A teoria do capitalismo de Nancy Fraser é politicamente vital

Nancy Fraser ampliou sua compreensão sobre como o capitalismo funciona e por que ele depende de múltiplas formas de dominação. Sua teoria nos mostra que as lutas feministas, ambientais e antirracistas estão todas necessariamente ligadas a uma política anticapitalista.

Marjan Ivković e Zona Zarić

Jacobin

A obra de Nancy Fraser nos mostra que o capitalismo se baseia em múltiplas formas de dominação e que a política anticapitalista deve incorporar todas as lutas contra tal dominação, incluindo os movimentos feministas e antirracistas, bem como as lutas pelo aprofundamento da democracia. (Jim West / UCG / Universal Images Group via Getty Images)

A obra de Nancy Fraser tem exercido uma influência significativa na política anticapitalista ao longo das últimas décadas. Algumas de suas reflexões — como aquelas sobre a relação entre "redistribuição" e "reconhecimento" ou sobre a "aliança perigosa" entre o feminismo liberal e o antirracismo e as agendas econômicas neoliberais — transcenderam os círculos acadêmicos de esquerda e passaram a integrar o vocabulário do ativismo político.

É precisamente esse o objetivo da tradição da teoria crítica, na qual Fraser se insere: fornecer recursos para o autocompreendimento das lutas políticas progressistas. Em um sentido mais amplo, Fraser formulou uma teorização singular do capitalismo que responde, de maneira inovadora, a algumas das questões mais prementes da estratégia política anticapitalista.

A teoria do capitalismo de Fraser evoluiu gradualmente ao longo dos anos; podemos considerar sua trajetória — pragmática, dialógica e orientada pela investigação de problemas — rumo à formulação de uma análise sistemática do capitalismo como um modelo de como um pensador engajado deve chegar a uma "grande teoria" da sociedade.

Dualismo analítico

Fraser expôs sistematicamente a sua teoria do capitalismo no seu livro de 2022, Cannibal Capitalism, mas para apreciar plenamente a profundidade da sua perspectiva, deve-se também consultar os trabalhos anteriores sobre os quais a sua teoria madura se baseia. A pedra angular da teoria social de Fraser é uma forma de “dualismo” analítico.

A pedra angular da teoria social de Nancy Fraser é uma forma de "dualismo" analítico.

Por um lado, em oposição ao reducionismo econômico característico do marxismo ortodoxo, ela enfatiza que a reprodução material e a simbólica no capitalismo são mutuamente irredutíveis. Rejeitando o esquema de base e superestrutura, ela argumenta que o capitalismo é tanto uma ordem econômica quanto cultural — um sistema de exploração econômica e de hierarquias de status, uma configuração de formas de dominação tanto materiais quanto simbólicas.

Para Fraser, a classe é uma modalidade fundamental de diferenciação social, enraizada na estrutura político-econômica da sociedade, enquanto o grupo de status é outra modalidade, enraizada na ordem cultural (simbólica). Todo ator social no capitalismo ocupa uma posição específica ao longo de ambos os eixos, de modo que sua posição geral na hierarquia social resulta da combinação dessas duas posições. Grupos sociais são frequentemente submetidos, simultaneamente, a injustiças econômicas e culturais.

Já encontramos esse argumento sobre as duas dimensões da sociedade capitalista — a sistêmica e a cultural — nos primeiros trabalhos de Fraser; por exemplo, em sua crítica a Jürgen Habermas, intitulada "O que há de crítico na Teoria Crítica? Habermas e o caso do gênero". Nesse ensaio, Fraser argumenta que o ideal capitalista do "salário familiar" foi historicamente concebido como um pagamento a um homem que sustentava sua família, e não como um pagamento a um "indivíduo sem gênero".

Segundo Fraser, essa "leitura sensível ao gênero" das relações institucionais no capitalismo — entre família, economia, esfera pública e Estado burocrático — demonstra que a dominação masculina é "intrínseca, e não acidental, ao capitalismo clássico". Uma leitura desse tipo também revela a natureza multidirecional da causalidade no capitalismo. Contrapondo-se ao determinismo econômico do marxismo ortodoxo, Fraser demonstra que normas de gênero culturalmente elaboradas condicionam a característica político-econômica fundamental do capitalismo: a divisão sexual do trabalho — ou, mais precisamente, a divisão entre trabalho remunerado e trabalho reprodutivo não remunerado.

O dualismo analítico de Fraser nos ajuda a identificar o que ela chama de "subtextos" de fenômenos sociais no capitalismo que, tradicionalmente, eram considerados puramente (ou predominantemente) "econômicos" ou "culturais". Sua crítica a Habermas transmite uma mensagem política essencial para os movimentos anticapitalistas: ordens de dominação "culturais", como o patriarcado, não são "secundárias" nem "residuais". Elas são intrínsecas ao capitalismo, e a política anticapitalista deve reconhecer as lutas contra tais injustiças como indispensáveis.

