Richard Seymour
London Review of Books
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| Vol. 47 No. 14 · 14 August 2025 |
The Ultimate Hidden Truth of the World: Essays
Por David Graeber, editado por Nika Dubrovsky.
Allen Lane, 356 pp., £ 25, novembro de 2024, 978 0 241 61155 5
Quando David Graeber deixou a academia em 2005, não tinha intenção de voltar. Seu contrato havia sido cancelado por Yale, supostamente depois que colegas se opuseram ao seu atraso – embora ele suspeitasse que o verdadeiro motivo fosse ter defendido um organizador estudantil de quem as autoridades queriam se livrar. Um dos antropólogos mais brilhantes de sua geração, ele desprezou seus colegas ao sair. "Sou intelectualmente mais produtivo do que eles e estou me divertindo mais. Isso deve deixá-los loucos."
Essa alfinetada sugere uma arrogância insensível que dificilmente se comparava à figura intensa, curvada, de dentes quebrados, inteligente, juvenil e totalmente genuína que Graeber representava pessoalmente. Ainda assim, ele parece ter se divertido mais como um outsider, um antropólogo de movimento que se esgueirava entre militantes anticapitalistas ou participava de conselhos de porta-vozes horizontalistas, discutindo e tomando notas de campo. Ele chegava com seu bloco de notas, pronto para rabiscar páginas de "densa descrição". Então, como o menino travesso de Keats, ele se colocou no lugar dele e se perguntou: por que esta ou aquela classificação e não outra? Ele descobriria, por exemplo, que os ativistas são limitados por oposições categóricas – produção versus reprodução, ou egoísmo versus altruísmo, ou valores versus preocupações básicas – que são internas à sociedade a que se opõem. Ou ele se perguntava por que a polícia estava travando uma vingança contra os gigantescos bonecos de papel machê usados pelos anticapitalistas, destruindo-os antes das manifestações. A partir desses detalhes aparentemente triviais, ele desvendou as regras tácitas de engajamento entre ativistas e policiais.
Em Fragments of an Anarchist Anthropology (2004) – um manifesto de seu método, no qual Graeber atribui a “estranha afinidade” entre anarquismo e antropologia à “aguda consciência do antropólogo sobre a própria gama de possibilidades humanas” – ele descreve a contribuição intelectual “não vanguardista” para a luta: observar, decifrar “as lógicas simbólicas, morais ou pragmáticas ocultas que subjazem às ações [das pessoas]” e “oferecer essas ideias de volta... como presentes”. Isso lembra notavelmente o papel do comunista, segundo Marx, como alguém que mostra “ao mundo aquilo pelo que ele realmente luta”. E, de fato, Graeber se descreveu em certo momento como um “marxista libertário e voltado para a prática”. Não havia “nenhuma contradição necessária” entre marxismo e anarquismo, disse ele, já que o primeiro era “sobre teoria” e o segundo, sobre a “ética da prática”. Ou, mais especificamente: “Os marxistas podem nos dizer por que a crise econômica aconteceu... os anarquistas podem decidir o que fazer a respeito.”
Após se mudar para Londres em 2007, Graeber foi rapidamente atraído de volta ao ensino, assumindo cargos na Goldsmiths e, em seguida, na London School of Economics. Seguiu-se uma avalanche de publicações, embora alguns de seus trabalhos mais importantes tenham atraído pouca atenção em comparação com seus sucessos de bilheteria posteriores. "Rumo a uma Teoria Antropológica do Valor" (2001) é uma revisão transcultural da teoria do valor que, caracteristicamente, se baseia, mas também expande, categorias marxistas para ir além das teorias de valor internas ao capitalismo, baseadas em quantidades como tempo de trabalho ou utilidade. Com base na descrição de Marcel Mauss das economias da dádiva, Graeber defende uma teoria do valor-trabalho que define o trabalho "de forma muito mais ampla do que quase qualquer pessoa que trabalhe na tradição marxista jamais o fez": como o trabalho é um ato de autorrealização, por mais alienado que seja sob o capitalismo, os indivíduos são avaliados com base em suas ações. O que tem valor em qualquer sociedade, qualquer que seja o modo de produção, será julgado de acordo com os princípios imaginativos e éticos que norteiam a vida comunitária.
