Entrevistado pela colunista da Folha Maria Cristina Frias e pelo editor de Poder, Ricardo Balthazar, o ministro disse achar que a inflação atingiu seu pico no mês passado e que recuará nos próximos meses. "Estamos num momento de inflexão."
7 de maio de 2011
6 de maio de 2011
Rasgando os véus: o Manifesto Comunista
Podemos aprender mais sobre globalização, desigualdade e modernidade a partir do Manifesto Comunista do que com qualquer outro livro já escrito.
Marshall Berman
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| Image: Marx statue at Chemnitz (Wolfgang Thieme/Wiki. Com./1971) |
O ensaio a seguir é a introdução da Penguin Classics Deluxe Edition do Manifesto Comunista, publicada em março deste ano.
Hoje, no princípio do século XXI, o Manifesto é bem menos lido do que já foi. Governos comunistas dominaram porção considerável do mundo por boa parte do século XX. No mundo todo, a educação comunista foi poderosa e bem-sucedida em muitos aspectos, mas foi também distorcida no modo pelo qual canonizou Marx como uma espécie de santo padroeiro oficial. Para quem nasceu no Ocidente, é difícil compreender essa ideia. Mas, ao longo da maior parte do século XX, em boa parte do mundo, esperava-se de todo candidato a ascensão numa organização comunista que soubesse de cor e fosse capaz de citar certas passagens e certos temas presentes nos escritos de Marx. Esperava-se também que não soubesse de muitas outras ideias de Marx — ideias como as de trabalho alienado, dominação por parte do Estado e liberdade.
Depois da queda do muro de Berlim, em 1989, esse sistema desmoronou com grande rapidez. Por todo o Leste europeu, estátuas de Marx foram postas abaixo. Fotografias de pessoas derrubando estátuas ofereceram por algum tempo material de primeira página para os jornais. Àqueles leitores que gostam de Marx, essa perda de santidade só pode ser encantadora. Sua canonização pós-1917 foi um desastre. Beatificação é coisa que faz tão bem a um pensador quanto a peste! No mundo todo, só podemos saudar esse desastre de fim de século como uma queda das mais afortunadas. Um de meus velhos chefes no City College de Nova York, alguém que havia crescido sob governos comunistas da Europa do Leste, disse-me que, após a queda do muro, não deviam permitir que eu seguisse ensinando Marx, porque “1989 é prova de que cursos de marxismo são coisa obsoleta”. Respondi a ele que, ironicamente, as universidades norte-americanas funcionavam sob um regime de mercado e ensinavam o que fosse que os estudantes quisessem aprender, mesmo que autoridades acadêmicas julgassem que as matérias por eles escolhidas não devessem ser ensinadas. Disse-lhe também que o Marx que os estudantes queriam ler hoje era muito mais interessante que o santo padroeiro de ontem: estavam à procura de um pensador que pudesse conduzi-los através da dinâmica e das contradições do capitalismo.
Na verdade, podemos aprender mais sobre esse assunto no Manifesto do que em qualquer outro livro jamais escrito. Muito do encanto desse texto decorre da ideia de que há uma conexão a vincular toda uma enorme gama de fenômenos modernos. Algumas vezes, Marx tenta explicar essas conexões; outras vezes, limita-se apenas a pôr coisas lado a lado e deixa que nós estabeleçamos a conexão.
Que conexões Marx estabeleceu? Em primeiro lugar — e de modo surpreendente, se não se está preparado para tanto —, encontramos no Manifesto um louvor tão extravagante ao capitalismo que beira a admiração pura e simples. Logo de início, em “Burgueses e proletários”, Marx descreve os processos de construção material perpetrados pelo capitalismo e as emoções daí decorrentes. Marx é único na vinculação que estabelece entre processos históricos e emoções. Ele sublinha uma sensação que é a de quem se vê no meio de algo mágico, misterioso:
Ou, um pouco antes, falando de um dinamismo inato que é tanto espiritual quanto material:
Essa primeira parte do texto, “Burgueses e proletários”, tem muitas passagens como essas, escritas em acordes maiores. Mas alguns dos colegas radicais de Marx, como Proudhon e Bakunin, viram nessa apreciação do capitalismo uma traição às vítimas desse mesmo capitalismo. É uma acusação que ainda hoje se ouve e que merece resposta séria. Marx odeia o capitalismo, mas acha também que ele trouxe imensos benefícios reais, tanto espirituais como materiais, e quer que esses benefícios sejam distribuídos e desfrutados por todos, em vez de constituírem monopólio de uma pequena classe governante. Isso é muito diferente da fúria totalitária típica daqueles que querem acabar com tudo. Às vezes, como acontece com Proudhon, o ódio é dirigido simplesmente contra os tempos modernos: são pessoas que sonham com uma época de ouro de aldeias camponesas, em que cada um era feliz e tinha seu lugar (o das mulheres, atrás do dos homens). Outros radicais — que vão desde o autor do “Apocalipse” até o Unabomber, passando por Thomas Münster e Verloc — ultrapassam os limites e revelam algo como uma ira contra a realidade, contra o próprio ser humano. Iras apocalípticas oferecem emoções imediatas e sensacionais, mas baratas. A visão de Marx é mais complexa e nuançada, difícil de suportar se não se é adulto o bastante. Por outro lado, para o adulto de fato, sintonizado com um mundo repleto de complexidade e ambiguidade, Marx pode ser mais indicado do que se pensa.
Ele não foi o primeiro comunista a admirar a criatividade do capitalismo. Essa postura pode ser encontrada em alguns dos grandes “socialistas utópicos” da geração que o precedeu, como Robert Owen, Saint-Simon e seus brilhantes seguidores. Marx foi, no entanto, o primeiro escritor a inventar um estilo capaz de iluminar essa criatividade antes do início do século xx. (Na França, que tinha Baudelaire e Rimbaud, a linguagem poética estava algumas décadas à frente.) Para leitores que cresceram com T. S. Eliot, Ezra Pound e seus sucessores, não há de ser difícil enxergar no Manifesto um grande texto poético. Ele junta num só lugar toda uma enorme gama de coisas e ideias que ninguém antes havia pensado em juntar. Se conseguimos desenvolver uma sensibilidade para o que Marx enxerga no horizonte, isso nos ajudará a ver sentido no mundo moderno.
Nós poderíamos caracterizar o estilo do Manifesto como possuidor de uma espécie de lirismo expressionista. Os parágrafos rebentam diante de nós como ondas que nos fazem tremer ao impacto e nos encharcam de pensamentos. É uma prosa de tirar o fôlego, que mergulha adiante sem o auxílio de guias ou mapas, ultrapassando limites, empilhando e dispondo em camadas coisas, ideias e experiências. Catalogar é um procedimento que desempenha papel muito importante para Marx, assim como para seus contemporâneos Dickens e Whitman. Parte do encanto desse estilo advém da sensação de que as listas nunca se esgotam, de que o catálogo se abre para o presente e para o futuro. Somos convidados a empilhar nossas próprias coisas, ideias e experiências, a nos empilhar, se encontrarmos um jeito de fazer isso. Mas, com frequência, os componentes dessa pilha parecem colidir e, às vezes, é como se todo o conjunto pudesse desmoronar. De um parágrafo a outro, Marx dá a seus leitores a sensação de estar no trem mais rápido e grandioso do século xix, avançando pelo terreno mais acidentado e perigoso do século. Embora a luz seja esplêndida, avançamos rumo ao ponto onde os trilhos acabam.
Depois da queda do muro de Berlim, em 1989, esse sistema desmoronou com grande rapidez. Por todo o Leste europeu, estátuas de Marx foram postas abaixo. Fotografias de pessoas derrubando estátuas ofereceram por algum tempo material de primeira página para os jornais. Àqueles leitores que gostam de Marx, essa perda de santidade só pode ser encantadora. Sua canonização pós-1917 foi um desastre. Beatificação é coisa que faz tão bem a um pensador quanto a peste! No mundo todo, só podemos saudar esse desastre de fim de século como uma queda das mais afortunadas. Um de meus velhos chefes no City College de Nova York, alguém que havia crescido sob governos comunistas da Europa do Leste, disse-me que, após a queda do muro, não deviam permitir que eu seguisse ensinando Marx, porque “1989 é prova de que cursos de marxismo são coisa obsoleta”. Respondi a ele que, ironicamente, as universidades norte-americanas funcionavam sob um regime de mercado e ensinavam o que fosse que os estudantes quisessem aprender, mesmo que autoridades acadêmicas julgassem que as matérias por eles escolhidas não devessem ser ensinadas. Disse-lhe também que o Marx que os estudantes queriam ler hoje era muito mais interessante que o santo padroeiro de ontem: estavam à procura de um pensador que pudesse conduzi-los através da dinâmica e das contradições do capitalismo.
Na verdade, podemos aprender mais sobre esse assunto no Manifesto do que em qualquer outro livro jamais escrito. Muito do encanto desse texto decorre da ideia de que há uma conexão a vincular toda uma enorme gama de fenômenos modernos. Algumas vezes, Marx tenta explicar essas conexões; outras vezes, limita-se apenas a pôr coisas lado a lado e deixa que nós estabeleçamos a conexão.
Que conexões Marx estabeleceu? Em primeiro lugar — e de modo surpreendente, se não se está preparado para tanto —, encontramos no Manifesto um louvor tão extravagante ao capitalismo que beira a admiração pura e simples. Logo de início, em “Burgueses e proletários”, Marx descreve os processos de construção material perpetrados pelo capitalismo e as emoções daí decorrentes. Marx é único na vinculação que estabelece entre processos históricos e emoções. Ele sublinha uma sensação que é a de quem se vê no meio de algo mágico, misterioso:
[...] a burguesia criou forças produtivas mais numerosas e colossais do que todas as gerações anteriores somadas. Subjugação das forças da natureza, maquinaria, aplicação da química na indústria e na agricultura, navegação a vapor, ferrovias [...], expansão das áreas de cultivo em continentes inteiros e da navegação fluvial, populações inteiras brotadas do solo — que século anterior anteviu semelhantes forças produtivas adormecidas no regaço do trabalho social?
Ou, um pouco antes, falando de um dinamismo inato que é tanto espiritual quanto material:
A burguesia não pode existir sem revolucionar continuamente os instrumentos de produção — ou seja, as relações de produção —, isto é, o conjunto das relações sociais. [...] A transformação contínua da produção, o abalo ininterrupto de todas as condições sociais, incerteza e movimento eternos, eis aí as características que distinguem a época burguesa de todas as demais. Todas as relações sólidas e enferrujadas, com seu séquito de venerandas e antigas concepções e visões, se dissolvem; todas as novas envelhecem antes mesmo que possam se solidificar. Evapora-se toda estratificação, todo o estabelecido; profana-se tudo que é sagrado, e as pessoas se veem enfim obrigadas a enxergar com olhos sóbrios seu posicionamento na vida, suas relações umas com as outras.
Essa primeira parte do texto, “Burgueses e proletários”, tem muitas passagens como essas, escritas em acordes maiores. Mas alguns dos colegas radicais de Marx, como Proudhon e Bakunin, viram nessa apreciação do capitalismo uma traição às vítimas desse mesmo capitalismo. É uma acusação que ainda hoje se ouve e que merece resposta séria. Marx odeia o capitalismo, mas acha também que ele trouxe imensos benefícios reais, tanto espirituais como materiais, e quer que esses benefícios sejam distribuídos e desfrutados por todos, em vez de constituírem monopólio de uma pequena classe governante. Isso é muito diferente da fúria totalitária típica daqueles que querem acabar com tudo. Às vezes, como acontece com Proudhon, o ódio é dirigido simplesmente contra os tempos modernos: são pessoas que sonham com uma época de ouro de aldeias camponesas, em que cada um era feliz e tinha seu lugar (o das mulheres, atrás do dos homens). Outros radicais — que vão desde o autor do “Apocalipse” até o Unabomber, passando por Thomas Münster e Verloc — ultrapassam os limites e revelam algo como uma ira contra a realidade, contra o próprio ser humano. Iras apocalípticas oferecem emoções imediatas e sensacionais, mas baratas. A visão de Marx é mais complexa e nuançada, difícil de suportar se não se é adulto o bastante. Por outro lado, para o adulto de fato, sintonizado com um mundo repleto de complexidade e ambiguidade, Marx pode ser mais indicado do que se pensa.
Ele não foi o primeiro comunista a admirar a criatividade do capitalismo. Essa postura pode ser encontrada em alguns dos grandes “socialistas utópicos” da geração que o precedeu, como Robert Owen, Saint-Simon e seus brilhantes seguidores. Marx foi, no entanto, o primeiro escritor a inventar um estilo capaz de iluminar essa criatividade antes do início do século xx. (Na França, que tinha Baudelaire e Rimbaud, a linguagem poética estava algumas décadas à frente.) Para leitores que cresceram com T. S. Eliot, Ezra Pound e seus sucessores, não há de ser difícil enxergar no Manifesto um grande texto poético. Ele junta num só lugar toda uma enorme gama de coisas e ideias que ninguém antes havia pensado em juntar. Se conseguimos desenvolver uma sensibilidade para o que Marx enxerga no horizonte, isso nos ajudará a ver sentido no mundo moderno.
Nós poderíamos caracterizar o estilo do Manifesto como possuidor de uma espécie de lirismo expressionista. Os parágrafos rebentam diante de nós como ondas que nos fazem tremer ao impacto e nos encharcam de pensamentos. É uma prosa de tirar o fôlego, que mergulha adiante sem o auxílio de guias ou mapas, ultrapassando limites, empilhando e dispondo em camadas coisas, ideias e experiências. Catalogar é um procedimento que desempenha papel muito importante para Marx, assim como para seus contemporâneos Dickens e Whitman. Parte do encanto desse estilo advém da sensação de que as listas nunca se esgotam, de que o catálogo se abre para o presente e para o futuro. Somos convidados a empilhar nossas próprias coisas, ideias e experiências, a nos empilhar, se encontrarmos um jeito de fazer isso. Mas, com frequência, os componentes dessa pilha parecem colidir e, às vezes, é como se todo o conjunto pudesse desmoronar. De um parágrafo a outro, Marx dá a seus leitores a sensação de estar no trem mais rápido e grandioso do século xix, avançando pelo terreno mais acidentado e perigoso do século. Embora a luz seja esplêndida, avançamos rumo ao ponto onde os trilhos acabam.
Uma das características que Marx mais admira no capitalismo moderno é seu horizonte global, sua textura cosmopolita. Muitos falam hoje em dia de uma economia global como se ela tivesse acabado de nascer. Marx nos ajuda a ver como ela está em operação há muito tempo:
Essa expansão global, Marx acreditava, oferecia um panorama espetacular das ironias da história. Em geral, a burguesia moderna tinha desejos banais, mas sua busca incansável de lucro lhe impunha a mesma estrutura pulsional insaciável, o mesmo horizonte infinito de qualquer um dos grandes heróis românticos, como Don Giovanni, Childe Harold ou o Fausto de Goethe. Embora movida por um só pensamento, o foco estreito dessa burguesia promove integrações as mais amplas; a superficialidade da perspectiva desencadeia as mais profundas transformações; sua pacífica atividade econômica devasta como uma bomba toda sociedade humana, das tribos mais primitivas à poderosa União Soviética. Marx estarreceu-se com os custos humanos do desenvolvimento capitalista, mas sempre acreditou que o horizonte de mundo criado por ele era um grande feito da humanidade, algo que cabia aos movimentos socialista e comunista levar adiante. Basta lembrar que o grande apelo à união com que o Manifesto termina é dirigido aos “proletários de todos os países”.
Um dos acontecimentos cruciais dos tempos modernos tem sido o desenvolvimento, pela primeira vez, de uma cultura universal. Marx escreveu num momento histórico em que os meios de comunicação de massa começavam a se desenvolver. Trabalhou na linha de Goethe, que, em conversa com Eckermann em seu último ano de vida, falava em literatura universal (Weltliteratur). Marx escreveu 150 anos mais tarde, e creio ser legítimo chamar aquilo a que ele se refere de “cultura universal”. O Manifesto mostra como essa cultura se desenvolve espontaneamente a partir do mercado mundial:
Marx acreditava que Shakespeare, que escreveu bem no início da Idade Moderna, foi o primeiro escritor inteiramente moderno. Quando estudante, aprendera de cor muitas de suas peças. Na década de 1840, ainda não sabia do envolvimento profundo que iria ter com a língua inglesa. Depois do fracasso das revoluções de 1848 na Alemanha, passou cerca de metade da vida no exílio londrino. Ao longo dos anos, escreveu centenas de artigos, de início traduzidos por Engels; depois, começou a escrevê-los cada vez mais em inglês, sobretudo para o New York Daily Tribune, como “nosso correspondente na Europa”. E nunca parou de trabalhar em O capital, um livro recheado de notas provenientes de diferentes línguas e culturas a cada página. Em Londres, sua mulher, Jenny, se tornou crítica de teatro e escrevia sobre os palcos ingleses para jornais alemães. A filha de Marx, Eleanor — a primeira tradutora para o inglês da Madame Bovary de Flaubert e de Um inimigo do povo, de Ibsen, além de uma das inventoras da “organização comunitária” —, lembra-se de que a família inteira ia a Hampstead Heath aos domingos e representava Shakespeare. Estavam falidos, desesperados, eram despejados de apartamentos e não podiam sair no inverno porque haviam penhorado muitas de suas roupas. Mas seguiam reinventando o mundo.
