibilidade de redenção por Deus e a considera o oposto de "desespero". Eu me desespero se acredito que meus pecados são imperdoáveis. Alguns pensam que este é o "pecado contra o Espírito Santo" para o qual não há perdão. O suicídio por desespero religioso é o pior pecado imaginável. O pecado mais grave de Judas não foi trair Jesus, mas cometer suicídio por ter perdido a esperança no perdão divino.
Se o mundo político e social parece sombrio, e "a nova era das trevas está sobre nós", como afirma MacIntyre, então buscar conforto e um senso de esperança em outro lugar – por uma esperança diferente da terrena – pode ser tentador. No entanto, para poder desfrutar do conforto proporcionado por qualquer forma de religião cristã, é preciso ser capaz de crer e abraçá-la. Não se trata apenas de uma questão de capacidade intelectual para aceitar certas doutrinas que parecem implausíveis, mas também da necessidade de transformar completamente nossa sensibilidade moral. Para o católico tradicional, que é o que MacIntyre, presumo, aspirava ser, o assassino em massa não é tão mau quanto o pobre coitado que se desespera com o perdão de Deus. Isso é profundamente incompatível com a reação que a maioria das pessoas tem agora, ou poderia imaginar ter. Voltando da religião para a política, o "claro" na observação de MacIntyre no Fisher Centre foi significativo. Se abstrairmos das possibilidades da religião, parece que, para ele, Luxemburgo e Trotsky têm a palavra final: escolhemos a barbárie, e "não há um conjunto alternativo tolerável de instituições políticas e econômicas que possam ser postas em prática para substituir as estruturas do capitalismo avançado".
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