O trabalho de campo de doutorado de Graeber entre os malgaxes da comunidade rural de Betafo, Madagascar, realizado no início da década de 1990 sob a supervisão de Marshall Sahlins, foi publicado como Lost People (2007) e explorou manifestações de trauma histórico entre descendentes de escravos e senhores de escravos. É difícil exagerar o quão formativo isso foi para a política de Graeber. Ali estava um lugar onde as pessoas ainda eram assombradas pela história, desempoderadas e pobres. No entanto, como ele observou em Fragments of an Anarchist Anthropology, essas pessoas rurais haviam se retirado do Estado e seguido suas vidas, e o céu não havia desabado. Eles ainda eram, pelo menos em potencial, atores históricos. Lost People também é exemplar da maneira idiossincrática de teorizar de Graeber: o livro é uma microetnografia opulentamente observada, com base na qual ele faz afirmações teóricas abrangentes. Ele trata a magia e o ritual como fatos contemporâneos comuns que permeiam os sistemas de direito, troca e burocracia. Sobre Reis (2017), escrito com Sahlins, adota uma abordagem semelhante, interpretando a realeza como um sistema de crenças cosmológicas, obrigações rituais e estruturas de parentesco que impõe imperativos morais e espirituais às comunidades governadas por reis. Os ensaios em The Utopia of Rules (2015) examinam uma modernidade supostamente desencantada para descobrir seus fetiches, tabus e pensamento mágico ocultos.
O que tornou Graeber famoso, no entanto, foi seu trabalho como teórico-participante, primeiro no movimento anticapitalista e depois no Occupy. Direct Action: An Ethnography (2009) é metade uma descrição densa, em formato de diário, de um movimento, seus dilemas táticos e, acima de tudo, seu ethos deliberativo de tomada de decisão por consenso, e metade uma meditação sobre a natureza do anarquismo e sua ética prática. Ação Direta incorpora o ethos anarquista: não uma "tomada cataclísmica de poder", mas uma "criação e elaboração contínuas de novas instituições" e relações "não alienantes". Longe de exigir uma transformação totalizadora, a anarquia é sempre uma possibilidade latente no presente.
O movimento Occupy, cujo slogan "Nós somos os 99 por cento" é frequentemente creditado a Graeber, surgiu logo após a publicação de Dívida: Os Primeiros Cinco Mil Anos (2011) e inspirou The Democracy Project (2013). Debt, a obra mais ambiciosa de Graeber até então, é uma história revisionista dos sistemas de troca que argumenta que a dívida precedeu tanto a troca quanto o dinheiro como uma estrutura de violência. Não havia "maneira melhor", escreveu ele, "de justificar relações baseadas na violência... do que reformulá-las na linguagem da dívida". Se a dívida é uma linguagem de violência, a tradição de um jubileu da dívida é um meio vital de evitar o desastre social. The Democracy Project, escrito no rescaldo da expansão dos acampamentos do Occupy pelos Estados Unidos, Europa, América do Sul, África, Leste Asiático e Oriente Médio, quando os horizontes de possibilidade ainda pareciam abertos, foi uma história de sucesso. Com foco nos EUA, o livro questiona por que o movimento não foi imediatamente reprimido pela polícia e como conseguiu romper a omertà midiática habitual com a cobertura substancial da política radical e libertar a democracia anárquica latente na vida americana. Mais de uma década depois, os legados do Tea Party agora definem a agenda por meio de uma série de conflagrações nacionais e globais, enquanto os descendentes do Occupy são mais uma vez relegados à marginalidade.
The Dawn of Everything (2021), sem dúvida a obra mais importante de Graeber, só foi publicada após sua morte por pancreatite em setembro de 2020. É neste livro, coescrito com o arqueólogo David Wengrow, que Graeber emerge mais claramente como, nas palavras de Ayça Cubukçu, um antropólogo das possibilidades humanas. Sempre hostil às teorias evolucionistas da história, sejam elas hegelianas ou darwinianas, Graeber subverte a história familiar das espécies em que as sociedades primitivas eram igualitárias e a revolução agrícola trouxe uma nova ordem de classe e dominação. Ele queria mostrar que a vida não era realmente assim: sempre houve múltiplas possibilidades conflitantes. Histórias de uma queda humana da felicidade edênica "simplesmente não são verdadeiras; têm implicações políticas terríveis; tornam o passado desnecessariamente tedioso". Isso é, você pode pensar, duvidoso em todos os três aspectos, e só funciona se o escopo for limitado aos últimos trinta mil anos. Mas a questão, como Graeber e Wengrow sublinham, é mover “o mostrador um pouco mais para a esquerda do que o habitual”, para explorar a possibilidade de que “os seres humanos têm mais poder coletivo sobre o seu próprio destino do que normalmente assumimos”.