A visão de Marx de cultura universal reúne várias ideias complexas. Em primeiro lugar, a da expansão das necessidades humanas: o mercado mundial, cada vez mais complexo, a um só tempo molda e expande os desejos de todos. Marx quer que imaginemos o que isso significa em termos de comida, roupas, religião, amor, tanto em nossas fantasias mais íntimas como em nossas aparições públicas. Em seguida vem a ideia de cultura como “bem comum”: tudo que é criado por quem quer que seja, em qualquer lugar, está aberto e disponível para todo o mundo, em todo lugar. Empreendedores publicam livros (e e-books), produzem peças e concertos, promovem exposições de arte e, nos séculos pós-Marx, criam hardware e software para filmes, rádio, tv e computadores com o propósito de fazer dinheiro. Ainda assim, nessas e em outras empreitadas, a história escapa por entre os dedos dos proprietários, e as pessoas têm acesso à cultura — uma ideia, uma imagem poética, um som musical, Platão, Shakespeare, um spiritual (toda a família de Marx aprendeu spirituals na década de 1860) —, mesmo sem possuí-la. Se somos capazes de pensar na cultura moderna como “bem comum”, e no modo pelo qual a música popular, o cinema, a literatura e a televisão podem nos fazer sentir mais à vontade no mundo, isso nos ajuda a imaginar de que forma, um dia, as pessoas no mundo todo poderiam compartilhar dos recursos mundiais.
Trata-se de uma visão de cultura que raramente é discutida, mas é uma das coisas mais amplas e esperançosas que Marx escreveu. No último século, o desenvolvimento do cinema, da televisão, do vídeo e dos computadores criou uma linguagem visual global que torna a ideia de cultura universal mais familiar do que nunca; a pulsação do mundo ressoa no melhor de nossa música e de nossos livros. Essa é a boa notícia. A má notícia é em que grande medida a maior parte dos escritos de esquerda sobre cultura se tornou azeda e amarga. Às vezes, é como se a cultura fosse apenas mais um “Departamento de Exploração e Opressão”, sem conter em si nada de luminoso ou valioso. Outras vezes, a impressão que dá é que a cabeça das pessoas é um recipiente vazio, sem nada dentro que não seja o que o capital pôs ali. Basta ler, ou tentar ler, uns poucos artigos sobre “discurso hegemônico” ou “contra-hegemônico”.
Por todo o globo terrestre, a burguesia busca satisfazer a necessidade de um escoamento cada vez mais amplo para seus produtos. Ela precisa se implantar e se expandir por toda parte, estabelecer vínculos onde quer que seja.
Graças a sua exploração do mercado mundial, ela conformou de modo cosmopolita a produção e o consumo de todos os países. [...] As antiquíssimas indústrias nacionais, ela as aniquilou e segue aniquilando dia após dia. Expulsam-nas novas indústrias, cujo surgimento torna-se questão de vida ou morte para todas as nações civilizadas, indústrias que já não processam matéria-prima nativa, mas aquela proveniente de áreas as mais remotas, e cujos produtos são consumidos não apenas em seu próprio país, mas também, e simultaneamente, em todos os continentes.
Essa expansão global, Marx acreditava, oferecia um panorama espetacular das ironias da história. Em geral, a burguesia moderna tinha desejos banais, mas sua busca incansável de lucro lhe impunha a mesma estrutura pulsional insaciável, o mesmo horizonte infinito de qualquer um dos grandes heróis românticos, como Don Giovanni, Childe Harold ou o Fausto de Goethe. Embora movida por um só pensamento, o foco estreito dessa burguesia promove integrações as mais amplas; a superficialidade da perspectiva desencadeia as mais profundas transformações; sua pacífica atividade econômica devasta como uma bomba toda sociedade humana, das tribos mais primitivas à poderosa União Soviética. Marx estarreceu-se com os custos humanos do desenvolvimento capitalista, mas sempre acreditou que o horizonte de mundo criado por ele era um grande feito da humanidade, algo que cabia aos movimentos socialista e comunista levar adiante. Basta lembrar que o grande apelo à união com que o Manifesto termina é dirigido aos “proletários de todos os países”.
Um dos acontecimentos cruciais dos tempos modernos tem sido o desenvolvimento, pela primeira vez, de uma cultura universal. Marx escreveu num momento histórico em que os meios de comunicação de massa começavam a se desenvolver. Trabalhou na linha de Goethe, que, em conversa com Eckermann em seu último ano de vida, falava em literatura universal (Weltliteratur). Marx escreveu 150 anos mais tarde, e creio ser legítimo chamar aquilo a que ele se refere de “cultura universal”. O Manifesto mostra como essa cultura se desenvolve espontaneamente a partir do mercado mundial:
No lugar das antigas necessidades, antes atendidas por produtos nacionais, surgem outras, cuja satisfação demanda produtos de países e climas longínquos. Em lugar da velha autossatisfação e do velho isolamento local e nacional, surgem relações abrangentes, uma abrangente interdependência entre as nações. E isso tanto no que se refere à produção material quanto à intelectual. Os produtos intelectuais de cada nação tornam-se bens comuns [...] e a partir das muitas literaturas locais, nacionais, forma-se uma literatura universal.
Marx acreditava que Shakespeare, que escreveu bem no início da Idade Moderna, foi o primeiro escritor inteiramente moderno. Quando estudante, aprendera de cor muitas de suas peças. Na década de 1840, ainda não sabia do envolvimento profundo que iria ter com a língua inglesa. Depois do fracasso das revoluções de 1848 na Alemanha, passou cerca de metade da vida no exílio londrino. Ao longo dos anos, escreveu centenas de artigos, de início traduzidos por Engels; depois, começou a escrevê-los cada vez mais em inglês, sobretudo para o New York Daily Tribune, como “nosso correspondente na Europa”. E nunca parou de trabalhar em O capital, um livro recheado de notas provenientes de diferentes línguas e culturas a cada página. Em Londres, sua mulher, Jenny, se tornou crítica de teatro e escrevia sobre os palcos ingleses para jornais alemães. A filha de Marx, Eleanor — a primeira tradutora para o inglês da Madame Bovary de Flaubert e de Um inimigo do povo, de Ibsen, além de uma das inventoras da “organização comunitária” —, lembra-se de que a família inteira ia a Hampstead Heath aos domingos e representava Shakespeare. Estavam falidos, desesperados, eram despejados de apartamentos e não podiam sair no inverno porque haviam penhorado muitas de suas roupas. Mas seguiam reinventando o mundo.
A visão de Marx de cultura universal reúne várias ideias complexas. Em primeiro lugar, a da expansão das necessidades humanas: o mercado mundial, cada vez mais complexo, a um só tempo molda e expande os desejos de todos. Marx quer que imaginemos o que isso significa em termos de comida, roupas, religião, amor, tanto em nossas fantasias mais íntimas como em nossas aparições públicas. Em seguida vem a ideia de cultura como “bem comum”: tudo que é criado por quem quer que seja, em qualquer lugar, está aberto e disponível para todo o mundo, em todo lugar. Empreendedores publicam livros (e e-books), produzem peças e concertos, promovem exposições de arte e, nos séculos pós-Marx, criam hardware e software para filmes, rádio, tv e computadores com o propósito de fazer dinheiro. Ainda assim, nessas e em outras empreitadas, a história escapa por entre os dedos dos proprietários, e as pessoas têm acesso à cultura — uma ideia, uma imagem poética, um som musical, Platão, Shakespeare, um spiritual (toda a família de Marx aprendeu spirituals na década de 1860) —, mesmo sem possuí-la. Se somos capazes de pensar na cultura moderna como “bem comum”, e no modo pelo qual a música popular, o cinema, a literatura e a televisão podem nos fazer sentir mais à vontade no mundo, isso nos ajuda a imaginar de que forma, um dia, as pessoas no mundo todo poderiam compartilhar dos recursos mundiais.
Trata-se de uma visão de cultura que raramente é discutida, mas é uma das coisas mais amplas e esperançosas que Marx escreveu. No último século, o desenvolvimento do cinema, da televisão, do vídeo e dos computadores criou uma linguagem visual global que torna a ideia de cultura universal mais familiar do que nunca; a pulsação do mundo ressoa no melhor de nossa música e de nossos livros. Essa é a boa notícia. A má notícia é em que grande medida a maior parte dos escritos de esquerda sobre cultura se tornou azeda e amarga. Às vezes, é como se a cultura fosse apenas mais um “Departamento de Exploração e Opressão”, sem conter em si nada de luminoso ou valioso. Outras vezes, a impressão que dá é que a cabeça das pessoas é um recipiente vazio, sem nada dentro que não seja o que o capital pôs ali. Basta ler, ou tentar ler, uns poucos artigos sobre “discurso hegemônico” ou “contra-hegemônico”.
Se, contudo, o capitalismo triunfa em tantos aspectos, o que há de errado nele? O que faz valer a pena passar a vida inteira tentando combatê-lo, como fez Marx? No século xx, os movimentos marxistas do mundo todo se concentraram no argumento, defendido da forma mais elaborada em O capital, de que, na sociedade burguesa, os trabalhadores se tornaram e têm se tornado cada vez mais pobres. Por certo, existiram momentos em que negar essa afirmação era absurdo (durante a Grande Depressão, por exemplo). Em outros momentos e em outros lugares (a América do Norte e a Europa Ocidental durante as décadas de 1950 e 1960, aquelas durante as quais eu cresci), esse argumento revelou certa fragilidade. Muitos economistas marxistas fizeram contorcionismos dialéticos para produzir seus números. Mas o problema com toda essa discussão era que ela convertia em números questões que são da experiência humana, levando o Marxismo a pensar e falar exatamente como o capitalismo.
Aqui e ali, o Manifesto postula coisa parecida. Mas ele oferece o que, a mim, parece acusação bem mais aguda, uma acusação que se sustenta até mesmo no auge do ciclo de negócios, quando a burguesia e seus apologistas se afogam em complacência. Essa acusação se traduz na visão de Marx sobre o que a burguesia moderna obriga as pessoas a ser: elas têm de congelar seus sentimentos mútuos a fim de encontrar um lugar num mundo gélido. A sociedade burguesa não deixou “outro vínculo a ligar seres humanos que não o puro interesse, o insensível ‘pagamento em dinheiro’”. Ela “afogou os sagrados calafrios do êxtase devoto, do entusiasmo cavalheiresco, da melancolia pequeno-burguesa, nas águas gélidas do cálculo egoísta”. Ela “dissolveu a dignidade pessoal em valor de troca” e reduziu toda e qualquer ideia de liberdade a uma única: “a inescrupulosa liberdade de comércio”. Além disso, a sociedade burguesa “removeu das relações familiares seu véu emotivo-sentimental, reduzindo-as a mera relação monetária” e “transformou o médico, o jurista, o sacerdote, o poeta e o homem das ciências em assalariados a seu serviço”. Em resumo, ela “trocou a exploração envolta em ilusões religiosas e políticas pela exploração pura e simples, aberta, desavergonhada e direta”. Ela força, portanto, as pessoas a se degradar, a fim de que possam sobreviver.
Obras do século XX escritas dentro da tradição marxista tendem a imaginar uma burguesia dotada de poderes supercontroladores: tudo que acontece ocorre apenas para que a burguesia possa acumular mais capital. Vale a pena notar que a visão que Marx tem dela é bem mais volátil. Ele compara a burguesia a “um feiticeiro já incapaz de dominar os poderes subterrâneos que ele próprio conjurou”. Marx nos lembra aqui o Fausto de Goethe, é claro, mas também veneráveis tradições da magia capazes de transformar seus portadores em homens espetacularmente ricos. A magia, é evidente, nunca funcionou. Em vez disso, o que aconteceu, nas palavras de Marx, foram “crises mais abrangentes e violentas” e a redução dos “meios capazes de preveni-las”. Sobreviventes das crises fiscais de 2008 hão de se lembrar da sensação de poder mágico a seduzir milhões de pessoas a abrir mão de mais do que elas possuíam. Será interessante ver se vão aprender alguma coisa de todas as práticas bisonhas que nomes como Madoff passaram a significar. Marx temia que esse aprendizado não aconteceria: no capitalismo moderno, as mentes mais sofisticadas podem se tornar primitivas da noite para o dia; pessoas que têm o poder de reconstruir o mundo ainda parecem fadadas a se desconstruir. Se grandes esperanças o animavam, sérias preocupações o inquietavam também.
Há mais de 150 anos temos visto uma gigantesca literatura atacar a brutalidade de uma classe na qual os que se sentem mais à vontade para cometer atos brutais são também os que têm maior chance de sucesso. Mas as mesmas forças sociais exercem pressão também sobre os membros daquele grupo imenso que Marx chama “o proletariado moderno”. Trata-se de uma classe que sempre sofreu de um problema de falsa identidade. Muitos dos leitores de Marx sempre pensaram que “proletariado moderno” significava apenas homens calçando botas — nas fábricas, na indústria, de macacão, mãos calejadas, esguios e famintos. Esses leitores notam, então, a natureza cambiante da força de trabalho: cada vez mais educada, de colarinho branco, trabalhando no setor de serviços (em vez de plantar comida ou fabricar coisas), gente de classe média (ou próxima dela). Inferem daí a Morte do Sujeito, concluem que o proletariado está desaparecendo e que já não há para ele nenhuma esperança. Marx não achava que a classe trabalhadora estava encolhendo: em todos os países industriais, ela já havia se tornado (ou estava em vias de se tornar) “a imensa maioria”. Seu número crescente, Marx pensava, permitiria a ela “conquistar a democracia”. A base para essa aritmética política era um conceito a um só tempo simples e altamente inclusivo:
Para Marx, o fator crucial não é trabalhar numa fábrica, com as próprias mãos, ou ser pobre. Tudo isso pode mudar com as ofertas e demandas flutuantes na tecnologia e na política. A realidade fundamental é a necessidade de vender o próprio trabalho para poder sobreviver, de modelar a própria personalidade com o intuito de fazer-se vendável, olhar no espelho e dizer: “Pois bem, o que eu tenho que posso vender?” — tudo isso acompanhado do pavor e da ansiedade de, amanhã, não encontrarmos ninguém que queira comprar o que temos ou o que somos, ainda que hoje estejamos bem; do medo de que o mercado em mutação nos declare (como já declarou tantos) sem valor nenhum; de nos vermos física e metafisicamente excluídos. A morte de um caixeiro-viajante (1949), a peça de Henry Miller que é um dos grandes textos do teatro norte-americano, dá vida a esse pavor desgastante que pode ser a condição da maioria da classe trabalhadora em tempos modernos. Escritos existencialistas — aqueles que eu cresci lendo, meio século atrás — dramatizam essa tradição com grande profundidade e beleza, embora suas visões tendam a ser estranhamente desencarnadas. Os visionários do existencialismo poderiam aprender com o Manifesto, que dá um endereço à angústia moderna.
Marx compreende que muita gente da classe trabalhadora desconheça o próprio endereço. Muitos vestem roupas elegantes e moram em belas casas porque, no momento, há grande demanda por seu trabalho, o que significa que eles vão muito bem. Podem identificar-se alegremente com os proprietários do capital, sem ter ideia de como os benefícios de que gozam agora são fugazes e circunstanciais. Talvez não descubram quem são e qual é seu lugar até que sejam dispensados ou demitidos — ou terceirizados, ou tornados desnecessários em sua especialização, ou downsized. Outros trabalhadores, desprovidos de tantas credenciais e vestindo roupas não tão boas, podem não entender que muitos daqueles que os jogam de um lado para outro pertencem, na realidade, a sua própria classe e, a despeito da pretensão, compartilham da mesma vulnerabilidade. Como comunicar essa realidade àqueles que não a compreendem ou aceitam? A complexidade dessas ideias ajudou a criar uma nova vocação, central à sociedade moderna: a do organizador.
Um grupo cuja identidade como trabalhadores era crucial para Marx era sua própria classe: os intelectuais.
Aqui e ali, o Manifesto postula coisa parecida. Mas ele oferece o que, a mim, parece acusação bem mais aguda, uma acusação que se sustenta até mesmo no auge do ciclo de negócios, quando a burguesia e seus apologistas se afogam em complacência. Essa acusação se traduz na visão de Marx sobre o que a burguesia moderna obriga as pessoas a ser: elas têm de congelar seus sentimentos mútuos a fim de encontrar um lugar num mundo gélido. A sociedade burguesa não deixou “outro vínculo a ligar seres humanos que não o puro interesse, o insensível ‘pagamento em dinheiro’”. Ela “afogou os sagrados calafrios do êxtase devoto, do entusiasmo cavalheiresco, da melancolia pequeno-burguesa, nas águas gélidas do cálculo egoísta”. Ela “dissolveu a dignidade pessoal em valor de troca” e reduziu toda e qualquer ideia de liberdade a uma única: “a inescrupulosa liberdade de comércio”. Além disso, a sociedade burguesa “removeu das relações familiares seu véu emotivo-sentimental, reduzindo-as a mera relação monetária” e “transformou o médico, o jurista, o sacerdote, o poeta e o homem das ciências em assalariados a seu serviço”. Em resumo, ela “trocou a exploração envolta em ilusões religiosas e políticas pela exploração pura e simples, aberta, desavergonhada e direta”. Ela força, portanto, as pessoas a se degradar, a fim de que possam sobreviver.