Negação

Nas obras escritas ao longo da última década e meia, Fraser aprofundou essa percepção fundamental. Partindo do feminismo marxista clássico, ela argumenta que o capitalismo é uma ordem social que institui uma divisão historicamente arbitrária entre trabalho remunerado e atividades de reprodução social não remuneradas (como a criação de filhos e o trabalho de cuidado), sendo estas últimas inerentemente marcadas pelo gênero e atribuídas às mulheres.

A economia capitalista depende da reprodução gratuita da força de trabalho. Em nível simbólico, contudo, tal dependência não pode ser reconhecida, pois isso significaria admitir que o trabalho reprodutivo é uma forma de trabalho de alto valor e deveria ser remunerado. A economia capitalista tem, portanto, uma necessidade sistêmica de negar sua dependência em relação à esfera da reprodução social.

Como se efetiva essa negação? Precisamente por meio de subtextos de gênero culturalmente elaborados — presentes em fenômenos econômicos-chave como o "salário familiar" — que reforçam e naturalizam a divisão sexual do trabalho, obscurecendo seu caráter arbitrário.

A economia capitalista depende da livre reprodução da força de trabalho.

Além de teorizar o papel do trabalho de cuidado não remunerado como condição de possibilidade para o capitalismo, Fraser recorreu à obra de Karl Polanyi para conceituar outros aspectos não econômicos da realidade social capitalista que, em conjunto, formam a estrutura "ampliada" do capitalismo. Esses aspectos incluem as relações humanas com a natureza, a esfera da política institucional liberal-democrática e a dominação imperial global baseada em hierarquias raciais.

Esse conceito ampliado de capitalismo oferece um antídoto poderoso contra a ideologia burguesa, que trata o capitalismo como uma ordem puramente econômica compatível com o ideal político da meritocracia liberal. Trata-se de uma ferramenta crucial para críticas ideológicas e lutas sociais emancipatórias, ao expor o papel estrutural que formas de dominação distintas da exploração clássica — como o patriarcado e o racismo — desempenham no capitalismo.

Ligações perigosas

É tendo como pano de fundo a apropriação que Fraser faz de Polanyi que devemos considerar seu conhecido argumento sobre a "ligação perigosa" entre a política emancipatória liberal e a economia neoliberal. Ela sustenta que a atual crise multidimensional do capitalismo foi desencadeada por outro grande "movimento" polanyiano em direção à mercantilização, análogo ao liberalismo econômico do século XIX.

No entanto, enquanto Polanyi conseguia identificar claramente uma lógica unificadora de um "contramovimento" protecionista em relação ao liberalismo de livre mercado — lógica que perpassava projetos políticos tão díspares quanto os EUA do New Deal, a União Soviética, a Europa fascista e a social-democracia europeia do pós-guerra —, Fraser observa que não existe hoje uma alternativa tão clara ao projeto neoliberal.

Ela explica essa ausência de um contramovimento expandindo a concepção de Polanyi — que define a dinâmica política básica do capitalismo como um "duplo movimento" de "mercantilização" e "proteção" — para incluir um terceiro polo: o da "emancipação". Ela argumenta que cada polo desse "triplo movimento" deriva sua configuração política concreta não apenas de sua própria lógica interna, mas também de suas relações com os outros dois polos, o que resulta em uma ambivalência interna de todos os três polos.

No caso do polo da emancipação, essa ambivalência significa que os movimentos emancipatórios do pós-guerra (Nova Esquerda, feminismo, ambientalismo) apresentavam divisões internas. Por um lado, havia facções que combatiam formas de dominação de base cultural (o polo da proteção), ao mesmo tempo que davam pouca atenção aos processos de mercantilização ou até mesmo os endossavam. Por outro, havia facções que combatiam simultaneamente formas opressivas tanto de proteção quanto de mercantilização, o que, na prática, significava lutar para transformar aquilo que Fraser denomina "substância ética" da proteção.

Nosso atual bloco hegemônico, que agora se desintegra, é uma amálgama de mercantilização e emancipação que Fraser denomina "neoliberalismo progressista".

Como ela observa, as correntes liberais tornaram-se hegemônicas ao longo do tempo e formaram uma aliança com os agentes neoliberais da mercantilização. No âmbito dessa aliança, argumenta Fraser, uma “crítica emancipatória” da proteção em suas formas opressivas “convergiu com a crítica neoliberal da proteção *per se*”.

É aqui que encontramos a chave para compreender a peculiaridade atual da ausência de um contramovimento. Fraser desenvolve a teoria da hegemonia de Antonio Gramsci sob uma ótica polanyiana, argumentando que um determinado bloco histórico (hegemônico) é uma configuração específica de dois polos presentes no movimento triplo.