The Ultimate Hidden Truth of the World, editado e apresentado pela viúva de Graeber, Nika Dubrovsky, tenta transmitir a amplitude e o sabor de seu pensamento selecionando ensaios, artigos e entrevistas de toda a sua carreira, a maioria já disponível em seu website. A qualidade do material é decididamente irregular, sendo que parte dele (o debate com Thomas Piketty sobre dívida, por exemplo) mal arranha a superfície, parte dele (o ensaio On the Phenomenology of Giant Puppets) incomparavelmente rico. Um método está implícito no título, que alude à convicção de Graeber de que "a verdade suprema oculta do mundo é que ele é algo que nós criamos e que poderíamos facilmente criar de forma diferente". Sempre que encontra o que parece ser um limite estrutural à liberdade humana, ele investiga sua história e base de classe. Em sua crítica à economia, assim como em sua filípica contra "empregos de merda", ele enfatiza as decisões políticas envolvidas no que parecem ser realidades econômicas básicas. Não importa o que Graeber esteja escrevendo, por mais recôndita que seja sua pesquisa, seja sobre a história da democracia ou a relação entre escravidão e dívida, ele geralmente está tentando resolver um problema no presente ou expor seu potencial latente.
The Ultimate Hidden Truth of the World começa com uma longa e ambiciosa crítica ao "Ocidente", que oferece um comentário extenso sobre Samuel Huntington e o discurso civilizacional antes de revelar seu verdadeiro propósito: a defesa da tomada de decisões por consenso. Para Graeber, o modelo de democracia adquirido de uma Atenas idealizada do século V a.C. depende da capacidade de forçar as minorias a acatarem as decisões que detestam. Sociedades muito mais igualitárias do que a da Grécia Antiga, e sem capacidade coercitiva, tendem a depender da obtenção de consenso. A objeção familiar a essa abordagem, de que ela substitui os problemas do governo da maioria pelos problemas do governo da minoria, pode estar correta, mas erra o alvo, que é ético, não operacional: as pessoas, nascidas livres, não deveriam ter que acatar as decisões que as afetam, mas com as quais não consentem. Relações sociais não coercitivas devem ser construídas prefigurada e meticulosamente no presente, não adiadas para o tempo infinitamente distante "após a revolução". E embora seja verdade, como Graeber reconhece em The Utopia of Rules, que grupos de consenso também podem se prestar à coerção moral e à formação de panelinhas, por que a resposta seria formalizar as panelinhas e a coerção constitucionalmente na forma de lideranças eleitas?
A resposta clichê a tudo isso seria que o consenso é uma ideia adorável e superficial em princípio, mas totalmente irrealista na prática. Na verdade, seus preceitos são perfeitamente razoáveis e não há nada de prefigurativo nisso. Com base nas evidências antropológicas apresentadas por Graeber, o consenso é uma excelente maneira para pequenos grupos, presenciais, sublimarem suas diferenças. Mas, além disso, na minha opinião, é uma ideia desastrosa. Por que grupos de pessoas que desejam coisas diferentes e opostas devem ser compelidos a concordar? Por que minorias, que podem ser hostis aos objetivos do grupo, devem exercer o poder de veto? Por que o processo de tomada de decisão deve favorecer um punhado de ativistas com muito tempo livre que passam grande parte de suas vidas discutindo sobre política? E o que dizer da urgência? Notoriamente, vários grupos do Occupy foram prejudicados por discussões obsessivas e circulares sobre seus próprios processos. É difícil imaginar esse modelo sendo eficaz no contexto, digamos, de uma greve. Quanto ao futuro, a menos que a humanidade se transforme em um conjunto de pequenas comunidades igualitárias, não está claro por que o consenso deve ser considerado algo diferente de uma opção especializada e pragmática para comunidades muito unidas.
O argumento de Graeber, no entanto, baseia-se em uma ideia mais fundamental e desafiadora. A partir de Mauss e Pierre Clastres, ele extrai a percepção de que o contrapoder não é apenas algo que se realiza em circunstâncias especiais, quando instituições autogovernadas se confrontam com o Estado, mas uma “possibilidade dialética” presente na vida cotidiana. Todas as sociedades mantêm aquilo que, em *Debt*, ele chama de “comunismo básico”: uma mutualidade livre e não mercantilizada, sem a qual nenhuma sociedade pode existir. O comunismo básico acontece sempre que “não se presta contas” e seria “ofensivo, ou simplesmente bizarro” até mesmo considerar prestá-las: dar instruções a um estranho, pagar uma bebida para alguém, oferecer comida a um convidado ou consertar o carro de um amigo. Graeber encontra esse “matéria-prima da sociabilidade” em todos os lugares, geralmente funcionando ao lado de relações mais hierárquicas e contratuais.