Obras do século XX escritas dentro da tradição marxista tendem a imaginar uma burguesia dotada de poderes supercontroladores: tudo que acontece ocorre apenas para que a burguesia possa acumular mais capital. Vale a pena notar que a visão que Marx tem dela é bem mais volátil. Ele compara a burguesia a “um feiticeiro já incapaz de dominar os poderes subterrâneos que ele próprio conjurou”. Marx nos lembra aqui o Fausto de Goethe, é claro, mas também veneráveis tradições da magia capazes de transformar seus portadores em homens espetacularmente ricos. A magia, é evidente, nunca funcionou. Em vez disso, o que aconteceu, nas palavras de Marx, foram “crises mais abrangentes e violentas” e a redução dos “meios capazes de preveni-las”. Sobreviventes das crises fiscais de 2008 hão de se lembrar da sensação de poder mágico a seduzir milhões de pessoas a abrir mão de mais do que elas possuíam. Será interessante ver se vão aprender alguma coisa de todas as práticas bisonhas que nomes como Madoff passaram a significar. Marx temia que esse aprendizado não aconteceria: no capitalismo moderno, as mentes mais sofisticadas podem se tornar primitivas da noite para o dia; pessoas que têm o poder de reconstruir o mundo ainda parecem fadadas a se desconstruir. Se grandes esperanças o animavam, sérias preocupações o inquietavam também.
Há mais de 150 anos temos visto uma gigantesca literatura atacar a brutalidade de uma classe na qual os que se sentem mais à vontade para cometer atos brutais são também os que têm maior chance de sucesso. Mas as mesmas forças sociais exercem pressão também sobre os membros daquele grupo imenso que Marx chama “o proletariado moderno”. Trata-se de uma classe que sempre sofreu de um problema de falsa identidade. Muitos dos leitores de Marx sempre pensaram que “proletariado moderno” significava apenas homens calçando botas — nas fábricas, na indústria, de macacão, mãos calejadas, esguios e famintos. Esses leitores notam, então, a natureza cambiante da força de trabalho: cada vez mais educada, de colarinho branco, trabalhando no setor de serviços (em vez de plantar comida ou fabricar coisas), gente de classe média (ou próxima dela). Inferem daí a Morte do Sujeito, concluem que o proletariado está desaparecendo e que já não há para ele nenhuma esperança. Marx não achava que a classe trabalhadora estava encolhendo: em todos os países industriais, ela já havia se tornado (ou estava em vias de se tornar) “a imensa maioria”. Seu número crescente, Marx pensava, permitiria a ela “conquistar a democracia”. A base para essa aritmética política era um conceito a um só tempo simples e altamente inclusivo:
Na mesma medida em que se desenvolve a burguesia — isto é, o capital — desenvolve-se também o proletariado, a classe dos trabalhadores modernos, que só sobrevivem à medida que encontram trabalho, e só encontram trabalho à medida que seu próprio trabalho multiplica o capital. Esses trabalhadores, que precisam se vender a varejo, são uma mercadoria como qualquer outro artigo vendido no comércio, sujeita, portanto, a todas as vicissitudes da concorrência e a todas as oscilações do mercado.
Para Marx, o fator crucial não é trabalhar numa fábrica, com as próprias mãos, ou ser pobre. Tudo isso pode mudar com as ofertas e demandas flutuantes na tecnologia e na política. A realidade fundamental é a necessidade de vender o próprio trabalho para poder sobreviver, de modelar a própria personalidade com o intuito de fazer-se vendável, olhar no espelho e dizer: “Pois bem, o que eu tenho que posso vender?” — tudo isso acompanhado do pavor e da ansiedade de, amanhã, não encontrarmos ninguém que queira comprar o que temos ou o que somos, ainda que hoje estejamos bem; do medo de que o mercado em mutação nos declare (como já declarou tantos) sem valor nenhum; de nos vermos física e metafisicamente excluídos. A morte de um caixeiro-viajante (1949), a peça de Henry Miller que é um dos grandes textos do teatro norte-americano, dá vida a esse pavor desgastante que pode ser a condição da maioria da classe trabalhadora em tempos modernos. Escritos existencialistas — aqueles que eu cresci lendo, meio século atrás — dramatizam essa tradição com grande profundidade e beleza, embora suas visões tendam a ser estranhamente desencarnadas. Os visionários do existencialismo poderiam aprender com o Manifesto, que dá um endereço à angústia moderna.
Marx compreende que muita gente da classe trabalhadora desconheça o próprio endereço. Muitos vestem roupas elegantes e moram em belas casas porque, no momento, há grande demanda por seu trabalho, o que significa que eles vão muito bem. Podem identificar-se alegremente com os proprietários do capital, sem ter ideia de como os benefícios de que gozam agora são fugazes e circunstanciais. Talvez não descubram quem são e qual é seu lugar até que sejam dispensados ou demitidos — ou terceirizados, ou tornados desnecessários em sua especialização, ou downsized. Outros trabalhadores, desprovidos de tantas credenciais e vestindo roupas não tão boas, podem não entender que muitos daqueles que os jogam de um lado para outro pertencem, na realidade, a sua própria classe e, a despeito da pretensão, compartilham da mesma vulnerabilidade. Como comunicar essa realidade àqueles que não a compreendem ou aceitam? A complexidade dessas ideias ajudou a criar uma nova vocação, central à sociedade moderna: a do organizador.
Um grupo cuja identidade como trabalhadores era crucial para Marx era sua própria classe: os intelectuais.
Todas aquelas atividades desde sempre encaradas com temor respeitoso e devoto, a burguesia as despiu de sua auréola. Ela transformou o médico, o jurista, o sacerdote, o poeta e o homem das ciências em assalariados a seu serviço.
Isso não quer dizer que essas atividades perdem significado ou valor. Na verdade, seu significado até ganha em urgência. Mas o único modo de as pessoas adquirirem a liberdade para fazer o que podem fazer é trabalhar para o capital. O próprio Marx teve de viver assim. Ao longo de quarenta anos, ele produziu um jornalismo brilhante para muitos órgãos da imprensa, em especial para o New York Daily Tribune. Às vezes, era pago; com frequência, não era. Marx foi brilhante ao imaginar como os trabalhadores podiam se organizar e como sua capacidade de organização podia tornar a vida no século xix muito mais humana do que ela havia sido na década de 1840 — a época do Manifesto, quando ele estava apenas começando. Mas ninguém à época tinha imaginado de que forma os criadores de cultura podiam se organizar. Quando Marx, assim como todo escritor ou artista daquele tempo, enfrentava o capital, ele o fazia sozinho.
A escala da cultura se expandiu imensamente nos séculos XX e XXI. Intelectuais precisam trabalhar para companhias farmacêuticas, estúdios de cinema, conglomerados de mídia, seguradoras de saúde, conselhos de educação, políticos etc., sempre utilizando sua criatividade para ajudar o capital a acumular mais capital. Isso faz com que eles estejam sujeitos não apenas às tensões que afligem todos os trabalhadores modernos, mas também a uma zona de pavor que é só deles. Quanto mais se importam com seu trabalho, desejosos de que ele signifique alguma coisa, tanto mais se veem em conflito com os guardiões de planilhas. No século XX, os criadores de cultura começaram a entender o problema e a se organizar. Mas, como aconteceu repetidas vezes ao longo da história do capitalismo, a tecnologia aprendeu a se organizar numa escala muito mais ampla. No século xxi, a internet descortinou toda uma nova dimensão de conflito. Editoras de livros, jornais e revistas começaram a desmoronar. Hoje em dia, os intelectuais são forçados a combater numa “batalha pela democracia” que, vemos bem agora, será permanente: eles lutam para manter viva a cultura. Não sabemos no que dará essa luta. Muitos intelectuais começaram a enxergar as conexões e a se reconhecer como trabalhadores. Muitos, porém, ainda não. A maioria de nós pode perfeitamente conceber outras coisas que preferiria estar fazendo. Marx argumenta que, a não ser que aprendamos a nos organizar — e a permanecer organizados —, a não ser que aprendamos a lutar essa luta, grande é a chance de que nem nós nem ninguém jamais vai poder voltar a fazer essas coisas de que gosta.
Marx via um amplo horizonte. Ele era capaz de imaginar como a vida se desdobraria a milhares de quilômetros de qualquer lugar onde tivesse estado. Tendo vivido metade de sua vida em Londres, naquela que era à época a economia mais dinâmica do mundo, ele tinha especial sensibilidade para as ambiguidades do crescimento. Ao longo dos últimos vinte anos, a economia mais dinâmica do mundo tem sido a chinesa. Boa parte do poder da China emana de uma classe trabalhadora dotada de imensa energia e, no entanto, até muito recentemente, da mais completa passividade. Passei um mês lá, em 2005, perplexo. Participei de uma conferência em Hangzhou, na Universidade de Zhejiang, caminhei pelas ruas de várias cidades grandes, encontrei-me com intelectuais de diversas idades. Em minha palestra estavam presentes cerca de trinta chineses e três americanos. Os americanos eram os únicos dispostos a dar à Revolução Chinesa o crédito por ter feito coisas. A conversa dos chineses sobre a história de seu próprio país parecia ter regredido ao nível daquelas que se tinha nos Estados Unidos da década de 1950. As pessoas falavam como se os “comunistas chineses” fossem marcianos, em vez de seus pais, avós ou, em alguns casos, delas mesmas. Fiquei sabendo também que cursos escolares e universitários sobre o pensamento ocidental estavam proibidos de mencionar o nome de Marx. Falei sobre a vida e o trabalho na Inglaterra do final do século XIX e comparei a Inglaterra à China de hoje. Conversei sobre as metamorfoses da classe trabalhadora britânica e argumentei que, numa sociedade moderna dinâmica, era improvável que a passividade de classe durasse muito tempo. Argumentei também que um momento como o presente na China era exatamente o tipo de momento em que as passagens explosivas do Manifesto podiam se tornar proféticas. A maioria das pessoas com quem conversei me disse que a China não possuía um sistema de classes, que não havia ali uma estratificação e que, portanto, as categorias de Marx nada significavam no contexto chinês. Uns poucos sugeriram que ninguém acreditava naquilo, mas que hoje, como no passado, os chineses sabiam bem o que tinham de dizer.
Estudantes me contaram que, infelizmente, minha palestra tinha sido excluída das atas da conferência. Alguns me disseram que adorariam ler Marx, se pudessem. Disse-lhes que a ideia central era a de que eles também eram parte da classe trabalhadora, e que a classe trabalhadora tinha a capacidade de se organizar. Indiquei-lhes alguma bibliografia, o endereço de alguns sites na internet e desejei-lhes tudo de bom. Mais recentemente, em 2010, publicaram uma coletânea de textos mais elaborada, da qual constam não apenas eu, mas Marx também. Vi nisso um sinal de que os trabalhadores chineses tinham provavelmente começado a se organizar e a agir em larga escala. Quem é que sabe qual será o resultado? É possível, porém, que uma nova frente de batalha tenha sido aberta naquilo que Marx chamou de “a conquista da democracia”.
Marx vê a classe trabalhadora moderna como uma imensa comunidade mundial à espera de realizar-se. Possibilidades dessa envergadura dão à história das organizações gravidade e grandeza permanentes. O processo da criação de sindicatos não constitui apenas um item na política de grupos de interesse, mas é também parte vital do que Lessing chamou de “a educação da raça humana”. À medida que os trabalhadores começarem pouco a pouco a aprender quem são, Marx acredita que eles verão que precisam uns dos outros para ser quem são. Mais cedo ou mais tarde, os trabalhadores vão compreender isso, porque a sociedade burguesa os obriga a ficarem espertos, se quiserem sobreviver às constantes turbulências dessa mesma sociedade. Aprender a se dar a outros trabalhadores, que podem parecer e falar de um modo muito diferente do nosso, mas que, no fundo, são como nós, liberta a alma do pavor e dá a homens e mulheres um endereço permanente no mundo.
Isso é porção vital da visão moral subjacente ao Manifesto. Mas há outra dimensão moral, exposta em outro tom, mas tão urgente quanto essa, do ponto de vista humano. A começar com Platão, muitos movimentos comunistas ao longo da história procuraram promover ordens sociais nas quais o eu individual é esmagado por alguma forma de todo comunal. O mundo radical da década de 1840, aquele em que Marx cresceu, estava cheio de gente que pensava dessa maneira. Seus primeiros escritos estão repletos de imprecações contra o que ele chamou de comunismo “tosco”, de “parca elaboração”. Marx sempre insistiu que o comunismo significava a libertação do eu. E isso queria dizer que a revolução do futuro vai pôr fim às classes e à luta de classes, vai tornar possível desfrutar de um mundo em que “o livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos”. Marx imagina o comunismo como um modo de fazer as pessoas felizes. Para ele, o primeiro aspecto da felicidade é o “desenvolvimento” — isto é, não uma experiência que se repete infinitamente, mas que passa por infinitos estágios de mudança e crescimento. Essa forma de felicidade é singularmente moderna, moldada pela economia burguesa em desenvolvimento incessante. Contudo, a moderna sociedade burguesa obriga as pessoas a se desenvolver de acordo com as demandas do mercado: o que vende é passível de desenvolvimento; o que não vende ou é reprimido ou jamais ganha vida. Contra esse desenvolvimento distorcido imposto pelo mercado, Marx luta pelo “livre desenvolvimento”, um tipo de desenvolvimento que o eu é capaz de controlar.
A insistência nesse livre desenvolvimento, em lugar daquele imposto pelo mercado, é um tema que Marx compartilha com o mais inteligente e nobre dos liberais do século xix: John Stuart Mill. Como Marx, Mill acabou por ver o “livre desenvolvimento” como um valor humano básico. Ao envelhecer, porém, ele se convenceu de que a forma capitalista de modernização — estrelada pela competição voraz, pela conformidade social e pela crueldade com os perdedores — bloqueava as melhores potencialidades. Na velhice, pois, o maior liberal do mundo se declarou socialista.
Ironicamente, esse terreno que liberalismo e socialismo compartilham pode ser um problema para os dois. Afinal, e se Mistah Kurtz não morreu? E se o autêntico “livre desenvolvimento” expuser profundezas horríveis da alma humana? Dostoiévski, Nietzsche e Freud nos fizeram encarar os horrores. Marx e Mill poderiam dizer que, enquanto não superarmos a dominação social, não há como saber quão fundo vai nossa degradação interior. O processo até chegarmos a esse ponto — em que Raskólnikovs não apodrecem na rua da amargura e em que Svidrigailovs não são possuidores de milhares de corpos e almas — há de bastar para garantir emprego fixo a todos nós. E, ainda que atinjamos esse ponto e cheguemos à conclusão de que nossos demônios interiores jamais vão nos deixar, teremos ao menos aprendido como colaborar uns com os outros para nossa defesa mútua. Trótski, na década de 1920, passou a acreditar que a psicoterapia era um direito revolucionário: o de nos protegermos de nós mesmos. O século XX terminou com a destruição em massa das efígies de Marx. Chamaram-no a “era pós-moderna”. Não precisávamos mais de narrativas grandiosas ou de grandes ideias.
A escala da cultura se expandiu imensamente nos séculos XX e XXI. Intelectuais precisam trabalhar para companhias farmacêuticas, estúdios de cinema, conglomerados de mídia, seguradoras de saúde, conselhos de educação, políticos etc., sempre utilizando sua criatividade para ajudar o capital a acumular mais capital. Isso faz com que eles estejam sujeitos não apenas às tensões que afligem todos os trabalhadores modernos, mas também a uma zona de pavor que é só deles. Quanto mais se importam com seu trabalho, desejosos de que ele signifique alguma coisa, tanto mais se veem em conflito com os guardiões de planilhas. No século XX, os criadores de cultura começaram a entender o problema e a se organizar. Mas, como aconteceu repetidas vezes ao longo da história do capitalismo, a tecnologia aprendeu a se organizar numa escala muito mais ampla. No século xxi, a internet descortinou toda uma nova dimensão de conflito. Editoras de livros, jornais e revistas começaram a desmoronar. Hoje em dia, os intelectuais são forçados a combater numa “batalha pela democracia” que, vemos bem agora, será permanente: eles lutam para manter viva a cultura. Não sabemos no que dará essa luta. Muitos intelectuais começaram a enxergar as conexões e a se reconhecer como trabalhadores. Muitos, porém, ainda não. A maioria de nós pode perfeitamente conceber outras coisas que preferiria estar fazendo. Marx argumenta que, a não ser que aprendamos a nos organizar — e a permanecer organizados —, a não ser que aprendamos a lutar essa luta, grande é a chance de que nem nós nem ninguém jamais vai poder voltar a fazer essas coisas de que gosta.