Nosso atual bloco hegemônico, que agora se desintegra, é uma amálgama de mercantilização e emancipação que Fraser denomina “neoliberalismo progressista”. O que a política anticapitalista precisa forjar, se quiser construir um bloco contra-hegemônico, é uma combinação de proteção e emancipação.

Mudanças epistêmicas

Mas, para a teorização de Fraser sobre o capitalismo, algo ainda mais fundamental do que a obra de Polanyi é o que ela considera ser o método básico de Karl Marx: o das “mudanças epistêmicas”. O que Marx essencialmente fez foi escavar para além da economia política burguesa, a qual privilegia os mercados — a troca de mercadorias de valor equivalente — como o elemento central do capitalismo.

Por trás dessa “narrativa de fachada”, Marx identificou o “segredo sujo” de como a própria produção se organiza no capitalismo: por meio da exploração, isto é, a extração de mais-valia do trabalho. Aqui encontramos a primeira “morada oculta” do capitalismo, como a chama Fraser: a relação de exploração — de natureza não equivalente — subjacente à equivalência da troca de mercado. Contudo, o método de Marx não para por aí, como ressalta Fraser.

No capítulo sobre a “acumulação primitiva”, no Volume 1 de O Capital, ele desloca a perspectiva mais uma vez, revelando uma “morada por trás da morada”. Marx identifica, na gênese histórica do capitalismo, o processo brutal de desapossamento (o que Fraser chama de “expropriação”) que separou as pessoas de seus meios de subsistência por meio de cercamentos, roubos e conquistas coloniais. O método das mudanças epistêmicas, que nos permite identificar camadas de dominação cada vez mais profundas no capitalismo, constitui, para Fraser, a própria essência da teoria crítica.

O método das mudanças epistêmicas, que nos permite identificar camadas cada vez mais profundas de dominação no capitalismo, constitui para Fraser a própria essência da teoria crítica.

As relações entre a economia capitalista e todas as suas condições de possibilidade subjacentes – natureza, política e reprodução social – seguem a lógica marxista da acumulação primitiva, que envolve tomar tudo o que se pode sem qualquer compensação, ao mesmo tempo que se nega e encobre todo o processo. Fraser resume essa lógica com o termo “freeriding”.

Para se reproduzir e prosperar, a economia capitalista deve aproveitar-se do trabalho reprodutivo não remunerado das mulheres, da natureza como uma “tomada” gratuita de recursos e do poder político (ou público, como Fraser prefere) como garante do quadro legal de coerção económica. Para permitir tal freeriding, a sociedade capitalista institucionaliza as fronteiras historicamente únicas que definem a sua estrutura básica.

A primeira fronteira é aquela entre a economia como esfera de trabalho remunerado e a reprodução social como esfera de trabalho reprodutivo não remunerado. A segunda é a fronteira que separa a natureza e o mundo humano. A linha divisória entre sistema político e economia (ou, para ser mais franco, entre a coerção aberta da força armada e a coerção encoberta do mercado de trabalho) torna possível remover todas as questões “económicas” da esfera da tomada de decisão política.

Finalmente, existe a distinção entre trabalho “explorável” e “expropriável”. Para Fraser, esta fronteira segue em grande parte a “linha da cor”, que tem sido historicamente constituída em termos imperialistas como uma divisão entre trabalhadores explorados (que são considerados brancos) e sujeitos expropriáveis ​​(que não o são).

Gramáticas morais

O último limite é o mais complexo. “Quando devidamente compreendido”, argumenta Fraser no seu debate de 2018 com Rahel Jaeggi, “clarifica o lugar estrutural da opressão imperial e racial na sociedade capitalista”. Ela aplica o seu dualismo analítico a esta divisão institucionalizada do capitalismo, definindo-a como simultaneamente económica e política.

A expropriação ajuda a sustentar a economia capitalista oficial de exploração ao reduzir os custos de produção e reprodução da força de trabalho.

Sob uma perspectiva econômica, a exploração e a expropriação são dois mecanismos de acumulação de capital, sendo o primeiro estruturalmente dependente do segundo — não apenas nos primórdios do capitalismo, mas ao longo de toda a sua história até o presente. A expropriação ajuda a sustentar a economia capitalista oficial de exploração ao reduzir os custos de produção e reprodução da força de trabalho.

Por outro lado, sob uma perspectiva política, a fronteira entre exploração e expropriação é uma fronteira de status institucionalizada por meio da atuação dos Estados. Ao combinar esses dois pontos de vista, podemos concluir razoavelmente, como faz Fraser, que aquilo que chamamos de "raça" é simplesmente "a marca que distingue os sujeitos livres da exploração dos sujeitos dependentes da expropriação".