"Comunismo de base" sugere, como muitas das formulações de Graeber, possibilidades incalculáveis no presente. Mas, às vezes, as formulações são menos satisfatórias, até mesmo condescendentes. "Anarquismo é apenas a maneira como as pessoas agem quando são livres para fazer o que quiserem", escreve ele em um ensaio, "e quando lidam com outros que são igualmente livres". Assim como o seu clube de boliche ou cooperativa de crédito local. Desse ponto de vista, liberdade e coerção estão entre as inúmeras possibilidades em qualquer sociedade, independentemente de sua situação histórica, e é tarefa dos anarquistas apoiar a veia libertária e igualitária na vida cotidiana. O desafio de construir o futuro nos interstícios do presente não se resolve com sucesso ensaiando as falhas da prefiguração. É interessante, a esse respeito, que The Ultimate Hidden Truth of the World não inclua a cobertura de Graeber sobre o experimento curdo de Rojava, um esforço ousado para concretizar a "ecologia social" de Murray Bookchin em um espaço frágil criado pelo colapso do Estado, pela guerra civil e pelos fundos do comércio ilegal de petróleo. Em circunstâncias nada promissoras, os revolucionários curdos construíram um enclave "sem Estado" baseado em comunas, mas é discutível se isso teria sido possível sem a implosão da ditadura síria.
A próxima seção do livro, "Contra a Economia", dá continuidade à pesquisa para Dívida. Longe de ser contra a economia em si – Graeber se baseia bastante em economistas heterodoxos –, seu ponto forte é a Teoria Quantitativa da Moeda (TMQ), a ideia de que o dinheiro deve ser considerado uma mercadoria física, não uma convenção social, e que os preços sobem e descem com a quantidade de dinheiro em circulação. Ele atribui essa forma de pensar ao jurista francês do século XVI, Jean Bodin, que atribuiu a inflação ao excesso de ouro e prata que chegava ao continente vindos das colônias espanholas. De fato, diz Graeber, a maior parte desse saque não chegou à Europa, mas foi reinvestida em outras colônias e mercados. A TQQ sempre "parece autoevidente, mas apenas se você deixar de fora a maioria dos fatores críticos". Em Dívida, Graeber vincula essa noção fetichista de dinheiro ao "Mito da Escambo", que se originou com Adam Smith e sustentava que o dinheiro surgia de transações de escambo à vista em sociedades sem dinheiro. Graeber argumenta que as evidências antropológicas sugerem, de fato, que o dinheiro surgiu em lugares como a Mesopotâmia, não como uma unidade de troca no mercado, mas como uma unidade de conta nos palácios. Em um argumento que se sobrepõe à Teoria Monetária Moderna, ele argumenta que o dinheiro pode, em algumas circunstâncias, assumir a forma de um material tangível como o ouro, mas é, em sua essência, uma forma de dívida. A "sensação de que o ouro em barras é, na verdade, dinheiro tende a marcar períodos de violência generalizada, escravidão em massa e exércitos permanentes predatórios": um pensamento que vale a pena ter em mente, dada a avidez pelo ouro generalizada na extrema direita contemporânea, como documentado recentemente por Quinn Slobodian em Bastards, de Hayek.
A próxima seção do livro, "Contra a Economia", dá continuidade à pesquisa para Dívida. Longe de ser contra a economia em si – Graeber se baseia bastante em economistas heterodoxos –, seu ponto forte é a Teoria Quantitativa da Moeda (TMQ), a ideia de que o dinheiro deve ser considerado uma mercadoria física, não uma convenção social, e que os preços sobem e descem com a quantidade de dinheiro em circulação. Ele atribui essa forma de pensar ao jurista francês do século XVI, Jean Bodin, que atribuiu a inflação ao excesso de ouro e prata que chegava ao continente vindos das colônias espanholas. De fato, diz Graeber, a maior parte desse saque não chegou à Europa, mas foi reinvestida em outras colônias e mercados. A TQQ sempre "parece autoevidente, mas apenas se você deixar de fora a maioria dos fatores críticos". Em Dívida, Graeber vincula essa noção fetichista de dinheiro ao "Mito da Escambo", que se originou com Adam Smith e sustentava que o dinheiro surgia de transações de escambo à vista em sociedades sem dinheiro. Graeber argumenta que as evidências antropológicas sugerem, de fato, que o dinheiro surgiu em lugares como a Mesopotâmia, não como uma unidade de troca no mercado, mas como uma unidade de conta nos palácios. Em um argumento que se sobrepõe à Teoria Monetária Moderna, ele argumenta que o dinheiro pode, em algumas circunstâncias, assumir a forma de um material tangível como o ouro, mas é, em sua essência, uma forma de dívida. A "sensação de que o ouro em barras é, na verdade, dinheiro tende a marcar períodos de violência generalizada, escravidão em massa e exércitos permanentes predatórios": um pensamento que vale a pena ter em mente, dada a avidez pelo ouro generalizada na extrema direita contemporânea, como documentado recentemente por Quinn Slobodian em Bastards, de Hayek.