Marx via um amplo horizonte. Ele era capaz de imaginar como a vida se desdobraria a milhares de quilômetros de qualquer lugar onde tivesse estado. Tendo vivido metade de sua vida em Londres, naquela que era à época a economia mais dinâmica do mundo, ele tinha especial sensibilidade para as ambiguidades do crescimento. Ao longo dos últimos vinte anos, a economia mais dinâmica do mundo tem sido a chinesa. Boa parte do poder da China emana de uma classe trabalhadora dotada de imensa energia e, no entanto, até muito recentemente, da mais completa passividade. Passei um mês lá, em 2005, perplexo. Participei de uma conferência em Hangzhou, na Universidade de Zhejiang, caminhei pelas ruas de várias cidades grandes, encontrei-me com intelectuais de diversas idades. Em minha palestra estavam presentes cerca de trinta chineses e três americanos. Os americanos eram os únicos dispostos a dar à Revolução Chinesa o crédito por ter feito coisas. A conversa dos chineses sobre a história de seu próprio país parecia ter regredido ao nível daquelas que se tinha nos Estados Unidos da década de 1950. As pessoas falavam como se os “comunistas chineses” fossem marcianos, em vez de seus pais, avós ou, em alguns casos, delas mesmas. Fiquei sabendo também que cursos escolares e universitários sobre o pensamento ocidental estavam proibidos de mencionar o nome de Marx. Falei sobre a vida e o trabalho na Inglaterra do final do século XIX e comparei a Inglaterra à China de hoje. Conversei sobre as metamorfoses da classe trabalhadora britânica e argumentei que, numa sociedade moderna dinâmica, era improvável que a passividade de classe durasse muito tempo. Argumentei também que um momento como o presente na China era exatamente o tipo de momento em que as passagens explosivas do Manifesto podiam se tornar proféticas. A maioria das pessoas com quem conversei me disse que a China não possuía um sistema de classes, que não havia ali uma estratificação e que, portanto, as categorias de Marx nada significavam no contexto chinês. Uns poucos sugeriram que ninguém acreditava naquilo, mas que hoje, como no passado, os chineses sabiam bem o que tinham de dizer.
Estudantes me contaram que, infelizmente, minha palestra tinha sido excluída das atas da conferência. Alguns me disseram que adorariam ler Marx, se pudessem. Disse-lhes que a ideia central era a de que eles também eram parte da classe trabalhadora, e que a classe trabalhadora tinha a capacidade de se organizar. Indiquei-lhes alguma bibliografia, o endereço de alguns sites na internet e desejei-lhes tudo de bom. Mais recentemente, em 2010, publicaram uma coletânea de textos mais elaborada, da qual constam não apenas eu, mas Marx também. Vi nisso um sinal de que os trabalhadores chineses tinham provavelmente começado a se organizar e a agir em larga escala. Quem é que sabe qual será o resultado? É possível, porém, que uma nova frente de batalha tenha sido aberta naquilo que Marx chamou de “a conquista da democracia”.
Marx vê a classe trabalhadora moderna como uma imensa comunidade mundial à espera de realizar-se. Possibilidades dessa envergadura dão à história das organizações gravidade e grandeza permanentes. O processo da criação de sindicatos não constitui apenas um item na política de grupos de interesse, mas é também parte vital do que Lessing chamou de “a educação da raça humana”. À medida que os trabalhadores começarem pouco a pouco a aprender quem são, Marx acredita que eles verão que precisam uns dos outros para ser quem são. Mais cedo ou mais tarde, os trabalhadores vão compreender isso, porque a sociedade burguesa os obriga a ficarem espertos, se quiserem sobreviver às constantes turbulências dessa mesma sociedade. Aprender a se dar a outros trabalhadores, que podem parecer e falar de um modo muito diferente do nosso, mas que, no fundo, são como nós, liberta a alma do pavor e dá a homens e mulheres um endereço permanente no mundo.
Isso é porção vital da visão moral subjacente ao Manifesto. Mas há outra dimensão moral, exposta em outro tom, mas tão urgente quanto essa, do ponto de vista humano. A começar com Platão, muitos movimentos comunistas ao longo da história procuraram promover ordens sociais nas quais o eu individual é esmagado por alguma forma de todo comunal. O mundo radical da década de 1840, aquele em que Marx cresceu, estava cheio de gente que pensava dessa maneira. Seus primeiros escritos estão repletos de imprecações contra o que ele chamou de comunismo “tosco”, de “parca elaboração”. Marx sempre insistiu que o comunismo significava a libertação do eu. E isso queria dizer que a revolução do futuro vai pôr fim às classes e à luta de classes, vai tornar possível desfrutar de um mundo em que “o livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos”. Marx imagina o comunismo como um modo de fazer as pessoas felizes. Para ele, o primeiro aspecto da felicidade é o “desenvolvimento” — isto é, não uma experiência que se repete infinitamente, mas que passa por infinitos estágios de mudança e crescimento. Essa forma de felicidade é singularmente moderna, moldada pela economia burguesa em desenvolvimento incessante. Contudo, a moderna sociedade burguesa obriga as pessoas a se desenvolver de acordo com as demandas do mercado: o que vende é passível de desenvolvimento; o que não vende ou é reprimido ou jamais ganha vida. Contra esse desenvolvimento distorcido imposto pelo mercado, Marx luta pelo “livre desenvolvimento”, um tipo de desenvolvimento que o eu é capaz de controlar.
A insistência nesse livre desenvolvimento, em lugar daquele imposto pelo mercado, é um tema que Marx compartilha com o mais inteligente e nobre dos liberais do século xix: John Stuart Mill. Como Marx, Mill acabou por ver o “livre desenvolvimento” como um valor humano básico. Ao envelhecer, porém, ele se convenceu de que a forma capitalista de modernização — estrelada pela competição voraz, pela conformidade social e pela crueldade com os perdedores — bloqueava as melhores potencialidades. Na velhice, pois, o maior liberal do mundo se declarou socialista.
Ironicamente, esse terreno que liberalismo e socialismo compartilham pode ser um problema para os dois. Afinal, e se Mistah Kurtz não morreu? E se o autêntico “livre desenvolvimento” expuser profundezas horríveis da alma humana? Dostoiévski, Nietzsche e Freud nos fizeram encarar os horrores. Marx e Mill poderiam dizer que, enquanto não superarmos a dominação social, não há como saber quão fundo vai nossa degradação interior. O processo até chegarmos a esse ponto — em que Raskólnikovs não apodrecem na rua da amargura e em que Svidrigailovs não são possuidores de milhares de corpos e almas — há de bastar para garantir emprego fixo a todos nós. E, ainda que atinjamos esse ponto e cheguemos à conclusão de que nossos demônios interiores jamais vão nos deixar, teremos ao menos aprendido como colaborar uns com os outros para nossa defesa mútua. Trótski, na década de 1920, passou a acreditar que a psicoterapia era um direito revolucionário: o de nos protegermos de nós mesmos. O século XX terminou com a destruição em massa das efígies de Marx. Chamaram-no a “era pós-moderna”. Não precisávamos mais de narrativas grandiosas ou de grandes ideias.
Guardei minha história preferida sobre o Manifesto para o fim. Ela vem de Hans Morgenthau, o grande teórico das relações internacionais que foi para os Estados Unidos fugindo dos nazistas. Trata-se de uma história que eu o ouvi contar no início da década de 1970, na City University de Nova York. Ele rememorava sua infância na Baviera, antes da Primeira Guerra Mundial. O pai de Morgenthau, que havia sido médico num bairro operário de Coburg (habitado em sua maioria por mineiros, segundo disse), tinha começado a levar o filho em suas visitas domiciliares a pacientes. Muitos deles estavam morrendo de tuberculose. Naqueles anos, não havia muito que um médico pudesse fazer para salvar suas vidas, mas ele podia ajudá-los a morrer com dignidade. Coburg era um lugar em que muitos dos moribundos pediam que lhes enterrassem em companhia da Bíblia. Mas quando o pai de Morgenthau perguntava a seus trabalhadores quais eram seus últimos desejos, muitos deles diziam que preferiam ser enterrados com o Manifesto. Imploravam ao médico por cópias novas do livro, e para que não deixasse o padre se intrometer e, no último instante, trocá-lo pela Bíblia.
Vinte anos mais tarde, nós nos vemos nas garras de narrativas muito diferentes daquelas sobre os modernos “direitos do homem e do cidadão”: histórias sobre uma dinâmica sociedade global cada vez mais unificada por downsizing, pela dispensa do trabalho qualificado, pelos postos de trabalho que desaparecem — postos de trabalho que desaparecem para que as ações das companhias possam subir, para que os ricos fiquem mais ricos e possam se parabenizar pelo que fizeram por nosso mundo. Poucos de nós compartilham hoje em dia daquele sentimento de Marx da existência imediata de uma alternativa clara ao capitalismo. Muitos, porém, abraçam sua perspectiva radical, sua indignação, sua crença de que mulheres e homens são capazes de criar um mundo melhor. De repente, o icônico pode parecer mais convincente do que o irônico. Aquela clássica presença barbada, o ateu fazendo as vezes de profeta bíblico, ainda tem muito a dizer. No limiar do século XX, trabalhadores estavam dispostos a morrer em companhia do Manifesto comunista. No limiar do século XXI, é possível que muitos mais estejam dispostos a viver em sua companhia.
Vinte anos mais tarde, nós nos vemos nas garras de narrativas muito diferentes daquelas sobre os modernos “direitos do homem e do cidadão”: histórias sobre uma dinâmica sociedade global cada vez mais unificada por downsizing, pela dispensa do trabalho qualificado, pelos postos de trabalho que desaparecem — postos de trabalho que desaparecem para que as ações das companhias possam subir, para que os ricos fiquem mais ricos e possam se parabenizar pelo que fizeram por nosso mundo. Poucos de nós compartilham hoje em dia daquele sentimento de Marx da existência imediata de uma alternativa clara ao capitalismo. Muitos, porém, abraçam sua perspectiva radical, sua indignação, sua crença de que mulheres e homens são capazes de criar um mundo melhor. De repente, o icônico pode parecer mais convincente do que o irônico. Aquela clássica presença barbada, o ateu fazendo as vezes de profeta bíblico, ainda tem muito a dizer. No limiar do século XX, trabalhadores estavam dispostos a morrer em companhia do Manifesto comunista. No limiar do século XXI, é possível que muitos mais estejam dispostos a viver em sua companhia.
Sobre o autor
Marshall Berman teaches political theory and urbanism at CCNY/CUNY. He is the author of, among other books, Adventures in Marxism.
1 de maio de 2011
A dialética da estrutura e da história: Uma introdução
A investigação da relação dialética entre estrutura e história é essencial para uma compreensão adequada da natureza e das características definidoras de qualquer formação social na qual soluções sustentáveis estão sendo buscadas para os problemas encontrados. Isso é particularmente importante no caso da formação social do capital, com sua tendência inexorável em direção a uma determinação abrangente e estruturalmente incorporada de todos os aspectos da reprodução social e a — viável pela primeira vez — dominação global implícita nessa forma de desenvolvimento. Portanto, não é de forma alguma acidental que, no interesse da mudança estrutural necessária, Marx teve que concentrar atenção crítica no conceito de estrutura social, no período histórico de crises e explosões revolucionárias da década de 1840, quando ele articulou sua própria — radicalmente nova — concepção de história.
István Mészáros
Monthly Review
A ciência revolucionária marxiana, na sua resposta aos problemas complexos que acarreta uma mudança estrutural abrangente – possível pela compreensão dos mecanismos objetivos estrategicamente vitais que alavancam a transformação sociocultural – foi formulada precisamente com esse objetivo. Um discurso estruturalista conservador, anti-histórico e anti-dialéctico, à la Lévi-Strauss, (que visa a catalogação dos elementos dubiamente identificados do existente e do seu passado mitificado, e junta os lamentos mais pessimistas acerca da "humanidade como o seu pior inimigo", à desculpabilização das instituições e forças destrutivas do desenvolvimento social e político do capitalismo), é-lhe diametralmente oposto. O mesmo se aplica ao chilreio conservador do discurso pós-moderno acerca das "pequenas narrativas", inventado com o intuito arrogante de descartar, não apenas implicitamente mas explicitamente, aquilo que Lyotard designa como "as grandes narrativas da emancipação" [12], assim como para cortar com toda a tradição progressista do passado.
O mais profundo sentido da concepção marxiana é a defesa apaixonada de uma mudança estrutural a ser realizada num sentido histórico global, afetando diretamente toda a Humanidade. Sem focar este aspecto do pensamento de Marx, nem a sua mensagem central nem o espírito que o anima são compreensíveis.
Esta mudança de atitude e de perspectiva estava plenamente de acordo com a necessidade ideológica de racionalizar e atenuar as contradições sistêmicas que surgiram e se intensificaram no início da fase descendente do desenvolvimento do capital. Concomitantemente, esta degradação da abordagem teórica foi caracterizada da seguinte forma por Marx no "Posfácio à Segunda Edição Alemã" do capital:
Neste sentido é suficiente comparar os escritos de F.A. Hayek com o trabalho de Adam Smith para poder observar as devastadoras consequências intelectuais de trocar, na fase descendente do desenvolvimento do sistema do capital, a preocupação acadêmica com os critérios da verdade pela glorificação daquilo que é "útil e vantajoso para o capital". Neles encontramos uma hostilidade crassa para com a mais simples menção a tudo o que implique uma posição menos obscurantista do que aquela que é apresentada pelo economista austríaco. Isto é por demais evidente na cruzada cega de Hayek contra as ideias do socialismo denunciadas pelo autor de "O caminho da servidão" e "A arrogância fatal" – bem como pelos seus igualmente reacionárias amigos austríacos e de outras paragens – como sendo politicamente perigosas para o capital.
Em algumas regiões da Grã-Bretanha, como a Irlanda do Norte por exemplo, a gestão e exploração capitalista do "setor público", tanto no setor da administração como no da saúde e da educação, entre outras atividades econômicas, atinge hoje em dia os 71%, sendo que a média nacional ronda os 50%. Ainda assim, a situação atual, onde predomina inegavelmente a hibridização, é descrita, com a habitual hipocrisia e distorção neoliberal, como "recuo das fronteiras do estado" ("rolling back the boundaries of the state"), ou através de outras formulações deturpadas do mesmo tipo, como "a retirada do estado".
Desta forma, como já o fizera The Economist, outro proeminente órgão de imprensa da burguesia internacional, o londrino Financial Times defende um novo "momento Beveridge", numa óbvia alusão ao Lorde Beveridge, influente político liberal que, no final da segunda guerra mundial, desenvolveu a teoria do estado social no seu livro programaticamente intitulado "O Pleno Emprego numa Sociedade Livre". Durante uma crise econômica global da mais extrema gravidade, em plena campanha para o parlamento britânico, quando se prevê que a dívida pública inglesa excederá £1,5 milhões (aproximadamente US$2,4 milhões à taxa de câmbio atual) em apenas quatro ou cinco anos, foi desta forma que os editores do Financial Times formularam o problema do suposto "recuo do estado" no seu principal artigo sobre o assunto:
Assim o verdadeiro significado da expressão "retirada do estado" – assim como do cínico e amplamente publicitado slogan neoliberal do "recuo das fronteiras do estado", – é a camuflagem editorial da apologia do "planejamento" (e neste sentido os mais acérrimos defensores da ideologia mercado livre não deixam de ser apologistas de um planejamento), dos modos de transferência dos benefícios financeiros libertados pelos drásticos cortes nos "salários públicos, pensões e postos de trabalho do setor estatal" ,assim como nos "serviços públicos", para os bolsos sem fundo das empresas capitalistas, elas mesmas ainda mais gravemente falidas. Noutras palavras, este novo "momento Beveridge", defendido pelos editores do Financial Times, significa na prática, a liquidação planificada daquilo que ainda sobra do estado social por parte do próprio estado capitalista. [27] Tudo isto é feito, justificado pela "nobre causa da salvação do sistema", através de um grande envolvimento do estado, atingindo somas astronômicas, na cada vez mais frágil viabilidade da ordem reprodutiva do capital, nesta fase histórica descendente do seu desenvolvimento sistêmico, indelevelmente marcada pelo aprofundamento da sua crise estrutural.
No entanto, este tipo de linha editorial, reveladora de uma profunda consciência de classe, como a que podemos ler em The Economist ou no Financial Times, mais não é do que uma mistura de quixotismo e hipocrisia. A combinação destes dois componentes é bem ilustrada pelo fato de ser publicado, na coluna imediatamente adjacente ao editorial acima citado do Financial Times de 23 de março de 2010, um artigo que critica o "Fundo de Investimento Estratégico" de 950 milhões de libras, recentemente anunciado pelo governo trabalhista, no qual se incluem várias verbas, que chegam até a 500 milhões de libras.
Monthly Review
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| Volume 63, Issue 01 (May) |
O estudo da relação dialética entre estrutura e história é essencial para uma compreensão adequada da natureza e das características de qualquer formação social para cujos problemas se procurem soluções sustentáveis. Isto é particularmente importante no caso da formação social do capital, com a sua tendência inexorável para uma determinação totalmente abrangente e estruturalmente incorporada de todos os aspectos da reprodução social e da – realizável pela primeira vez na história – dominação global implícita nesta forma de desenvolvimento. Não é, portanto, de forma alguma acidental que, em prol da mudança estrutural exigida, Marx seja levado (quando, no período histórico de crises e explosões revolucionárias da década de 1840, articulou a sua própria – e radicalmente nova – concepção da história) a concentrar sua atenção crítica no conceito de estrutura social.