Visto que o capitalismo se estrutura em torno de fronteiras constitutivas, argumenta Fraser, ele inevitavelmente gera disputas em torno dessas fronteiras. Trata-se de conflitos históricos multifacetados sobre a localização exata da linha divisória, nos quais os atores mobilizam diversas "gramáticas morais" da sociedade capitalista contra a lógica do capital e sua própria gramática moral de eficiência e meritocracia.

Na esfera da reprodução social, as normas de reciprocidade, cuidado e solidariedade desafiam a gramática capitalista. Nas interações humanas não capitalistas com a natureza, operam normas de gestão responsável (stewardship), sustentabilidade e justiça intergeracional. Por fim, na esfera da política democrática, prevalecem as normas de democracia, cidadania igualitária e interesse público.

Muitos campos de luta

Segundo Fraser, as disputas em torno das linhas de demarcação entre economia e política, produção e reprodução, sociedade e natureza, e exploração e expropriação são tão fundamentais para o capitalismo quanto as lutas de classe no âmbito da economia capitalista.

Assim, as obras da fase madura de Fraser reiteram, de forma mais elaborada, a percepção política central de seus primeiros trabalhos: o capitalismo é uma ordem social construída sobre formas multidimensionais de dominação estrutural, e a política anticapitalista deve apoiar e incorporar todas as lutas que desafiem as diversas dimensões dessa dominação, sem estabelecer distinções ou hierarquias entre elas. Isso inclui movimentos ambientalistas, feministas e antirracistas, bem como lutas para aprofundar e radicalizar a democracia liberal.

Colaboradores

Marjan Ivković é pesquisador sênior no Instituto de Filosofia e Teoria Social da Universidade de Belgrado e autor, juntamente com Zona Zarić, de Nancy Fraser and Politics.

Zona Zarić é pesquisadora no Instituto de Filosofia e Teoria Social da Universidade de Belgrado, professora na American University of Paris e autora, juntamente com Marjan Ivković, de Nancy Fraser and Politics.

Immanuel Wallerstein previu a queda do império dos EUA

Logo após o 11 de Setembro, o teórico do sistema-mundo Immanuel Wallerstein alertou que o declínio imperial dos EUA era inevitável. No entanto, os líderes americanos não queriam ouvir que seus dias de glória haviam ficado para trás, e geriram esse declínio da pior maneira possível.

Gregory P. Williams

Jacobin

Immanuel Wallerstein acreditava que os EUA poderiam reagir ao declínio imperial de duas maneiras: tornando-se uma sociedade mais progressista e igualitária ou caminhando abruptamente em direção ao neofascismo. Infelizmente, está claro qual dessas tendências é a mais forte atualmente. (Semaanurbulbul / CC BY-SA 4.0 [cortada])

Em julho de 2002, Immanuel Wallerstein participou de um programa matinal de entrevistas com participação do público na emissora C-SPAN. Ele havia acabado de escrever um artigo para a revista Foreign Policy com um título provocativo: The Eagle Has Crash Landed. Wallerstein argumentava que a posição de domínio dos EUA no cenário mundial estava em declínio.

Naquele momento, havia passado menos de um ano desde os ataques terroristas de 11 de setembro e a subsequente invasão do Afeganistão pelos EUA. O governo Bush preparava suas forças armadas e a opinião pública americana para a invasão do Iraque, que começaria em março de 2003.

Vale lembrar que George W. Bush era uma figura popular na época. O índice de aprovação do presidente atingira o recorde de 90% em setembro do ano anterior e permanecia acima de 70% quando Wallerstein veio a público com sua mensagem sobre o declínio.

No entanto, para Wallerstein, aquele devia parecer o momento exato para intervir. Ele escrevia sobre o declínio da hegemonia dos EUA desde o início da década de 1980. Ainda assim, no intervalo entre as invasões do Afeganistão e do Iraque, ele acreditava que a América tinha a oportunidade de gerir de forma eficaz o seu declínio.

Wallerstein não acreditava ser possível prolongar indefinidamente o domínio global de uma grande potência. Ele observava que as grandes potências se tornam hegemônicas — termo que se refere a um domínio global inigualável — devido a fatores econômicos, políticos e militares que, em última análise, também provocam a erosão dessa hegemonia. O declínio da hegemonia dos EUA começou muito antes do 11 de setembro, com a desaceleração econômica da década de 1970 e a Guerra do Vietnã.

Para Wallerstein, os Estados Unidos enfrentavam a escolha comum a todas as potências hegemônicas em declínio: declinar com elegância ou declinar de forma precipitada. George W. Bush escolheu a segunda opção. Hoje, Donald Trump acelerou ainda mais o declínio dos EUA ao empregar agressivamente uma das poucas armas que restam a uma potência hegemônica em declínio: seu poderio militar extremamente forte.