Em "Contra a Economia", Graeber desenvolve o argumento como um contraponto à austeridade, com sua atitude irônica em relação às "árvores mágicas de dinheiro". Os bancos, argumenta ele, são de fato árvores mágicas de dinheiro. Como o Banco da Inglaterra se sentiu compelido a explicar em 2014, os bancos criam dinheiro ao conceder empréstimos. Os empréstimos governamentais não "desviam fundos do setor privado", como afirma Graeber, mas criam "dinheiro inteiramente novo". A frugalidade é uma escolha política, refletindo as preferências de facções pró-credores de pequenos estados na vida política. Será que isso vai um pouco para a esquerda? É verdade que os governos podem criar dinheiro por meio de empréstimos e que imprimir dinheiro pode fazer sentido, em termos anticíclicos, em um período deflacionário, quando o crédito está barato. Essa possibilidade sustentou o projeto do Partido Trabalhista liderado por Corbyn, que Graeber apoiou fortemente. Mas a era pós-Covid, de inflação e aumento dos custos dos empréstimos, pôs fim a essa era: nenhum Estado poderia agora financiar projetos de gastos ambiciosos sem tributar concentrações de riqueza. O resultado, dado o recuo da esquerda, é um centrismo flácido e autoritário, imbuído da lógica da austeridade.
A coleção se volta para o fascínio de Graeber pela burocracia, suas funções ocultas e satisfações morais. A contribuição mais importante aqui é o ensaio de Graeber para a revista STRIKE! sobre "empregos de merda" — ocupações tão deprimentes e sem valor que até mesmo as pessoas que as exercem têm consciência disso — que se transformou em um livro best-seller publicado em 2018. (A ex-sócia de Graeber, Erica Lagalisse, disse que ele brincava que Bullshit Jobs era seu livro "esgotado" — o adiantamento que recebeu da Simon & Schuster pagou por uma casa. Como leitor, isso pode ser algo para se arrepender; como escritor, me enche de otimismo.) Keynes previu que sociedades avançadas trabalhariam quinze horas por semana. "Em termos tecnológicos", diz Graeber, "somos perfeitamente capazes disso. E, no entanto, não aconteceu." Como corolário, ele se pergunta por que o trabalho útil é tão desvalorizado e o trabalho inútil tão altamente remunerado. Estará o capitalismo fazendo algo supostamente impedido pela busca do lucro? Estará mantendo milhões ocupados com ocupações inúteis e não lucrativas que, em grande parte, servem ao "feudalismo gerencial"? Este não é Graeber em sua melhor forma – ele se baseia em uma interpretação intuitiva de evidências anedóticas – mas, como sempre, ele produz, de improviso, alguns axiomas luminosos. As pessoas "encontram um senso de dignidade e autoestima em seus empregos", diz ele, precisamente "porque os odeiam". A ética do trabalho capitalista saturou tão profundamente a vida contemporânea que ter um emprego satisfatório pareceria quase frívolo. Mas a análise é empiricamente fraca ao se basear em evidências de pesquisas que sugerem que um terço dos trabalhadores sente que seu emprego tem pouco valor: pesquisas mais detalhadas sugerem que o número está mais próximo de 5%. E sua leitura omite as maneiras pelas quais alocações socialmente irracionais podem ser racionais para empresas ou burocracias.