Na sua primeira grande obra de síntese, os Manuscritos econômicos e filosóficos de 1844, Marx sublinha que, no decurso do desenvolvimento histórico moderno, a ciência natural, através da assimilação das práticas materiais da produção industrial capitalista, se tornara, de uma forma alienada, a base da vida social; circunstância essa que Marx considerava ser "a priori, uma mentira". [1] Do seu ponto de vista isto teria de ser retificado libertando a própria ciência do seu invólucro alienante. Ao mesmo tempo a ciência tinha de ser mantida, numa forma qualitativamente modificada, refeita como "a ciência do homem" [2] – intrinsecamente inseparável da "ciência da história" – enquanto base enriquecedora e gratificante da vida humana efetiva. Porém, para alcançar esta transformação fundamental, era absolutamente necessário entender e pôr a nu as determinações estruturais profundamente enraizadas através das quais a potencialidade criativa do trabalho humano, incluindo o esforço científico de indivíduos na sociedade, fora subjugada pelos imperativos alienantes da expansão e acumulação de capital fetichista/incontrolável.
Por esta razão a categoria estrutura social tinha de adquirir, de uma forma absolutamente tangível, uma importância seminal na visão marxiana. Ao contrário do que acontecia nas abordagens filosóficas especulativas que dominavam aquela época, não poderia haver nada de misterioso acerca da análise necessária da estrutura social. Nem tão pouco podia ser permitido a interesses políticos escusos ofuscar as questões em causa, em prol de uma apologia do estado especulativa e transubstanciada.
Já em 1845, Marx destacava energicamente, na sua contribuição para o livro escrito com Engels, A ideologia alemã, que todos os elementos relevantes da análise teórica em questão, podiam ser objeto de observação empírica e de análise racional. O quadro conceitual explicativo teria de se tornar totalmente inteligível com base nas práticas correntes de reprodução da sociedade, nas quais os seres humanos se encontravam quotidianamente envolvidos. Neste sentido, Marx insistia que a única investigação teórica válida teria de ser capaz de trazer à superfície, "sem qualquer mistificação ou especulação, a relação da estrutura social e política com a produção. A estrutura social e o estado estão em constante evolução a partir do processo vivencial dos indivíduos determinados." [3]
Esta aproximação teórica desmistificadora, que visava não apenas as condições próprias à época de Marx mas que tinha, enquanto explicação histórica estruturalmente ancorada no passado e no futuro, uma validade universal, teve um papel radicalmente emancipador no quadro das explosões revolucionárias da década de 1840, continuando desde então a ter uma função emancipadora vital.
Ao concentrar-se no processo vivencial dos indivíduos determinados envolvidos na alienante produção industrial capitalista, tornou-se clara para Marx "a necessidade, e ao mesmo tempo as condições, de uma transformação tanto na estrutura industrial como na estrutura social" [4] Isto é, tornou-se possível compreender tanto a necessidade de uma profunda transformação em si mesma, como a natureza objetiva das condições que deveriam ser objeto dessa transformação. Estas últimas correspondiam às características estruturalmente determinadas da vida social, ao mesmo tempo que realçavam a crescente gravidade da crise em questão, uma vez que eram as mais profundas determinações estruturais das condições objetivas que exigiam essa mesma alavancagem prática tangível e abrangente enunciada por Marx. Devido às características inerentes aos problemas encontrados, a alavancagem exigida para a superação dessa crise histórica não poderia ser outra senão a transformação radical da estrutura industrial e social.
É por esta mesma razão que, aos olhos de Marx, uma simples alteração das circunstâncias políticas não estaria à altura da grandeza da tarefa histórica. Aquilo que se afigurava como realmente necessário era nada mais, nada menos que uma mudança estrutural qualitativa capaz de abarcar a totalidade dos processos fundamentais de reprodução da sociedade. Evidentemente, uma mudança deste tipo teria de incluir a esfera política em toda a sua extensão, desde as instituições legislativas mais gerais às entidades locais de regulação. No entanto tal mudança não poderia limitar-se ao domínio político, visto que tradicionalmente, mesmo as maiores sublevações políticas do passado tendiam a mudar apenas a elite dirigente, mantendo a estrutura exploradora da reprodução material e cultural na mesma situação de articulação hierárquica de classes.
Assim, de acordo com a concepção marxiana, a "estrutura social e política" teria de ser integralmente transformada, e tal transformação teria de ser feita pelos indivíduos sociais referidos na nossa última citação de A ideologia alemã. Como Marx deixa bem claro num outro escrito do mesmo período de sublevações revolucionárias, a tarefa histórica teria de ser realizada, pelos indivíduos sociais, através de reestruturação de "alto a baixo das condições da sua existência política e industrial e consequentemente de toda a sua maneira de ser". [5]
A questão da estrutura social não pode ser corretamente perspectivada sem uma apreciação dialética e multifacetada de todos os fatores e determinações complexas nela envolvidas. Pois a mais simples das verdades é que, em toda a forma particular de ordem reprodutiva da Humanidade, a estrutura social não pode ser compreendida sem a correspondente articulação com a dimensão histórica; e que, inversamente, não pode existir uma real compreensão do movimento histórico sem a compreensão, na sua especificidade, das determinações materiais estruturais correspondentes.
Neste sentido, a história e a estrutura das condições do humano estão sempre profundamente interligadas. Por outras palavras, não pode existir, em qualquer forma social concebível, uma estrutura pertinente abstraída da História, no seu curso dinâmico de desvelamento; nem História em si mesma, sem as estruturas associadas que sustentam as características essenciais que determinam a formação social em questão.
Ignorar o caráter correlativo da estrutura e da história acarreta as mais desastrosas consequências para a produção teórica, pois uma abordagem anti-dialética resulta necessariamente ou numa descrição anedótica e filosoficamente irrelevante dos fatos e personagens históricas, que apresenta a sequência cronológica "do antes e depois" como contendo em si mesma a sua auto-justificação narrativa, ou num culto mecânico do "estruturalismo".
A primeira insuficiência é bem demonstrada pelo fato de já Aristóteles classificar os relatos históricos de então como filosoficamente inferiores à poesia e à tragédia, dada a pormenorização anedótica que tais relatos (em sintonia com o significado do termo -istor, à letra testemunha ocular) ofereciam dos acontecimentos. [6] No que toca à violação estruturalista da interligação entre estrutura e história, e à sua substituição por um reducionismo mecanicista de orientação positivista, podemos dela encontrar um exemplo paradigmático na outrora muito influente obra de Claude Lévi-Strauss, como será o caso no último capítulo do presente artigo. [7] Por ora, uma única citação ser-nos-á suficiente para demonstrar o caráter anti-dialético e anti-histórico da sua abordagem:
A História é um conjunto descontínuo composto pelos mais diversos domínios da própria história, cada um dos quais é definido por uma frequência característica e por um diferencial de codificação do antes e depois... A natureza descontínua e taxionômica do conhecimento histórico aparece-nos claramente... Num sistema deste tipo, a alegada continuidade histórica só pode ser garantida por contornos fraudulentos... Será necessário reconhecer que a história é um método sem um objeto claro para que rejeitemos uma qualquer equivalência entre o conceito de história e o conceito de humanidade, correspondência essa que nos tentaram impingir com o intuito dissimulado de fazer da História o último refúgio para um humanismo transcendental: como se o Homem pudesse recuperar a ilusão de liberdade no plano do "Nós" pela simples recusa dos "Eus" desprovidos de consistência. Na verdade a história não está ligada ao homem nem a qualquer objeto particular. Ela consiste inteiramente no seu método, que a experiência demonstra ser indispensável para a catalogação dos elementos de qualquer estrutura, humana ou não-humana, no seu todo. [8]
Assim a profunda relação dialética existente entre continuidade e descontinuidade do desenvolvimento histórico é rejeitada, de forma reveladora, por Lévi-Strauss – rejeição essa que ganha contornos insultuosos ao acusar aqueles que defendem esse mesmo caráter dialética de apresentarem raciocínios "fraudulentos" – de modo a permitir restringir o alegado "método sem objeto" da História, de uma forma reducionista e mecanicista, a uma função secundária de "catalogação de elementos de toda estrutura existente". Desta forma as determinações objetivas, vitais para a compreensão da história realmente existente, são completamente suprimidas.
No entanto, e paradoxalmente para o próprio Claude Lévi-Strauss, como resultado da adoção de uma abordagem mecanicista e reducionista da história, "humana ou não-humana", o seu conceito de estrutura – que corresponde apenas a uma definição igualmente mecânica de estrutura como aquilo cujos elementos podem ser catalogados e dissecados de forma positivista – revela-se desprovido de qualquer significado explicativo real no que se refere ao desenvolvimento social. Tudo isto é levado a cabo, de acordo com o próprio Lévi-Strauss e com os seus discípulos [9], no apogeu da influência do Estruturalismo na Europa Ocidental e nos Estados Unidos, em nome do "rigor científico anti-ideológico" mais em voga.
Certamente que a orientação das abordagens "pós-estruturalistas" e "pós-modernas" não poderá de forma alguma ser considerada superior. Todas elas partilham a mesma atitude céptica em relação à História e o mesmo desprezo absoluto das relações e determinações objetivas e dialéticas. Por vezes esta atitude produz enunciados totalmente mistificadores, roçando a mais oca sofistica. Assim, o líder teórico do "pós-modernismo", Jean-François Lyotard, – um arrependido que chegou a integrar o grupo de esquerda francês responsável pela publicação da revista Socialismo ou Barbárie – oferece-nos a seguinte declaração programática: "O que é então o pós-modernismo? É sem dúvida parte do moderno... uma obra pode apenas tornar-se moderna se tiver sido em primeiro lugar "pós-moderna". O "pós-modernismo assim entendido não é o estado último do modernismo mas o seu estado inicial, e este estado é constante". [10] Da mesma forma, a concepção programaticamente anti-dialética de Lyotard da contraposição das partes (metaforicamente exultadas sob a forma de "pequenas narrativas" ou "petit récits" ) [11] ao todo ( a priori e prontamente rejeitado na forma de "grand narratives") é incoerente e capitulacionista.
Aquilo que aqui nos ocupa – isto é, a profunda correlação dialética entre estrutura e história – não é apenas teórico, muito menos puramente acadêmico. A sua enorme importância é fruto das amplas consequências práticas desta relação para a ação emancipatória dos seres humanos no desvelamento das tendências do desenvolvimento histórico. Pois sem uma real compreensão do verdadeiro caráter das articulações hierárquicas das determinações estruturais da, cada vez mais destrutiva, ordem de reprodução social do capital, com o seu sistema orgânico no qual as partes sustentam o todo e vice-versa, na sua atual e paralisante circularidade recíproca, não pode haver qualquer melhoria significativa em tempo útil.
No entanto, e paradoxalmente para o próprio Claude Lévi-Strauss, como resultado da adoção de uma abordagem mecanicista e reducionista da história, "humana ou não-humana", o seu conceito de estrutura – que corresponde apenas a uma definição igualmente mecânica de estrutura como aquilo cujos elementos podem ser catalogados e dissecados de forma positivista – revela-se desprovido de qualquer significado explicativo real no que se refere ao desenvolvimento social. Tudo isto é levado a cabo, de acordo com o próprio Lévi-Strauss e com os seus discípulos [9], no apogeu da influência do Estruturalismo na Europa Ocidental e nos Estados Unidos, em nome do "rigor científico anti-ideológico" mais em voga.
Certamente que a orientação das abordagens "pós-estruturalistas" e "pós-modernas" não poderá de forma alguma ser considerada superior. Todas elas partilham a mesma atitude céptica em relação à História e o mesmo desprezo absoluto das relações e determinações objetivas e dialéticas. Por vezes esta atitude produz enunciados totalmente mistificadores, roçando a mais oca sofistica. Assim, o líder teórico do "pós-modernismo", Jean-François Lyotard, – um arrependido que chegou a integrar o grupo de esquerda francês responsável pela publicação da revista Socialismo ou Barbárie – oferece-nos a seguinte declaração programática: "O que é então o pós-modernismo? É sem dúvida parte do moderno... uma obra pode apenas tornar-se moderna se tiver sido em primeiro lugar "pós-moderna". O "pós-modernismo assim entendido não é o estado último do modernismo mas o seu estado inicial, e este estado é constante". [10] Da mesma forma, a concepção programaticamente anti-dialética de Lyotard da contraposição das partes (metaforicamente exultadas sob a forma de "pequenas narrativas" ou "petit récits" ) [11] ao todo ( a priori e prontamente rejeitado na forma de "grand narratives") é incoerente e capitulacionista.
Aquilo que aqui nos ocupa – isto é, a profunda correlação dialética entre estrutura e história – não é apenas teórico, muito menos puramente acadêmico. A sua enorme importância é fruto das amplas consequências práticas desta relação para a ação emancipatória dos seres humanos no desvelamento das tendências do desenvolvimento histórico. Pois sem uma real compreensão do verdadeiro caráter das articulações hierárquicas das determinações estruturais da, cada vez mais destrutiva, ordem de reprodução social do capital, com o seu sistema orgânico no qual as partes sustentam o todo e vice-versa, na sua atual e paralisante circularidade recíproca, não pode haver qualquer melhoria significativa em tempo útil.
A ciência revolucionária marxiana, na sua resposta aos problemas complexos que acarreta uma mudança estrutural abrangente – possível pela compreensão dos mecanismos objetivos estrategicamente vitais que alavancam a transformação sociocultural – foi formulada precisamente com esse objetivo. Um discurso estruturalista conservador, anti-histórico e anti-dialéctico, à la Lévi-Strauss, (que visa a catalogação dos elementos dubiamente identificados do existente e do seu passado mitificado, e junta os lamentos mais pessimistas acerca da "humanidade como o seu pior inimigo", à desculpabilização das instituições e forças destrutivas do desenvolvimento social e político do capitalismo), é-lhe diametralmente oposto. O mesmo se aplica ao chilreio conservador do discurso pós-moderno acerca das "pequenas narrativas", inventado com o intuito arrogante de descartar, não apenas implicitamente mas explicitamente, aquilo que Lyotard designa como "as grandes narrativas da emancipação" [12], assim como para cortar com toda a tradição progressista do passado.
O mais profundo sentido da concepção marxiana é a defesa apaixonada de uma mudança estrutural a ser realizada num sentido histórico global, afetando diretamente toda a Humanidade. Sem focar este aspecto do pensamento de Marx, nem a sua mensagem central nem o espírito que o anima são compreensíveis.
Obviamente, a orientação histórica global da mudança estrutural defendida por Marx, com a sua ênfase na urgência das tarefas com que se confrontam os indivíduos no seio da sociedade, devido ao perigo da auto-destruição da Humanidade, só poderia surgir num momento histórico determinado. Todas as formas sociais conhecidas têm os seus limites históricos inexoráveis. Independentemente da idealização do capitalismo como “o sistema natural da mais perfeita liberdade e justiça” defendida pelos economistas e políticos clássicos do século XVIII (para não mencionar as teorias dos que mais tarde defendem até as piores contradições deste modo de produção), o capitalismo não pode constituir uma exceção a tais limites.
A concepção radicalmente nova de Marx foi tornada possível numa época em que a necessidade objetiva de uma profunda mudança histórica, que permita a passagem da ordem social capitalista a uma outra qualitativamente diferente em todas as suas determinações fundamentais, enquanto modo de controlo metabólico social da humanidade, surge, com a sua finalidade imperiosa, na agenda histórica – com o início da fase descendente do sistema do capital. Esta mudança decisiva no progresso dos processos de reprodução da sociedade do capital, historicamente sem precedentes e em muitos aspectos deveras positiva, coincide com o período de crises e explosões revolucionárias, que Marx testemunhou com profunda lucidez. Graças a esta mudança histórica radical o sistema do capital passou a permitir mudanças parciais, independentemente da sua extensão, mas não mudanças na sua perspectiva global, apesar do grotesco slogan propagandístico do "capitalismo popular", proclamado pelos beneficiários da ordem dominante.
Como testemunhamos constantemente, a "globalização" é hoje em dia ilusoriamente retratada pelos interesses velados dos poderes estabelecidos como um simples prolongamento da viabilidade do sistema do capital num futuro atemporal, como se a "globalização" fosse uma característica totalmente nova, símbolo do clímax eternizável e da perfeita realização dos destinos da ordem reprodutiva da sociedade do capital. No entanto, a verdade incomoda é que a visão crítica de Marx continha já em si uma perspectiva global inerente, desde o seu início e sobretudo a partir dos anos de 1843-44, demonstrando vigorosamente a irreversibilidade da fase descendente do desenvolvimento do capital.
O princípio desta fase descendente trouxe consigo graves implicações cujo sentido histórico apontava para a destruição da Humanidade, a menos que um modo radicalmente novo de controle de reprodução social se pudesse substituir à ordem existente. Esta dolorosa verdade apareceu objetivamente no horizonte histórico, em meados do século XIX, como irreversível para a época de então, apesar de nalgumas partes do planeta a ascensão do capital estar ainda longe da sua conclusão como mais tarde Marx explicitamente admitiu. [13]
Este novo período histórico conceitualizado por Marx representava um contraste fundamental com a fase de desenvolvimento ascendente do sistema do capital. Pois a fase triunfante da ascensão do capital, que começara nas primeiras décadas do século XVI, resultou – não obstante o seu impacto alienante em todos os aspectos da vida humana – no maior feito produtivo de toda a história. No entanto, é de forma perturbadora que, no decurso das décadas finais dessa fase ascendente de desenvolvimento, surge um problema, insuperável no quadro do capitalismo, que tenderia apenas a piorar. A saber, o crescimento de uma propensão para a destruição geradora de crise – cujas perigosas implicações foram profundamente compreendidas por Marx bem antes de qualquer outro [14] – prenunciando a implosão da ordem reprodutiva do capital. Implosão essa gerada não por um qualquer desastre natural, mas pelo próprio peso que as contradições sistêmicas e os explosivos antagonismos assumem no ponto culminante do domínio e enraizamento global do capital.