Ciclos de hegemonia

Por que a hegemonia dos EUA estava em declínio? Para Wallerstein, a hegemonia americana do século XX pouco diferia da hegemonia holandesa do século XVII ou da hegemonia britânica do século XIX. Essas três potências (e apenas essas três, em sua visão) alcançaram a hegemonia ao aproveitar uma onda de forças econômicas que não conseguiam controlar plenamente e ao prevalecer militarmente sobre um rival. Após triunfar, a potência hegemônica passava a criar organizações à sua imagem. Os britânicos, por exemplo, prevaleceram sobre a França e, em seguida, criaram o Concerto da Europa em 1815.

Wallerstein não pensava que fosse possível prolongar indefinidamente o domínio global de uma grande potência.

A ascensão dos Estados Unidos à hegemonia teve início após a recessão global de 1873. Segundo a análise de Wallerstein, a perda de participação da Grã-Bretanha nos mercados mundiais devia-se à ascensão dos Estados Unidos e de sua principal rival, a Alemanha. Os Estados Unidos tornaram-se grandes produtores de aço e, posteriormente, de automóveis, enquanto a Alemanha se destacava na produção de produtos químicos industriais. A ascensão econômica de cada um desses Estados ocorreu após uma crise política interna seguida de uma estabilização (relativa): no caso dos EUA, a vitória da União na Guerra Civil; no caso da Alemanha, a unificação sob liderança prussiana após a guerra contra a França.

Wallerstein interpretava as duas guerras mundiais como uma prolongada "Guerra dos Trinta Anos" entre essas potências rivais. Ele observou que as Províncias Unidas dos Países Baixos e a Grã-Bretanha também haviam alcançado a hegemonia após conflitos que duraram cerca de três décadas (no caso holandês, isso ocorreu na sequência da Guerra dos Trinta Anos original, travada entre 1618 e 1648).

Após triunfarem sobre a Alemanha e as potências do Eixo em 1945, os líderes norte-americanos acreditavam que três elementos eram necessários para sustentar a prosperidade do país: primeiro, clientes internacionais para sua produção industrial; segundo, uma ordem mundial que garantisse o comércio a baixo custo; e terceiro, uma espécie de pacto que assegurasse o fluxo desimpedido da produção.

Washington alcançou esses objetivos reconstruindo a Europa Ocidental e o Japão, criando importantes instituições internacionais — como a Organização das Nações Unidas (ONU) — e estabelecendo uma espécie de acordo com a União Soviética. Para Wallerstein, essa última medida — simbolizada pela Conferência de Ialta, em fevereiro de 1945 — foi muito mais significativa do que a fundação da ONU, ocorrida dois meses depois.

Na visão convencional, a Guerra Fria — que durou aproximadamente de 1945 a 1991, considerando-se o período mais extenso possível — foi uma disputa entre adversários norte-americanos e soviéticos. Para Wallerstein, contudo, esse período estruturou-se, na verdade, em torno de um pacto implícito entre as grandes potências. A esfera de influência norte-americana abrangia cerca de dois terços do globo, cabendo à esfera soviética o restante. Cada potência podia dominar sua zona de influência e utilizar a ameaça representada pela outra para enquadrar aliados relutantes. A ordem estabelecida em Ialta sustentava-se em um "equilíbrio do terror" entre as nações. O auge da hegemonia americana estendeu-se, aproximadamente, de 1945 a 1970. Como todas as potências hegemônicas, os EUA tornaram-se vítimas do seu próprio sucesso. Por volta de 1970, a Europa Ocidental e o Japão eram, na visão de Wallerstein, pares econômicos dos Estados Unidos. Ao desenvolver parceiros comerciais — algo crucial para o sucesso americano no pós-guerra —, os EUA também criaram rivais.

Como todas as potências hegemônicas, os Estados Unidos começaram a perder sua vantagem econômica seguindo a mesma sequência pela qual ela havia sido originalmente construída. Primeiro, a potência hegemônica perde sua vantagem na agricultura e na indústria. Depois, perde a vantagem no comércio. Por fim, perde a vantagem nas finanças.

Também na década de 1970, a derrota de Washington no Vietnã expôs a fraqueza militar dos EUA e revelou sua incapacidade de impor sua vontade ao mundo. O Vietnã, escreveu Wallerstein, simbolizava uma rejeição à ordem mundial americana por parte dos povos esquecidos do mundo — por vezes chamados de Terceiro Mundo, por vezes de Sul Global. O movimento de independência no Vietnã contra potências coloniais (França, Japão e Estados Unidos) foi uma extensão do movimento global de protesto que atingiu seu auge em 1968. Segundo Wallerstein, "aqueles de 1968 não apenas condenavam a hegemonia dos EUA; condenavam o conluio soviético com os EUA, condenavam Yalta" e viam apenas "dois campos: as duas superpotências e o resto do mundo".