A coleção se volta para o fascínio de Graeber pela burocracia, suas funções ocultas e satisfações morais. A contribuição mais importante aqui é o ensaio de Graeber para a revista STRIKE! sobre "empregos de merda" — ocupações tão deprimentes e sem valor que até mesmo as pessoas que as exercem têm consciência disso — que se transformou em um livro best-seller publicado em 2018. (A ex-sócia de Graeber, Erica Lagalisse, disse que ele brincava que Bullshit Jobs era seu livro "esgotado" — o adiantamento que recebeu da Simon & Schuster pagou por uma casa. Como leitor, isso pode ser algo para se arrepender; como escritor, me enche de otimismo.) Keynes previu que sociedades avançadas trabalhariam quinze horas por semana. "Em termos tecnológicos", diz Graeber, "somos perfeitamente capazes disso. E, no entanto, não aconteceu." Como corolário, ele se pergunta por que o trabalho útil é tão desvalorizado e o trabalho inútil tão altamente remunerado. Estará o capitalismo fazendo algo supostamente impedido pela busca do lucro? Estará mantendo milhões ocupados com ocupações inúteis e não lucrativas que, em grande parte, servem ao "feudalismo gerencial"? Este não é Graeber em sua melhor forma – ele se baseia em uma interpretação intuitiva de evidências anedóticas – mas, como sempre, ele produz, de improviso, alguns axiomas luminosos. As pessoas "encontram um senso de dignidade e autoestima em seus empregos", diz ele, precisamente "porque os odeiam". A ética do trabalho capitalista saturou tão profundamente a vida contemporânea que ter um emprego satisfatório pareceria quase frívolo. Mas a análise é empiricamente fraca ao se basear em evidências de pesquisas que sugerem que um terço dos trabalhadores sente que seu emprego tem pouco valor: pesquisas mais detalhadas sugerem que o número está mais próximo de 5%. E sua leitura omite as maneiras pelas quais alocações socialmente irracionais podem ser racionais para empresas ou burocracias.
Muito melhores são os ensaios Dead Zones of the Imagination e On the Phenomenology of Giant Puppets. O primeiro estuda as "formas tediosas, monótonas, porém onipresentes, de violência estrutural" que, por carecerem de "densidade" simbólica, não costumam atrair a atenção dos antropólogos. O que Graeber tem em mente, em particular, são os encontros cotidianos com a burocracia e sua própria experiência de luta para conseguir o Medicaid para sua mãe após ela ter sofrido uma série de derrames. Qualquer instituição, escreve ele, envolvida na "alocação de recursos dentro de um sistema de direitos de propriedade regulamentados e garantidos por governos... repousa, em última análise, na ameaça da força". A violência é útil em tal sistema porque "pode muito bem ser a única forma de ação humana pela qual é possível ter efeitos relativamente previsíveis sobre as ações de uma pessoa sobre a qual não se entende nada". A burocracia é uma "área de simplificação violenta". E, no entanto, como ele também argumenta em The Utopia of Rules, não é sem "uma espécie de apelo dissimulado", uma vez que o prazer que sentimos em reclamar da burocracia implica que, se ela fosse aperfeiçoada, poderia proporcionar a "justiça" que parece prometer.
No segundo desses ensaios, publicado originalmente em 2007, Graeber retorna ao seu papel de teórico-participante para considerar as regras secretas que regem a dinâmica entre ativistas anticapitalistas e a polícia nos EUA. "Policiais odeiam fantoches", observa ele, discutindo o hábito deles de apreender e destruir fantoches gigantes de papel machê antes dos protestos. "Ativistas ficam intrigados com o porquê." Graeber detecta uma resposta na maneira como os fantoches, feitos de lixo recuperado e usados como fantasias extravagantes e exageradas, são colocados para trabalhar durante ações diretas. A polícia, escreve ele, é "burocrata com armas", e a maneira mais segura de provocar violência é "desafiar seu direito de definir a situação". Esse era o papel dos fantoches. Assim que um impasse convencional se desenvolvia, os fantoches atravessavam as linhas policiais e perturbavam as coordenadas. Graeber se envolve em uma reflexão sustentada sobre as várias condições políticas e ideológicas que podem levar a polícia, treinada para acreditar que protege os inocentes, a se tornar violenta com manifestantes cujas preocupações podem não parecer pessoalmente irracionais para eles — um problema crítico, porque quando governos são derrubados, "geralmente ocorre no momento em que a polícia se recusa" a atirar nos manifestantes.