Esta determinação contraditória trazia consigo, como horizonte último da fase sistêmica descendente, o amadurecimento irreversível dos limites históricos daquela que era de longe a mais poderosa ordem de reprodução social conhecida em toda a história. Por outras palavras, este sério amadurecimento histórico dos limites estruturais absolutos do capital, preconizava não apenas outro período de crise e correspondente sofrimento, cuja recorrência é norma no desenvolvimento do capitalismo, mas a destruição total da Humanidade, como antecipara Marx. Por este mesmo motivo Marx escreveu em A ideologia alemã, dando a sua própria versão da alternativa Socialismo ou Barbárie meio século antes da famosa advertência de Rosa Luxemburgo, que:
Como testemunhamos constantemente, a "globalização" é hoje em dia ilusoriamente retratada pelos interesses velados dos poderes estabelecidos como um simples prolongamento da viabilidade do sistema do capital num futuro atemporal, como se a "globalização" fosse uma característica totalmente nova, símbolo do clímax eternizável e da perfeita realização dos destinos da ordem reprodutiva da sociedade do capital. No entanto, a verdade incomoda é que a visão crítica de Marx continha já em si uma perspectiva global inerente, desde o seu início e sobretudo a partir dos anos de 1843-44, demonstrando vigorosamente a irreversibilidade da fase descendente do desenvolvimento do capital.
O princípio desta fase descendente trouxe consigo graves implicações cujo sentido histórico apontava para a destruição da Humanidade, a menos que um modo radicalmente novo de controle de reprodução social se pudesse substituir à ordem existente. Esta dolorosa verdade apareceu objetivamente no horizonte histórico, em meados do século XIX, como irreversível para a época de então, apesar de nalgumas partes do planeta a ascensão do capital estar ainda longe da sua conclusão como mais tarde Marx explicitamente admitiu. [13]
Este novo período histórico conceitualizado por Marx representava um contraste fundamental com a fase de desenvolvimento ascendente do sistema do capital. Pois a fase triunfante da ascensão do capital, que começara nas primeiras décadas do século XVI, resultou – não obstante o seu impacto alienante em todos os aspectos da vida humana – no maior feito produtivo de toda a história. No entanto, é de forma perturbadora que, no decurso das décadas finais dessa fase ascendente de desenvolvimento, surge um problema, insuperável no quadro do capitalismo, que tenderia apenas a piorar. A saber, o crescimento de uma propensão para a destruição geradora de crise – cujas perigosas implicações foram profundamente compreendidas por Marx bem antes de qualquer outro [14] – prenunciando a implosão da ordem reprodutiva do capital. Implosão essa gerada não por um qualquer desastre natural, mas pelo próprio peso que as contradições sistêmicas e os explosivos antagonismos assumem no ponto culminante do domínio e enraizamento global do capital.
Esta determinação contraditória trazia consigo, como horizonte último da fase sistêmica descendente, o amadurecimento irreversível dos limites históricos daquela que era de longe a mais poderosa ordem de reprodução social conhecida em toda a história. Por outras palavras, este sério amadurecimento histórico dos limites estruturais absolutos do capital, preconizava não apenas outro período de crise e correspondente sofrimento, cuja recorrência é norma no desenvolvimento do capitalismo, mas a destruição total da Humanidade, como antecipara Marx. Por este mesmo motivo Marx escreveu em A ideologia alemã, dando a sua própria versão da alternativa Socialismo ou Barbárie meio século antes da famosa advertência de Rosa Luxemburgo, que:
Com o desenvolvimento das forças produtivas chega-se a um momento em que as forças produtivas e os mecanismos de troca são levados a ser aquilo que, no quadro das relações existentes, apenas causa prejuízo, deixando assim de ser produtivas para se tornarem forças destrutivas. [15] Assim as coisas chegam a um estado tal, que os indivíduos se veem obrigados a apropriar-se da totalidade das forças produtivas existentes não apenas para chegar a uma manifestação de si, mas tão simplesmente para salvaguardar a sua própria sobrevivência. [16]
Além disso, paralelamente a esta mudança qualitativa da fase histórica ascendente para a descendente, também a avaliação teórica dos problemas em questão feita do ponto de vista privilegiado do capital estava em plena mutação. Assim em contraste com a "anatomia da sociedade civil" [17] retratada na "economia burguesa científica" pelos maiores representantes da economia política clássica do século XVIIII e do primeiro terço do século XIX, e generosamente louvada por Marx como "genuína investigação científica", a defesa acrítica do sistema do capital tornou-se lamentavelmente a regra geral.
Esta mudança de atitude e de perspectiva estava plenamente de acordo com a necessidade ideológica de racionalizar e atenuar as contradições sistêmicas que surgiram e se intensificaram no início da fase descendente do desenvolvimento do capital. Concomitantemente, esta degradação da abordagem teórica foi caracterizada da seguinte forma por Marx no "Posfácio à Segunda Edição Alemã" do capital:
A Economia Política pode manter-se como ciência somente enquanto a luta de classe estiver latente ou se manifestar apenas em fenômenos esporádicos. [No entanto] em França e em Inglaterra a burguesia conquistou o poder político. Desde então, a luta de classes adoptou, tanto na prática como na teoria, formas cada vez mais claras e ameaçadoras. Ouviu-se então o toque de finados da economia burguesa científica. A questão deixou então de ser se este ou aquele teorema era verdadeiro para passar a ser se ele era útil ou prejudicial ao capital, vantajoso ou desvantajoso, politicamente perigoso ou não. Em vez de investigadores desinteressados foram contratados mercenários; em vez de uma investigação científica genuína surgiu a má consciência e o intento maldoso da apologia. [18]
Neste sentido é suficiente comparar os escritos de F.A. Hayek com o trabalho de Adam Smith para poder observar as devastadoras consequências intelectuais de trocar, na fase descendente do desenvolvimento do sistema do capital, a preocupação acadêmica com os critérios da verdade pela glorificação daquilo que é "útil e vantajoso para o capital". Neles encontramos uma hostilidade crassa para com a mais simples menção a tudo o que implique uma posição menos obscurantista do que aquela que é apresentada pelo economista austríaco. Isto é por demais evidente na cruzada cega de Hayek contra as ideias do socialismo denunciadas pelo autor de "O caminho da servidão" e "A arrogância fatal" – bem como pelos seus igualmente reacionárias amigos austríacos e de outras paragens – como sendo politicamente perigosas para o capital.
De forma característica, a apologia pseudo-científica, e por vezes abertamente irracional, que Hayek faz do capital está ávida por descartar toda e qualquer explicação causal. Diz-nos insistentemente que "a criação da riqueza... não pode ser explicada por uma cadeia de causa-efeito" [19] Num resumo revelador da agressiva apologia do capital que caracteriza o seu pensamento, Hayek afirma que "o dinheiro misterioso e as instituições financeiras que nele se baseiam" [20] devem estar isentos de toda a crítica, acrescentando ainda – no espírito da sua obsessiva condenação do espectro do socialismo, que reclama ter descoberto remontar à Grécia Antiga – que "o magnânimo chavão socialista 'Produção para o uso, não para o lucro', que encontramos sob as mais diversas formas de Aristóteles a Bertrand Russel, de Albert Einstein ao arcebispo Câmara (conjuntamente com a ideia, presente desde Aristóteles, de que esses lucros são feitos às custas de outros) revela ignorância sobre a forma como a capacidade produtiva é multiplicada pelos diferentes indivíduos". [21]
A seriedade destes problemas é sublinhada não tanto pelo caráter apologético das teorias econômicas dominantes na fase descendente do desenvolvimento do sistema do capital, como pela razão objetiva que leva a que a formulação e a promoção da implementação prática de tais teorias, se tenha tornado deploravelmente a regra geral. Aquilo que mudou fundamentalmente desde Adam Smith não foi o ponto de vista orientador nem a afiliação de classe dos teóricos em questão, mas o posicionamento histórico do ponto de vista em si mesmo do qual as suas concepções surgem, mediante a passagem da fase ascendente à fase ascendente.
Adam Smith, que conceitualizou o mundo do ponto de vista privilegiado do capital, não estava menos comprometido com a defesa da viabilidade do sistema do capital. A grande diferença é que, na época de Adam Smith, a ordem do metabolismo social do capital na sua fase ascendente representava a mais avançada forma de reprodução da sociedade passível de ser realizada pela humanidade. Da mesma forma, a própria luta de classes, favorável ou contrária a uma organização do trabalho, hegemônica e alternativa, qualitativamente diferente da modalidade capitalista de controle do metabolismo social, era ainda, na época de Adam Smith, "latente ou manifestava-se somente em fenômenos esporádicos e isolados".
Por outro lado, na época de Hayek, a crescente destrutibilidade do sistema socioeconômico capitalista, devida à fase irreversivelmente descendente do seu desenvolvimento, juntamente com o surgimento das suas contradições internas antagônicas, sob a forma das duas devastadoras guerras mundiais que conheceu o século XX, pode ser apenas negada – novamente do ponto de vista privilegiado do capital, mas desta vez com uma verdadeira "Arrogância Fatal" capaz de repudiar um pensador como Aristóteles como sendo um "socialista ignorante" – no quadro da mais crua e beligerante apologia do capital. Dada esta mudança fundamental do campo histórico objetivo em que se alicerça o ponto de vista privilegiado do capital (da sua fase ascendente para a fase descendente), a necessidade de uma mudança estrutural do sentido histórico global – a ser realizada pelos indivíduos sociais, como nos era anunciado na alternativa dramática entre "Socialismo ou Barbárie", "não apenas para chegar a uma manifestação de si, mas simplesmente para salvaguardar a sua própria sobrevivência" – já não poderia ser afastada do horizonte histórico.
A forma mais eficaz de adiar o "momento da verdade" e assim prolongar o domínio do capital sobre a vida humana, não obstante o seu caráter cada vez mais destrutivo e a sua crise estrutural, seria a sua própria transformação num híbrido. Esta hibridização assumiu, nos países onde o capitalismo estava mais avançado, a forma de um envolvimento direto do estado no "mercado livre" através de uma injeção massiva de fundos públicos que visava a revitalização das empresas capitalistas. Esta tendência foi bem demonstrada pela "nacionalização" em larga escala – facilmente reversível – de vários setores vitais da economia capitalista britânica, que se encontravam em situação de falência, pelo governo do "antigo" Partido Trabalhista liderado por Attlee em 1945. Este resgate indispensável ao capitalismo britânico do pós-guerra foi falaciosamente descrito como um feito genuinamente socialista. [22]
Este tipo de operações são defendidas com o único intuito de assegurar a continuidade e a viabilidade da ordem reprodutiva estabelecida, através de diversas contribuições econômicas por parte do estado (com fundos extraídos às contribuições fiscais dos seus cidadãos), politicamente motivadas pela defesa do sistema do capital e com as quais Adam Smith não poderia nem sonhar. Estas vão desde os recursos astronômicos que são continuamente postos à disposição da indústria militar aos trilhões de dólares envolvidos nos fundos de resgate dos bancos privados e das seguradoras, que tiveram lugar não só em 2008 e 2009 como em 2010, os quais se responsabilizaram desde logo a cobrir 90% de eventuais perdas que as mesmas companhias possam vir a ter no futuro.
Historicamente, trata-se de um fenômeno relativamente recente no desenvolvimento do capitalismo. O seu significado e a sua dimensão potencial não eram algo de evidente para a época de Marx. Pois "no século XIX as possibilidades de reajustamento do capital como um sistema híbrido de controle – que se tornaram manifestamente claras no século XX – eram ainda imperceptíveis ao escrutínio teórico." [23]
Esta hibridização do sistema tem hoje um papel absolutamente decisivo no prolongamento da esperança de vida do sistema do capital. No entanto esta forma de envolvimento direto do estado na "salvação do sistema" [24] – pela transferência de imensos fundos públicos e até pela "nacionalização" em toda a linha dos prejuízos resultantes das falências do capital – tem os seus limites e acarreta amplas consequências para o desenvolvimento futuro, não podendo por isso ser equacionada como uma solução permanente.
Em 1972, na minha crítica ao conceito de capitalismo de Max Weber, salientava que:
é bastante impreciso caracterizar o capitalismo em geral como algo que se define como o "investimento do capital privado". Tal definição é apenas válida para uma fase determinada do desenvolvimento histórico do capitalismo e não é um "tipo ideal" no sentido weberiano. Ao enfatizar o investimento do capital privado, Weber acaba por defender acriticamente um dos movimentos mais importantes de desenvolvimento do modo de produção capitalista, isto é, o crescente envolvimento do capital estatal na reprodução continuada do sistema capitalista. Em princípio, o limite máximo desse mesmo desenvolvimento é nada mais que a transformação da forma vigente do capitalismo numa outra forma mais abrangente de capitalismo de estado, que implica teoricamente a total abolição da fase específica do capitalismo idealizada por Weber. Porém, é precisamente devido a tais implicações que esta orientação fundamental no desenvolvimento do capitalismo deve ser excluída do quadro ideológico do "tipo ideal" weberiano. [25]
Esta tendência para um cada vez maior envolvimento direto do estado na transferência de fundos públicos, com o intuito de prolongar a viabilidade reprodutiva do sistema do capital, é apresentada de forma totalmente deturpada pelos mercenários e propagandistas da ordem estabelecida.
Em algumas regiões da Grã-Bretanha, como a Irlanda do Norte por exemplo, a gestão e exploração capitalista do "setor público", tanto no setor da administração como no da saúde e da educação, entre outras atividades econômicas, atinge hoje em dia os 71%, sendo que a média nacional ronda os 50%. Ainda assim, a situação atual, onde predomina inegavelmente a hibridização, é descrita, com a habitual hipocrisia e distorção neoliberal, como "recuo das fronteiras do estado" ("rolling back the boundaries of the state"), ou através de outras formulações deturpadas do mesmo tipo, como "a retirada do estado".
Desta forma, como já o fizera The Economist, outro proeminente órgão de imprensa da burguesia internacional, o londrino Financial Times defende um novo "momento Beveridge", numa óbvia alusão ao Lorde Beveridge, influente político liberal que, no final da segunda guerra mundial, desenvolveu a teoria do estado social no seu livro programaticamente intitulado "O Pleno Emprego numa Sociedade Livre". Durante uma crise econômica global da mais extrema gravidade, em plena campanha para o parlamento britânico, quando se prevê que a dívida pública inglesa excederá £1,5 milhões (aproximadamente US$2,4 milhões à taxa de câmbio atual) em apenas quatro ou cinco anos, foi desta forma que os editores do Financial Times formularam o problema do suposto "recuo do estado" no seu principal artigo sobre o assunto:
Os salários públicos, pensões e postos de trabalho do setor estatal devem ser objeto de um corte. Assim como os serviços públicos. Se o Partido Trabalhista for reeleito o orçamento de estado deverá representar uma repartição dos sacrifícios... o governo está correto em não cortar excessivamente e de forma demasiado célere, mas isso não deve servir de desculpa para não se planejar os cortes futuros... A incerteza deliberada do Partido Trabalhista está a empurrar o que deveria ser um debate profundo acerca do papel do estado – um momento Beveridge – para águas rasas. Quem quer que ganhe as eleições que se avizinham administrará o recuo do estado [26]
Assim o verdadeiro significado da expressão "retirada do estado" – assim como do cínico e amplamente publicitado slogan neoliberal do "recuo das fronteiras do estado", – é a camuflagem editorial da apologia do "planejamento" (e neste sentido os mais acérrimos defensores da ideologia mercado livre não deixam de ser apologistas de um planejamento), dos modos de transferência dos benefícios financeiros libertados pelos drásticos cortes nos "salários públicos, pensões e postos de trabalho do setor estatal" ,assim como nos "serviços públicos", para os bolsos sem fundo das empresas capitalistas, elas mesmas ainda mais gravemente falidas. Noutras palavras, este novo "momento Beveridge", defendido pelos editores do Financial Times, significa na prática, a liquidação planificada daquilo que ainda sobra do estado social por parte do próprio estado capitalista. [27] Tudo isto é feito, justificado pela "nobre causa da salvação do sistema", através de um grande envolvimento do estado, atingindo somas astronômicas, na cada vez mais frágil viabilidade da ordem reprodutiva do capital, nesta fase histórica descendente do seu desenvolvimento sistêmico, indelevelmente marcada pelo aprofundamento da sua crise estrutural.
No entanto, este tipo de linha editorial, reveladora de uma profunda consciência de classe, como a que podemos ler em The Economist ou no Financial Times, mais não é do que uma mistura de quixotismo e hipocrisia. A combinação destes dois componentes é bem ilustrada pelo fato de ser publicado, na coluna imediatamente adjacente ao editorial acima citado do Financial Times de 23 de março de 2010, um artigo que critica o "Fundo de Investimento Estratégico" de 950 milhões de libras, recentemente anunciado pelo governo trabalhista, no qual se incluem várias verbas, que chegam até a 500 milhões de libras.