O colapso da União Soviética em 1991, contrariando mais uma vez o senso comum, representou para Wallerstein um desastre para os Estados Unidos, pois o país perdeu seu grande "Outro". Em um ensaio de 1992, Wallerstein insistiu que a Guerra Fria "não era um jogo a ser vencido, mas sim um minueto a ser dançado... O fim da Guerra Fria, na prática, eliminou o último grande pilar da hegemonia e da prosperidade dos EUA: o escudo soviético".

A resposta de Washington ao declínio hegemônico tem sido afirmar sua grandeza, tanto em palavras quanto em atos, buscando recuperar sua posição no mundo. Mas, como Wallerstein explicou na C-SPAN: “Se você é o número um, não precisa gritar que é o número um. As pessoas sabem que você é o número um. Se você precisa gritar, há algo errado. Há algo acontecendo”.

Atirando no mensageiro

Muitos participantes que ligaram para o programa da C-SPAN não ficaram satisfeitos com a mensagem de declínio transmitida por Wallerstein. Um deles perguntou se bandeiras eram hasteadas no campus de Yale, dada a aparente postura antiamericana de Wallerstein. Outro o acusou de ter se esquivado do recrutamento militar na Guerra do Vietnã, sem saber que Wallerstein havia sido convocado anteriormente, durante a Guerra da Coreia. Um terceiro estremeceu ao imaginar Wallerstein na presidência: "Se um sujeito como ele estivesse governando os Estados Unidos, o país acabaria como um tatu: enrolado em uma bola, esperando levar um chute".

Essas manifestações de indignação eram comuns para Wallerstein, que já havia escrito sobre o impacto psicológico nacional que o declínio hegemônico exerce sobre aqueles que o vivenciam. Era um período potencialmente perigoso para a política interna e para os líderes aos quais o público poderia recorrer.

No programa, Wallerstein explicou que era apenas o mensageiro e que os Estados Unidos estavam se isolando do mundo — não apenas de nações que precisavam ser cortejadas, mas também de seus aliados mais próximos. "Se você superestima seu poder e sai por aí agindo como um valentão", disse ele, "você perde mais do que se estabelecesse um diálogo básico".

O declínio não significava catástrofe. Historicamente, potências hegemônicas não caem muito.

Alguns interlocutores viam Wallerstein como alguém empenhado em reformar a política externa dos EUA. Um deles perguntou como responder a acusações de antiamericanismo. Wallerstein explicou que tentava usar a razão. Ele argumentava que a política externa dos EUA contrariava os interesses individuais:

Não estou apelando ao seu altruísmo. Estou apelando ao seu egoísmo. Vocês estão provocando um impacto negativo muito mais rápido sobre os EUA e sobre as suas próprias vidas. Em termos de padrão de vida, de risco de morte e de tudo o que vocês defendem, estarão em pior situação ao manter essas políticas do que se as mudassem.

O declínio não significava catástrofe. Historicamente, potências hegemônicas não sofrem quedas drásticas. Elas se estabilizam entre as outras grandes potências, embora desfrutem de maior conforto material do que a maioria (basta olhar para a Holanda ou o Reino Unido hoje).

Além disso, como Wallerstein escreveu naquele ensaio de 1992, o declínio poderia ser “a maior de todas as bênçãos”. Os Estados Unidos tinham a oportunidade de abraçar a moralidade. Foi “Abraham Lincoln quem deu o tom moral: ‘Assim como não gostaria de ser escravo, também não gostaria de ser senhor’”.

No início da década de 1990, Wallerstein via dois futuros possíveis para a América. Um envolveria o neofascismo, caracterizado por conflitos sociais, com as camadas mais baixas sujeitas à brutalidade e ao preconceito. O segundo cenário, mais esperançoso, seria uma forma de solidariedade nacional por meio da social-democracia e de um movimento em direção ao igualitarismo.

Embora Wallerstein não fosse propenso a previsões excessivamente otimistas, ele considerava o caminho igualitário mais provável do que o neofascista. Ele vislumbrava uma catarse resultante de uma “tensão social compartilhada” — combinada com a prosperidade econômica americana e as noções populares de liberdade — que geraria um movimento contra os principais aspectos da “distribuição desigual”: gênero, raça e etnia, idade e classe social. Ele acreditava que o ímpeto de 1968, ao abalar a hegemonia americana e destronar a ideologia do liberalismo de centro, levaria a um movimento de massa em prol do progresso.