No segundo desses ensaios, publicado originalmente em 2007, Graeber retorna ao seu papel de teórico-participante para considerar as regras secretas que regem a dinâmica entre ativistas anticapitalistas e a polícia nos EUA. "Policiais odeiam fantoches", observa ele, discutindo o hábito deles de apreender e destruir fantoches gigantes de papel machê antes dos protestos. "Ativistas ficam intrigados com o porquê." Graeber detecta uma resposta na maneira como os fantoches, feitos de lixo recuperado e usados como fantasias extravagantes e exageradas, são colocados para trabalhar durante ações diretas. A polícia, escreve ele, é "burocrata com armas", e a maneira mais segura de provocar violência é "desafiar seu direito de definir a situação". Esse era o papel dos fantoches. Assim que um impasse convencional se desenvolvia, os fantoches atravessavam as linhas policiais e perturbavam as coordenadas. Graeber se envolve em uma reflexão sustentada sobre as várias condições políticas e ideológicas que podem levar a polícia, treinada para acreditar que protege os inocentes, a se tornar violenta com manifestantes cujas preocupações podem não parecer pessoalmente irracionais para eles — um problema crítico, porque quando governos são derrubados, "geralmente ocorre no momento em que a polícia se recusa" a atirar nos manifestantes.
Um desafio persistente ao anarquismo é que ele não pode funcionar porque a natureza humana "não é assim". As pessoas são muito egoístas. Graeber responde lançando dúvidas sobre a ideia de que a natureza humana seja tão simples. "Nem egoísmo nem altruísmo são impulsos naturais", escreve ele em Army of Altruists São "ideias que temos sobre a natureza humana", e a oposição entre egoísmo e altruísmo é, em si, inconcebível sem o mercado e seu imperativo de competição. O trabalho da esquerda é desfazer essa oposição, para que a ação pragmática e egoísta seja também uma ação coletiva e interessada nos outros – como na ajuda mútua. Isso não impede Graeber de procurar sinais de altruísmo onde menos se espera. Ele o encontra à espreita, improvável, no exército dos EUA, cujos programas de extensão em bases militares no exterior tinham soldados consertando salas de aula, oferecendo exames odontológicos gratuitos e coisas do tipo. Os programas foram mantidos não por seu sucesso em melhorar as relações locais, mas por seu "enorme impacto psicológico sobre os soldados", que "ficavam eufóricos" com eles: "Foi por isso que entrei para o exército". Em outro lugar, ele especula que uma fonte perversa do apelo ideológico da austeridade é que a classe trabalhadora se importa demais. É uma "lei sociológica universal" que os pobres são mais generosos do que os ricos, e que aqueles na base de qualquer arranjo desigual "pensam e, portanto, se importam com os que estão no topo mais do que estes pensam ou se importam com eles". E se "cuidar da própria comunidade" outrora significou "lutar pela própria classe trabalhadora", na era da austeridade, durante a qual a maioria foi despojada de qualquer forma de pertencimento coletivo que não o Estado-nação, se importar poderia significar uma aceitação estoica do aperto de cintos para o bem do país. O problema nesse quadro é que as medidas de austeridade mais populares eram frequentemente as mais sádicas. No Reino Unido, por exemplo, houve maior apoio público à redução de benefícios do que a outros cortes. É fácil apoiar "sacrifícios" às custas de outrem. Mas este é exatamente o ponto: as motivações humanas raramente são simples, e aprendemos mais articulando as contradições do que simplesmente moralizando.
Graeber está em seu momento mais especulativo e envolvente como teórico-praticante da diversão. Elaborando a ética política do brincar e do cuidado, na parte final da coletânea, ele retoma uma versão da questão que certa vez formulou em uma introdução à obra "Auxílio Mútuo", de Kropotkin: "Se tudo o que você consegue imaginar é aquilo que afirma se opor, então em que sentido você realmente se opõe a isso?". Em um ensaio intitulado "Qual o sentido se não podemos nos divertir?", sobre o "escândalo intelectual" da brincadeira com animais (na verdade, um tópico crescente de preocupação etológica, como visto nas obras de Gordon Burghardt e Marc Bekoff), ele observa que os psicólogos evolucionistas criaram uma pequena indústria artesanal explicando por que, por exemplo, "sexo é divertido". O que eles não conseguem explicar "é por que diversão é divertida".