As críticas expressas neste artigo não são dirigidas contra as crescentes verbas estatais cedidas às empresas privadas – neste sentido não se pode falar de "recuo do estado", pois o estado é mesmo encorajado a continuar as generosas distribuições de capital. As críticas têm como objeto apenas o nome do Fundo, que, na opinião do jornalista em questão, deveria chamar-se "Fundo Estratégico de Reeleição". [28] Desta forma, o autor do artigo não procurou questionar o conteúdo do fundo, sem o qual o sistema que ele próprio defende não sobreviveria, mas apenas denunciar o que acreditava ser uma sagaz manobra eleitoral.
O caráter simultaneamente hipócrita e quixotesco da argumentação defensora do "recuo do estado" é demonstrado pelo fato de que, na atual fase histórica do desenvolvimento capitalista, é impensável aplicar os cortes nas várias áreas do setor público da economia, e correspondente despesa com o desemprego, que os editores do Financial Times gostariam de ver postos em prática com o intuito de fortalecer o frágil sistema produtivo e financeiro capitalista. Pois a hibridização do sistema conheceu nos últimos cem anos proporções tais – chegando hoje a 50% dos países capitalistas mais avançados e apesar dos protestos das várias forças políticas conservadoras (incluído o Partido Trabalhista) – que o atual plano de intervenção selvagem que procura abolir esta tendência está condenado a um novo fracasso. Estes virtuosos apelos a uma "saudável contabilidade capitalista" juntam-se à monótona repetição da promessa de "reequilibrar a balança a favor do setor privado". Tudo o que estas medidas podem conseguir é a imposição de condições de vida cada vez mais duras às massas populares e nunca a abolição da tendência contraditória de hibridização do sistema.
Na verdade, este assunto "diz respeito à estrutura atual do modo de produção capitalista no seu todo, e não apenas a um dos seus setores. Não será razoável pensar que o estado é a solução para o problema, por mais dinheiro público que continue a ser desperdiçado durante estas reveladoras operações de resgate... A capacidade de intervenção do estado na economia – que até a bem pouco tempo era considerado o pior remédio para qualquer problema da "moderna sociedade industrial" – tem como única consequência o crescente agravamento destas contradições. Quanto maior é a dose administrada ao paciente em convalescença, maior é a sua dependência". [29]
Neste sentido, vemo-nos confrontados com uma contradição fundamental do sistema do capital. Qualquer que seja o lado da contradição apresentado pelos seus defensores, este está condenado a ser anulado pelo seu oposto. Por um lado, a longo prazo, as doações de somas astronômicas necessárias ao financiamento do processo de hibridização do sistema do capital, produtivamente cada vez mais problemático, e financeiramente mais aventureiro e fraudulento, juntamente com o crescimento da gestão privada do "sector público" – agora manipulada sob a forma das cínicas PPPs (Parcerias Público-Privadas) [30], bastante proveitosas para o capital privado – estão condenadas ao esgotamento, minando assim a própria viabilidade das doações estatais.
Por outro lado, esta equação imposta ao capital pelo desenvolvimento histórico, a virtuosamente laudatória defesa do "viver dentro das suas possibilidades" – ou seja, a diminuição necessária da atividade econômica em sintonia com os cortes draconianos nos "empregos, pensões e salários" assim como nos " serviços públicos", feita com o intuito de reduzir uma "dívida nacional" que ascende já a milhares de milhões e que não dá sinais de decrescer – no quadro de um sistema de reprodução social que funciona com base na sua mitologia de crescimento incessante: um crescimento autodestrutivo, que no final de contas não significa mais que a alienante mas absolutamente necessária expansão e acumulação do capital, reveladora de um completo desprezo pelas consequências – um sistema reprodutivo deste tipo, operando sobre tais princípios contraditórios pode apenas implodir.
Por esta mesma razão, só uma mudança histórica global pode apresentar uma esperança na superação das contradições sistêmicas do sistema do capital nesta fase específica de crise estrutural. Uma mudança histórica estrutural sustentada, cujo princípio orientador fundamental é a criação de uma ordem reprodutiva social radicalmente diferente.
A hibridização sistêmica que vemos crescer nos nossos dias, apesar de variadas tentativas políticas para a conter, juntamente com a mitologia da superioridade "do sistema privado de empreendedorismo" e dos seus "indivíduos consumidores soberanos ", é parte de um problema mais geral e mais grave que tem vindo a ganhar força no decurso dos últimos 100 anos. A causa subjacente a este problema pode ser descrita como a estreita margem de manobra histórica das alternativas objetivamente ao alcance do capital para deslocar e procurar controlar as suas contradições antagônicas.
A tripla destrutividade do capital, que se apoia – (1) no sector militar, com as suas guerras imperialistas que se sucedem desde as últimas décadas do século XIX, às quais se juntam as devastadoras armas de destruição massiva desenvolvidas nos últimos 60 anos; (2) na intensificação do impacto cada vez mais óbvio do capital na ecologia, que põe em risco as bases naturais da própria sobrevivência humana; e (3) no domínio da produção material e crescente desperdício, resultado do avanço da "produção destrutiva", que tomou o lugar da muito publicitada "destruição criativa" ou "produtiva" – é a consequência necessária dessa estreita margem de manobra.
Desconcertantemente para o capital, nem o perigoso crescimento da destrutibilidade nem a consensual hibridização deste sistema antagônico – hibridização essa que foi usada durante muito tempo para deslocar os antagonismos do capital nos países mais poderosos, e continuará a ser usado desta forma enquanto a viabilidade política e econômica não for posta em causa pelo intensificar da crise estrutural – podem oferecer uma solução de longo termo para a objetivamente estreita margem de manobra.
Neste sentido, vemo-nos confrontados com uma contradição fundamental do sistema do capital. Qualquer que seja o lado da contradição apresentado pelos seus defensores, este está condenado a ser anulado pelo seu oposto. Por um lado, a longo prazo, as doações de somas astronômicas necessárias ao financiamento do processo de hibridização do sistema do capital, produtivamente cada vez mais problemático, e financeiramente mais aventureiro e fraudulento, juntamente com o crescimento da gestão privada do "sector público" – agora manipulada sob a forma das cínicas PPPs (Parcerias Público-Privadas) [30], bastante proveitosas para o capital privado – estão condenadas ao esgotamento, minando assim a própria viabilidade das doações estatais.
Por outro lado, esta equação imposta ao capital pelo desenvolvimento histórico, a virtuosamente laudatória defesa do "viver dentro das suas possibilidades" – ou seja, a diminuição necessária da atividade econômica em sintonia com os cortes draconianos nos "empregos, pensões e salários" assim como nos " serviços públicos", feita com o intuito de reduzir uma "dívida nacional" que ascende já a milhares de milhões e que não dá sinais de decrescer – no quadro de um sistema de reprodução social que funciona com base na sua mitologia de crescimento incessante: um crescimento autodestrutivo, que no final de contas não significa mais que a alienante mas absolutamente necessária expansão e acumulação do capital, reveladora de um completo desprezo pelas consequências – um sistema reprodutivo deste tipo, operando sobre tais princípios contraditórios pode apenas implodir.
Por esta mesma razão, só uma mudança histórica global pode apresentar uma esperança na superação das contradições sistêmicas do sistema do capital nesta fase específica de crise estrutural. Uma mudança histórica estrutural sustentada, cujo princípio orientador fundamental é a criação de uma ordem reprodutiva social radicalmente diferente.
A hibridização sistêmica que vemos crescer nos nossos dias, apesar de variadas tentativas políticas para a conter, juntamente com a mitologia da superioridade "do sistema privado de empreendedorismo" e dos seus "indivíduos consumidores soberanos ", é parte de um problema mais geral e mais grave que tem vindo a ganhar força no decurso dos últimos 100 anos. A causa subjacente a este problema pode ser descrita como a estreita margem de manobra histórica das alternativas objetivamente ao alcance do capital para deslocar e procurar controlar as suas contradições antagônicas.
A tripla destrutividade do capital, que se apoia – (1) no sector militar, com as suas guerras imperialistas que se sucedem desde as últimas décadas do século XIX, às quais se juntam as devastadoras armas de destruição massiva desenvolvidas nos últimos 60 anos; (2) na intensificação do impacto cada vez mais óbvio do capital na ecologia, que põe em risco as bases naturais da própria sobrevivência humana; e (3) no domínio da produção material e crescente desperdício, resultado do avanço da "produção destrutiva", que tomou o lugar da muito publicitada "destruição criativa" ou "produtiva" – é a consequência necessária dessa estreita margem de manobra.
Desconcertantemente para o capital, nem o perigoso crescimento da destrutibilidade nem a consensual hibridização deste sistema antagônico – hibridização essa que foi usada durante muito tempo para deslocar os antagonismos do capital nos países mais poderosos, e continuará a ser usado desta forma enquanto a viabilidade política e econômica não for posta em causa pelo intensificar da crise estrutural – podem oferecer uma solução de longo termo para a objetivamente estreita margem de manobra.
É parte das características essenciais que definem um sistema antagônico, que este seja estruturalmente incapaz de resolver as suas contradições internas. É precisamente isso que o define objetivamente como um sistema antagônico. Desta forma, tal sistema necessita de instaurar outros modos de lidar ou gerir – enquanto puder – as suas contradições sistêmicas na impossibilidade de as resolver. Pois uma solução historicamente viável e sustentável, transformaria o próprio sistema capitalista numa forma não antagonista de escapar às suas mais fundamentais determinações hierárquicas estruturais de exploração que, ao contrário do pretendido pelo "capitalismo de rosto humano", o definem realmente como uma ordem social reprodutiva insuperavelmente antagônica. É por isso que, de forma nada surpreendente, a ideologia apologética do capital mais promovida e onipresente é a da negação, requintada ou grosseira, da mais remota possibilidade de antagonismo sistêmico historicamente criado (e historicamente ultrapassável), antagonismo esse que é apresentado de modo deturpado como um conflito individual, supostamente determinado pela sempiterna "natureza humana".
Todavia, uma tal negação do antagonismo sistêmico pela ideologia dominante, independentemente de quão sofisticadamente camuflada ou cinicamente grosseira seja, não pode exorcizar o problema subjacente. Com efeito, tal problema pode apenas agravar-se nos tempos vindouros, como já aconteceu no contexto histórico das últimas décadas, marcado pelo agravamento da crise estrutural do capital. Isto sucede na medida em que há apenas dois modos segundo os quais uma ordem de reprodução social fundamentalmente antagônica pode lidar com as suas contradições sistêmicas fundamentais: (1) deslocando-as temporariamente ou (2) impondo-as aos seus adversários através de todos os meios ao seu dispor, incluindo os mais violentos e destrutivos. Neste duplo sentido:
Todavia, uma tal negação do antagonismo sistêmico pela ideologia dominante, independentemente de quão sofisticadamente camuflada ou cinicamente grosseira seja, não pode exorcizar o problema subjacente. Com efeito, tal problema pode apenas agravar-se nos tempos vindouros, como já aconteceu no contexto histórico das últimas décadas, marcado pelo agravamento da crise estrutural do capital. Isto sucede na medida em que há apenas dois modos segundo os quais uma ordem de reprodução social fundamentalmente antagônica pode lidar com as suas contradições sistêmicas fundamentais: (1) deslocando-as temporariamente ou (2) impondo-as aos seus adversários através de todos os meios ao seu dispor, incluindo os mais violentos e destrutivos. Neste duplo sentido:
- Ao deslocar os antagonismos através de todos os meios disponíveis sob as condições dadas. Como, por exemplo, através de todas as variações de exportação das contradições internas que representa a bem conhecida diplomacia canhoneira do Império Britânico, geradora de consensos sociais imperialistas, mistificadores e chauvinistas, transubstanciados e propagandeados como "fardo do homem branco". Ou, alternativamente, através das práticas, militarmente menos óbvias mas mais eficazes do ponto de vista político-econômico, de usurpação global "modernizadora" levadas a cabo, no pós-II Guerra Mundial, nas áreas menos desenvolvidas do planeta [31], de acordo com a pretensa ideologia pós-imperialista – e isto por tanto tempo quanto esta modalidade de gestão dos antagonismo sistêmicos do capital pela sua deslocação/exportação for praticável pelos poderes por enquanto dominantes a nível internacional (e, claro, apenas por alguns, à custa dos outros).
- Ao impor brutalmente aos seus adversários de classe, em situações de agravamento da crise, os imperativos violentamente repressivos próprios de um reforço do seu poder de classe, pondo de lado, em nome de estados de emergência socialmente necessários e "justificados", as ficções da "democracia e da lei". Ou, no caso de confrontos sistêmicas inter-imperialistas, impondo ao rival mais fraco e aos inimigos do Estado, os interesses e as condições "não negociáveis" do poder militarmente dominante, e isto no sentido mais alargado e por todos os meios possíveis, incluindo guerras de extermínio, como fica demonstrado pelas duas guerras mundiais de que o século XX foi testemunha.
O problema para a ordem dominante é que nem o deslocamento exportador, através da usurpação globalizada, das contradições antagonistas do capital – ao qual se une um impacto devastador numa natureza, cuja sustentabilidade não apresentou, durante longos períodos históricos, dificuldades de maior – nem a imposição violenta dessas mesmas contradições ao adversário a ser subjugado, pela força definitiva da guerra de extermínio são, hoje em dia, prontamente realizáveis . Com efeito, não restam, hoje em dia, regiões significativas do planeta passíveis de serem usurpadas pelo poderes capitalistas dominantes, nem pela via direta da invasão militar imperialista, nem pela recentemente instituída dominação econômica "modernizadora" , visto que o domínio global do capital, descrito por Marx na citada carta a Engels [32], já está historicamente consumado. Por outras palavras, a usurpação capitalista é, hoje em dia, completa, ainda que não sob a forma idílica da "globalização" [33], glorificada pelos seus ideólogos profissionais e pelos seus mercenários. O capital domina e explora atualmente o nosso planeta de todos os modos que estão ao seu alcance, no quadro da sua tripla destrutividade; mas não poderá nunca resolver ou deslocar adequadamente os seus antagonismos estruturais e contradições explosivas em proveito da sua tranquila expansão e acumulação.
Para além disso, a tradicional "solução final" do capital para o agravamento dos problemas, através guerra ilimitada travada no passado contra inimigos reais ou potenciais, tornou-se impraticável graças à invenção de armas de destruição massiva, atualmente plenamente operacionais, que destruiriam totalmente a humanidade no caso de uma nova guerra mundial. As contínuas guerras parciais – mesmo quando nelas é aplicada a dura estratégia militar da "força esmagadora" , com os seus imensos, e ainda mais insensivelmente denominados, "danos colaterais" infligidos às populações, como no Vietnam e tantos outros sítios – não podem senão aprofundar a crise estrutural do sistema do capital, sem nunca oferecer uma alternativa ao modelo imperialista do vencedor e do vencido.
Desta forma, o estreitamento das alternativas do capital no que toca à gestão dos seus antagonismos internos – os quais são inseparáveis da fase descendente do desenvolvimento do capital – traz consigo importantes consequências para o futuro, uma vez que a verdade é – e será sempre – que os problemas estruturais exigem soluções estruturais e clamam, como veremos, por remédios estruturais historicamente sustentados, num espírito genuinamente socialista, realizáveis apenas através da reconstituição da dialética histórica que foi radicalmente subvertida pelos antagonismos do capital no decurso da fase descendente do seu desenvolvimento sistêmico. Foi assim que a ordem metabólica do capital, que outrora realizou aquele que foi de longe o maior desenvolvimento produtivo da História, se transformou no seu contrário, tornando-se de longe o sistema de determinações estruturais mais destrutivo e uma ameaça direta à sobrevivência da Humanidade neste nosso lar planetário.
No entanto, e não obstante todos os interesses velados que a isso se opõem, a irreprimível dimensão histórica da ordem estabelecida não deve ser ignorada e a configuração atual dos traços que a sustentam não deve ser erroneamente interpretada, uma vez que as estruturas sociais não podem – mesmo as mais fortemente entrincheiradas, como a ordem de reprodução social do capital – vigorar como a "lei da gravidade", exigindo um reconhecimento baseado no modelo da necessidade física. Da mesma forma, a necessidade histórica não pode ser concebida segundo o modelo da necessidade natural, como gostam de fazer os apologistas do capital, concebendo de forma errônea a validade eterna do seu sistema, ao mesmo tempo que acusam Marx de ser, na sua visão do mundo, um "determinista econômico". De acordo com a concepção dialética de Marx, a necessidade das fases históricas que se vão revelando é obrigatoriamente uma "necessidade evanescente" e as estruturas sociais – que ele descreve como "evoluindo constantemente a partir do processo vivencial dos indivíduos concretos" – estão submetidas aos mais profundos limites históricos. É a isto que corresponde a dialética da estrutura e da História. Pois a estrutura e a História estão sempre profundamente interligadas no contexto humano e a História é, ela mesma, necessariamente aberta. A complexidade e as contradições da globalização, inevitáveis nos nossos tempos, não alteram isso, podendo apenas testemunhar a elevada responsabilidade de enfrentar os desafios envolvidos, como fica claro ao longo deste estudo. Como diz, de forma certeira, um provérbio húngaro: "o que está em jogo não é uma linha de feijões" ("nem babra megy a játék").