Wallerstein também tinha a história como guia. Nos dois primeiros casos de hegemonia na economia-mundo capitalista — a holandesa e a britânica —, o declínio hegemônico foi seguido, com o tempo, por um movimento em direção ao bem-estar social e à igualdade. Por que os Estados Unidos deveriam ser tão diferentes?

No entanto, Wallerstein também deixou em aberto a possibilidade do neofascismo. Se o fim da Guerra Fria significou o fim da hegemonia dos EUA sobre dois terços do mundo, significou também o fim do liberalismo centrista como garantidor cultural da economia-mundo capitalista. Pelo menos desde as revoluções de 1848, o liberalismo centrista havia sido a força gravitacional que mantinha a esquerda radical e a direita conservadora sob controle.

O liberalismo centrista prometia a concretização de direitos democráticos e bem-estar econômico — não imediatamente para todos os povos, mas por meio de um processo lento e ordenado, a ser gerido pelo Estado ao longo de gerações. O liberalismo centrista, como Wallerstein descreveu em seu livro O Sistema-Mundo Moderno IV, era utilizado pelos "fortes [para] atenuar o descontentamento dos fracos". Indivíduos fortes atenuavam o descontentamento das massas fracas, e Estados fortes atenuavam o descontentamento de Estados fracos.

Contudo, a vantagem econômica dos EUA vacilou à medida que o Sul Global começou a rejeitar a estrutura de poder de Yalta. Após o colapso de um dos principais atores, a União Soviética, as massas e os Estados fracos mostraram não ser tão fracos, afinal. Nessa conjuntura, para Wallerstein, "os conservadores voltariam a ser conservadores, e os radicais, radicais. Os liberais centristas não desapareceram, mas viram sua influência reduzida". As possibilidades ideológicas eram, agora, infinitas.

Após a Guerra Fria, Wallerstein vislumbrou um grande potencial para que o declínio da hegemonia americana fosse acompanhado por uma redistribuição econômica interna.

Após a Guerra Fria, Wallerstein vislumbrou um grande potencial para que o declínio da hegemonia americana fosse acompanhado por uma redistribuição econômica interna. Dez anos mais tarde, aquele movimento radical não havia se concretizado, ao passo que os conservadores adeptos de uma postura agressiva (hawks) estavam firmemente estabelecidos no poder. Eles buscavam projetar poderio militar porque, em sua visão, "se Washington não exercer sua força, os Estados Unidos ficarão cada vez mais marginalizados".

No entanto, Wallerstein via as ações deles como algo que produziria o efeito oposto. Dada a inevitabilidade do declínio, a política externa assertiva e agressiva da administração Bush "apenas contribuiria para o declínio dos Estados Unidos, transformando uma descida gradual em uma queda muito mais rápida e turbulenta".

Em retrospecto, o ensaio e a participação televisiva de Wallerstein em 2002 representaram uma tentativa de desviar os Estados Unidos de sua trajetória. Ele havia, evidentemente, abandonado a esperança de um movimento social-democrata e voltado sua atenção para a própria potência hegemônica em declínio.

No verão de 2002, mais de seis em cada dez americanos apoiavam a abertura de uma segunda frente de guerra no Iraque. A opinião de Wallerstein alinhava-se à de um grupo de críticos que, embora impopular, mantinha-se persistente. Diante de tais críticas, o presidente Bush limitava-se a dizer que a história julgaria suas ações.

Hoje, fica claro que os defensores da linha dura não conseguiram preservar a hegemonia americana nem remodelar o mundo de uma maneira mais favorável aos interesses dos EUA. O que aconteceu nesse intervalo?

Declínio e negação

O século XXI não tem sido favorável aos Estados Unidos. Os líderes americanos têm se empenhado em recuperar a hegemonia perdida. À medida que o poder econômico dos EUA diminui em relação ao restante do mundo, Washington tem recorrido ao seu poderio militar para demonstrar força e alcançar ambições políticas.

À medida que o poder econômico dos EUA diminuiu em comparação com o resto do mundo, Washington tem utilizado suas forças armadas para demonstrar força.

De fato, os Estados Unidos empreenderam mais intervenções militares desde 1991 do que entre 1798 e 1990. Essa escolha refletiu a estratégia clássica de uma potência hegemônica em declínio que se recusava a encarar a realidade: ciente de sua decadência, mas inconsciente de que sua melhor opção viável seria gerir adequadamente esse declínio.

Os Estados Unidos não tornaram o mundo mais pacífico ou próspero, nem melhoraram as nações que invadiram. Em European Universalism: The Rhetoric of Power (2006), Wallerstein questionou a lógica do intervencionismo. A potência invasora raramente deixa o local invadido em melhor situação do que se não tivesse intervindo — uma conclusão confirmada pelas aventuras militares dos EUA no Oriente Médio.