Graeber está em seu momento mais especulativo e envolvente como teórico-praticante da diversão. Elaborando a ética política do brincar e do cuidado, na parte final da coletânea, ele retoma uma versão da questão que certa vez formulou em uma introdução à obra "Auxílio Mútuo", de Kropotkin: "Se tudo o que você consegue imaginar é aquilo que afirma se opor, então em que sentido você realmente se opõe a isso?". Em um ensaio intitulado "Qual o sentido se não podemos nos divertir?", sobre o "escândalo intelectual" da brincadeira com animais (na verdade, um tópico crescente de preocupação etológica, como visto nas obras de Gordon Burghardt e Marc Bekoff), ele observa que os psicólogos evolucionistas criaram uma pequena indústria artesanal explicando por que, por exemplo, "sexo é divertido". O que eles não conseguem explicar "é por que diversão é divertida".
Ao contrário do trabalho da maioria dos acadêmicos, as inovações teóricas de Graeber deram frutos políticos imediatos. Na primavera de 2011, no anticlímax do movimento estudantil do Reino Unido, participei de um painel no ICA, proferindo o que considerei uma palestra superficial, porém bastante digna, sobre a arte do autogoverno democrático. Depois de terminar, sentei-me por um momento, perturbado e desconfortável. Logo, um homem da plateia, um tanto desobediente e vestido de forma aleatória, saltou até a mesa. "Isso foi ótimo", disse ele. Parecia tão relutante em fazer contato visual quanto eu, e seus dentes – seus "dentes operários esquecidos por Deus", como disse Lagalisse – estavam tão arruinados quanto os meus. Ao reconhecê-lo, meu ânimo se elevou. Teria eu, inadvertidamente, dito algo novo? Não, eu apenas havia me deparado com algo que ele vinha ruminando há décadas. "Dívida" saiu logo depois e rapidamente passou por várias reimpressões. Em poucos meses, ele estava no centro de uma ocupação que desencadearia um movimento social mundial, cujas consequências ainda estão se manifestando hoje.
Graeber está em seu momento mais especulativo e envolvente como teórico-praticante da diversão. Elaborando a ética política do brincar e do cuidado, na parte final da coletânea, ele retoma uma versão da questão que certa vez formulou em uma introdução à obra "Auxílio Mútuo", de Kropotkin: "Se tudo o que você consegue imaginar é aquilo que afirma se opor, então em que sentido você realmente se opõe a isso?". Em um ensaio intitulado "Qual o sentido se não podemos nos divertir?", sobre o "escândalo intelectual" da brincadeira com animais (na verdade, um tópico crescente de preocupação etológica, como visto nas obras de Gordon Burghardt e Marc Bekoff), ele observa que os psicólogos evolucionistas criaram uma pequena indústria artesanal explicando por que, por exemplo, "sexo é divertido". O que eles não conseguem explicar "é por que diversão é divertida".
Graeber está em seu momento mais especulativo e envolvente como teórico-praticante da diversão. Elaborando a ética política do brincar e do cuidado, na parte final da coletânea, ele retoma uma versão da questão que certa vez formulou em uma introdução à obra "Auxílio Mútuo", de Kropotkin: "Se tudo o que você consegue imaginar é aquilo que afirma se opor, então em que sentido você realmente se opõe a isso?". Em um ensaio intitulado "Qual o sentido se não podemos nos divertir?", sobre o "escândalo intelectual" da brincadeira com animais (na verdade, um tópico crescente de preocupação etológica, como visto nas obras de Gordon Burghardt e Marc Bekoff), ele observa que os psicólogos evolucionistas criaram uma pequena indústria artesanal explicando por que, por exemplo, "sexo é divertido". O que eles não conseguem explicar "é por que diversão é divertida".
Ao contrário do trabalho da maioria dos acadêmicos, as inovações teóricas de Graeber deram frutos políticos imediatos. Na primavera de 2011, no anticlímax do movimento estudantil do Reino Unido, participei de um painel no ICA, proferindo o que considerei uma palestra superficial, porém bastante digna, sobre a arte do autogoverno democrático. Depois de terminar, sentei-me por um momento, perturbado e desconfortável. Logo, um homem da plateia, um tanto desobediente e vestido de forma aleatória, saltou até a mesa. "Isso foi ótimo", disse ele. Parecia tão relutante em fazer contato visual quanto eu, e seus dentes – seus "dentes operários esquecidos por Deus", como disse Lagalisse – estavam tão arruinados quanto os meus. Ao reconhecê-lo, meu ânimo se elevou. Teria eu, inadvertidamente, dito algo novo? Não, eu apenas havia me deparado com algo que ele vinha ruminando há décadas. "Dívida" saiu logo depois e rapidamente passou por várias reimpressões. Em poucos meses, ele estava no centro de uma ocupação que desencadearia um movimento social mundial, cujas consequências ainda estão se manifestando hoje.
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