Notas:
1. Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 (London: Lawrence and Wishart: London, 1959), 110.
2. Ibid., 111.
3. Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works (London: Lawrence and Wishart, 1975), 5:35 (henceforth MECW).
4. Ibid., 41.
5. Marx, The Poverty of Philosophy, (London: Lawrence and Wishart, 1936), 123. Written in the winter of 1846–47, publicado originalmente em francês em 1847.
6. Ver Aristóteles, Poética, capítulos 8 e 9.
7. Cf. Secção 6.4 do presente livro (no prelo).
8. Claude Lévi-Strauss, The Savage Mind (London: George Weidenfeld and Nicholson Ltd., 1966), 261–62. O original françês, La pensée sauvage, foi publicado em Paris pela Plon em 1962. As tiradas de Lévi-Strauss contra o "humanismo transcendental" foram recuperadas por Louis Althusser e pelo seu circulo como elemento característico fundamental do seu "Estruturalismo Marxista", e do seu curioso "anti-Humanismo Teórico".
9. Cf. primeiras 3 páginas da Seção 6.4 deste livro. (a publicar).
10. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Manchester, UK: Manchester University Press, 1979), 79.
11. Ibid, 60
12. Lyotard, "Universal History and Cultural Differences," The Lyotard Reader (Oxford, UK: Basil Blackwell, 1989), 318
13. Ver a este respeito a carta de Marx a Engels, de extrema relevância, de 8 de Outubro de 1858.
14. Como o seu companheiro de armas, Engels reconhecia e destacava-o: "Marx tinha um ponto de vista privilegiado, viu mais longe, mais amplamente e mais rapidamente que qualquer um de nós" Engels, "Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy", in Karl Marx and Frederick Engels: Selected Works, vol. 2 (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1951), 349.
15. MECW, 5:52
16. Ibid., 5:87
17. Expressão de Marx usada na sua "Contribuição para a Crítica da Economia Política" acerca dos feitos teóricos elaborados no espírito do ponto de vista dominante do capital pelos mais brilhantes intelectuais burgueses da fase ascendente do capital.
18. Marx, Capital (Moscow: Foreign Language Publishers, 1959), 1:14.
19. F.A. Hayek, The Fatal Conceit: the Errors of Socialism (London: Routledge, 1988), 99.
20. Ibid., 101. Esta grosseira apologia daquilo que "útil e adequado ao capital" é música para os ouvidos daqueles que acreditam que não se deve nem sequer tentar controlar o sistema financeiro global, catastroficamente perigoso, que desperdiça de forma irresponsável de trilhões de dólares originados pelo setor produtivo. Há alguns anos atrás citei um artigo do London Sunday Times que dizia que: "para cobrir a sua falta de liquidez, a General Motors, resolveu utilizar o fundo de pensões de 15 mil milhões de dólares, como lhe é permitido pela lei americana. Agora 8,9 mil milhões de dólares de dinheiro destinado às pensões dos seus trabalhadores está a descoberto". Comentei então, no meu livro Para Além do Capital, que: "a fraude não é algo de marginal ou de excepcional ao sistema do capital, ela pertence mesmo à sua normalidade" (XX). Recentemente o gigante industrial General Motors, que outrora se vangloriava do seu poder ao afirmar que o seu orçamento excedia o da Bélgica, teve de ser salvo da bancarrota pelo estado, apesar do seu comportamento revelador, "permitido pela lei americana", no caso das pensões dos seus trabalhadores.
21. Hayek, The Fatal Conceit, 104.
22. Esta forma deturpada de representação remonta a um passado distante. Já Engels criticara, numa nota à edição inglesa do seu Do socialismo utópico e do socialismo científico, ao referir: "Tarde no tempo, Bismarck aplicou a estatização das instituições industriais, uma espécie de falso socialismo surgia então, degenerando, aqui e ali, naquele servilismo que prontamente considera que todo o tipo de apropriação estatal, até mesmo a bismarckiana, como sendo socialista." Marx & Engels, Selected Works, 2:135.
23. István Mészáros, Beyond Capital (London: Merlin Press, 1995), XXI
24. Ver o modo como uma das publicações semanais da burguesia internacional com maior consciência de classe, The Economist, admite abertamente que o mérito fundamental dos milhares de milhões de dólares, "investidos" na boa causa da bancarrota do capitalismo durante a mais recente crise, é o de "salvar o sistema", como sublinhado em caracteres gigantes na sua primeira página de 11 de Outubro de 2008.
25. István Mészáros, "Ideology and Social Science", ensaio apresentado no Interdisciplinar Seminar of the Division of Social Science na York University, Toronto, Janeiro de 1972. Publicado em The socialist register, em 1972. "Ideology and Social Science" foi publicado separadamente na Ìndia (New Delhi: Critical Quest, 2010). A citação é retirada da página 10 desta publicação recente e facilmente acessível.
26. "Darling [o nome do ministro das Finanças trabalhista britânico] deve fornecer um orçamento realista: devem ser feitos cortes no estado britânico; o Partido Trabalhista deve dizer-nos como". Editorial, Financial Times, 23 de Março de 2010
27. Isto significa, claro, um cada vez mais activo envolvimento directo do estado na economia e não o seu recuo.
28. Ver Brian Groom, "Call It the Strategic Re-election Fund," Financial Times, March 23, 2010
29. De "The Necessity of Social Control", a minha palestra em memória de Isaac Deutscher, pronunciada na London School of Economics em 26 de Janeiro de 1971, citada a partir da página 82 do meu livro "The Structural Crisis of Capital" (New York: Monthly Review Press, 2010)
30. É evidente, mesmo a partir de uma leitura de The Economist, quão absurdamente perdulárias e mal geridas são estas "parcerias", nascidas para compensar generosamente os accionistas das empresas capitalistas falidas e fortemente publicitadas pelo governo do "New Labour". Mesmo que leiamos em The Economist de 15 de Maio de 2010, sob o título "The Tube upgrade deals. Finis: The end of the line for Britain's biggest private finance initiative", que "Teoricamente, as PPP têm como objetivo aproveitar a eficiência do setor privado e, em troca de avultados lucros, transferir os riscos para as empresas contratadas. Mas, na realidade, nem a Tube Lines nem a Metronet foram capazes de pôr em prática o acordado. A Metronet era mal gerida e a transferência dos riscos provou ser uma miragem: a empresa foi à falência em 2007 e o governo resgatou as suas dívidas por cerca de 2 mil milhões de libras" (40; ibidem para as citações seguintes). Este tipo de acordo significa que nas "Parcerias Público Privadas" o termo "Privado" equivale a "lucros avultados" e o termo "Público" a avultadas perdas (nesta caso, cerca de 3 mil milhões de libras), transferidas para os ombros dos trabalhadores, à mercê da bancarrota capitalista, avidamente resgatada pelo estado. Da mesma forma, não é possível deixar isentas de responsabilidade as "empresas imparciais de consultoria", cuja "especialização" ajudou a justificar e a impor à sociedade tais investimentos ficticiamente vantajosos. Assim "enquanto se instauravam as parcerias, a PricewaterhouseCoopers, uma [proeminente] consultora, previu que o sector privado poderia levar a poupanças na ordem dos 30%, previsão que serviu de base a todo o projeto. Mas a dita consultora não "apresentou qualquer base probatória fundamentando tal previsão", diz Stephen Glaister, um académico que acompanhou a saga". E este não é de forma alguma o ponto final na história deste sistema de irresponsabilidade institucionalizada, visto que, "No dia 11 de Maio, Chris Bolt, o perito das PPPs, publicou uma análise dos antigos contratos da Metronet, agora também conduzidos internamente pela TFL [Transport for London]. É, segundo ele, decepcionante notar que a TFL mudou a forma como fazia a sua contabilidade, em comparação com a Tube Lines e estima impossível a pré-aquisição da Metronet. Assim, de acordo com a cumplicidade legal do sistema de irresponsabilidade institucionalizada, ninguém poderia ser responsabilizado pelas perdas colossais. Mas quem pode realmente acreditar que este sistema de patrocínio estatal e irresponsabilidade catastroficamente perdulária ao serviço da bancarrota capitalista pode ser mantido eternamente?
2. Ibid., 111.
3. Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works (London: Lawrence and Wishart, 1975), 5:35 (henceforth MECW).
4. Ibid., 41.
5. Marx, The Poverty of Philosophy, (London: Lawrence and Wishart, 1936), 123. Written in the winter of 1846–47, publicado originalmente em francês em 1847.
6. Ver Aristóteles, Poética, capítulos 8 e 9.
7. Cf. Secção 6.4 do presente livro (no prelo).
8. Claude Lévi-Strauss, The Savage Mind (London: George Weidenfeld and Nicholson Ltd., 1966), 261–62. O original françês, La pensée sauvage, foi publicado em Paris pela Plon em 1962. As tiradas de Lévi-Strauss contra o "humanismo transcendental" foram recuperadas por Louis Althusser e pelo seu circulo como elemento característico fundamental do seu "Estruturalismo Marxista", e do seu curioso "anti-Humanismo Teórico".
9. Cf. primeiras 3 páginas da Seção 6.4 deste livro. (a publicar).
10. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Manchester, UK: Manchester University Press, 1979), 79.
11. Ibid, 60
12. Lyotard, "Universal History and Cultural Differences," The Lyotard Reader (Oxford, UK: Basil Blackwell, 1989), 318
13. Ver a este respeito a carta de Marx a Engels, de extrema relevância, de 8 de Outubro de 1858.
14. Como o seu companheiro de armas, Engels reconhecia e destacava-o: "Marx tinha um ponto de vista privilegiado, viu mais longe, mais amplamente e mais rapidamente que qualquer um de nós" Engels, "Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy", in Karl Marx and Frederick Engels: Selected Works, vol. 2 (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1951), 349.
15. MECW, 5:52
16. Ibid., 5:87
17. Expressão de Marx usada na sua "Contribuição para a Crítica da Economia Política" acerca dos feitos teóricos elaborados no espírito do ponto de vista dominante do capital pelos mais brilhantes intelectuais burgueses da fase ascendente do capital.
18. Marx, Capital (Moscow: Foreign Language Publishers, 1959), 1:14.
19. F.A. Hayek, The Fatal Conceit: the Errors of Socialism (London: Routledge, 1988), 99.
20. Ibid., 101. Esta grosseira apologia daquilo que "útil e adequado ao capital" é música para os ouvidos daqueles que acreditam que não se deve nem sequer tentar controlar o sistema financeiro global, catastroficamente perigoso, que desperdiça de forma irresponsável de trilhões de dólares originados pelo setor produtivo. Há alguns anos atrás citei um artigo do London Sunday Times que dizia que: "para cobrir a sua falta de liquidez, a General Motors, resolveu utilizar o fundo de pensões de 15 mil milhões de dólares, como lhe é permitido pela lei americana. Agora 8,9 mil milhões de dólares de dinheiro destinado às pensões dos seus trabalhadores está a descoberto". Comentei então, no meu livro Para Além do Capital, que: "a fraude não é algo de marginal ou de excepcional ao sistema do capital, ela pertence mesmo à sua normalidade" (XX). Recentemente o gigante industrial General Motors, que outrora se vangloriava do seu poder ao afirmar que o seu orçamento excedia o da Bélgica, teve de ser salvo da bancarrota pelo estado, apesar do seu comportamento revelador, "permitido pela lei americana", no caso das pensões dos seus trabalhadores.
21. Hayek, The Fatal Conceit, 104.
22. Esta forma deturpada de representação remonta a um passado distante. Já Engels criticara, numa nota à edição inglesa do seu Do socialismo utópico e do socialismo científico, ao referir: "Tarde no tempo, Bismarck aplicou a estatização das instituições industriais, uma espécie de falso socialismo surgia então, degenerando, aqui e ali, naquele servilismo que prontamente considera que todo o tipo de apropriação estatal, até mesmo a bismarckiana, como sendo socialista." Marx & Engels, Selected Works, 2:135.
23. István Mészáros, Beyond Capital (London: Merlin Press, 1995), XXI
24. Ver o modo como uma das publicações semanais da burguesia internacional com maior consciência de classe, The Economist, admite abertamente que o mérito fundamental dos milhares de milhões de dólares, "investidos" na boa causa da bancarrota do capitalismo durante a mais recente crise, é o de "salvar o sistema", como sublinhado em caracteres gigantes na sua primeira página de 11 de Outubro de 2008.
25. István Mészáros, "Ideology and Social Science", ensaio apresentado no Interdisciplinar Seminar of the Division of Social Science na York University, Toronto, Janeiro de 1972. Publicado em The socialist register, em 1972. "Ideology and Social Science" foi publicado separadamente na Ìndia (New Delhi: Critical Quest, 2010). A citação é retirada da página 10 desta publicação recente e facilmente acessível.
26. "Darling [o nome do ministro das Finanças trabalhista britânico] deve fornecer um orçamento realista: devem ser feitos cortes no estado britânico; o Partido Trabalhista deve dizer-nos como". Editorial, Financial Times, 23 de Março de 2010
27. Isto significa, claro, um cada vez mais activo envolvimento directo do estado na economia e não o seu recuo.
28. Ver Brian Groom, "Call It the Strategic Re-election Fund," Financial Times, March 23, 2010
29. De "The Necessity of Social Control", a minha palestra em memória de Isaac Deutscher, pronunciada na London School of Economics em 26 de Janeiro de 1971, citada a partir da página 82 do meu livro "The Structural Crisis of Capital" (New York: Monthly Review Press, 2010)
30. É evidente, mesmo a partir de uma leitura de The Economist, quão absurdamente perdulárias e mal geridas são estas "parcerias", nascidas para compensar generosamente os accionistas das empresas capitalistas falidas e fortemente publicitadas pelo governo do "New Labour". Mesmo que leiamos em The Economist de 15 de Maio de 2010, sob o título "The Tube upgrade deals. Finis: The end of the line for Britain's biggest private finance initiative", que "Teoricamente, as PPP têm como objetivo aproveitar a eficiência do setor privado e, em troca de avultados lucros, transferir os riscos para as empresas contratadas. Mas, na realidade, nem a Tube Lines nem a Metronet foram capazes de pôr em prática o acordado. A Metronet era mal gerida e a transferência dos riscos provou ser uma miragem: a empresa foi à falência em 2007 e o governo resgatou as suas dívidas por cerca de 2 mil milhões de libras" (40; ibidem para as citações seguintes). Este tipo de acordo significa que nas "Parcerias Público Privadas" o termo "Privado" equivale a "lucros avultados" e o termo "Público" a avultadas perdas (nesta caso, cerca de 3 mil milhões de libras), transferidas para os ombros dos trabalhadores, à mercê da bancarrota capitalista, avidamente resgatada pelo estado. Da mesma forma, não é possível deixar isentas de responsabilidade as "empresas imparciais de consultoria", cuja "especialização" ajudou a justificar e a impor à sociedade tais investimentos ficticiamente vantajosos. Assim "enquanto se instauravam as parcerias, a PricewaterhouseCoopers, uma [proeminente] consultora, previu que o sector privado poderia levar a poupanças na ordem dos 30%, previsão que serviu de base a todo o projeto. Mas a dita consultora não "apresentou qualquer base probatória fundamentando tal previsão", diz Stephen Glaister, um académico que acompanhou a saga". E este não é de forma alguma o ponto final na história deste sistema de irresponsabilidade institucionalizada, visto que, "No dia 11 de Maio, Chris Bolt, o perito das PPPs, publicou uma análise dos antigos contratos da Metronet, agora também conduzidos internamente pela TFL [Transport for London]. É, segundo ele, decepcionante notar que a TFL mudou a forma como fazia a sua contabilidade, em comparação com a Tube Lines e estima impossível a pré-aquisição da Metronet. Assim, de acordo com a cumplicidade legal do sistema de irresponsabilidade institucionalizada, ninguém poderia ser responsabilizado pelas perdas colossais. Mas quem pode realmente acreditar que este sistema de patrocínio estatal e irresponsabilidade catastroficamente perdulária ao serviço da bancarrota capitalista pode ser mantido eternamente?
31. Também neste aspecto é óbvia a dimensão histórica da deslocação estruturalmente determinante. A suposta justificação das estratégias "modernizadoras" é-nos fornecida pelos privilégios de exploração historicamente adquiridos (mas nunca referidos), pela mão cheia de países capitalistas envolvidos, que falsamente prometem a difusão universal do projeto de "desenvolvimento", na ausência total de base real que a sustente, como por exemplo na grotesca teoria da "arranque e caminho rumo à maturidade" formulada por Walt Rostow (a este título, conferir a sua obra The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1960).) Tais "teorias do desenvolvimento" tornaram-se, também no que toca a uma perspectiva de futuro, totalmente vazias assim que os "países modelo" privilegiados forem obrigados, apesar dos privilégios que acumulam, a enfrentar os seus próprios problemas no seio da crise estrutural do capital.
32. Ver acima, n.13.
33. Ver Martin Wolf, Why Globalization Works: The Case for the Global Market Economy (New Haven: Yale University Press, 2004).
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