O veredito de Wallerstein, de 2002, poderia ter sido escrito este ano (ou mesmo nesta semana). Ele escreveu que os Estados Unidos se encontram como "uma superpotência solitária desprovida de poder real, um líder mundial que ninguém segue e poucos respeitam, e uma nação à deriva perigosamente em meio a um caos global que não consegue controlar". A reação da geração de 1968, descrita por ele, partiu tanto do Sul Global não alinhado quanto das massas insatisfeitas internamente. No século XXI, essa dinâmica — iniciada no nível do sistema-mundo — rapidamente se deslocou para a política interna americana e, em seguida, expandiu-se novamente para o exterior.

O fim da Guerra Fria desvinculou o radicalismo e o conservadorismo do liberalismo centrista. Os efeitos foram drásticos. Décadas de consenso neoliberal foram desafiadas por figuras como Donald Trump e Bernie Sanders. Quando Trump assumiu a presidência — primeiro em 2017 e novamente em 2025 —, fê-lo na condição de crítico da ordem liberal americana.

No entanto, o lema "América em primeiro lugar" não resultou na retomada da produção interna, na melhoria do bem-estar social ou na proteção dos trabalhadores. Em vez disso, o trumpismo caracteriza-se por uma corrupção desenfreada e descarada (tanto internamente quanto no exterior), pelo militarismo externo e por políticas internas de deportação em massa. Os Estados Unidos continuaram a ampliar seus compromissos e gastos militares, mas sem um compromisso correspondente com o bem-estar social interno. Enquanto isso, o otimismo dos americanos em relação ao futuro tem diminuído, de modo geral, desde 2013.

Em suma, os Estados Unidos escolheram o caminho neofascista que Wallerstein inicialmente considerava o menos provável: conflito social, brutalidade e preconceito. Membros das camadas mais altas têm buscado preservar seus privilégios e recompensas extraordinários. Consequentemente, os americanos levam vidas mais precárias, vivendo de salário em salário, com menos proteção contra os riscos de doenças, envelhecimento e instabilidade no emprego.

Em 2026, a guerra dos EUA no Irã sintetiza duas tendências do declínio da hegemonia americana. Uma é a incapacidade dos Estados Unidos de impor sua vontade, apesar de possuírem um poderio militar extremamente forte. A outra é o descontentamento do público americano com a queda do padrão de vida e com uma classe dirigente na qual já não confia.

Tais sentimentos de descontentamento, como observou Wallerstein, podem ser poderosos catalisadores de ação política. Washington pode ser surpreendida, mais uma vez, por eventos caóticos — tanto globais quanto internos — que não consegue controlar.

Colaborador

Gregory P. Williams é professor associado de ciência política e relações internacionais na Simmons University, em Boston. Seu livro, Contesting the Global Order: The Radical Political Economy of Perry Anderson and Immanuel Wallerstein, foi reconhecido pela American Library Association como uma "Obra Acadêmica de Destaque" (Outstanding Academic Title).

A visão de Karl Marx sobre a boa sociedade

A sociedade ideal de Karl Marx é levada muito menos a sério do que sua crítica ao capitalismo. No entanto, ele ofereceu uma descrição rica de como seria uma sociedade melhor — uma sociedade construída em torno do trabalho significativo, do cuidado mútuo e do florescimento humano.

Jan Kandiyali

Jacobin

Uma fotografia de parte do mosaico Unser Leben (1964), de Walter Womacka, na Alexanderstraße 9, em Berlin-Mitte, Alemanha. (OTFW)

Este argumento tem dois objetivos. O primeiro é desenvolver uma interpretação da visão de Karl Marx sobre a boa sociedade que seja mais social do que a interpretação predominante. O segundo é demonstrar que essa interpretação representa uma concepção atraente de boa sociedade, oferecendo uma alternativa convincente às visões predominantes de sociedade justa na filosofia política contemporânea.

Esses dois objetivos estão inter-relacionados. A visão de Marx sobre a boa sociedade raramente é levada a sério na filosofia política contemporânea. Frequentemente, considera-se que ela está sujeita a objeções devastadoras. No entanto, tais objeções baseiam-se em uma interpretação individualista da visão de Marx, popularizada por Jon Elster e G. A. Cohen. Ao apresentar uma interpretação mais social, demonstro que as objeções à posição de Marx não são decisivas e que ele oferece uma concepção de boa sociedade mais atraente do que aquela que nos é habitualmente apresentada.

A interpretação mutualista

A seguir, apresento uma interpretação da visão de Marx sobre a boa sociedade, fundamentada nas três afirmações abaixo:

1. Uma boa sociedade é aquela que possibilita o florescimento de seus membros.
2. A autorrealização no trabalho é um componente vital do florescimento humano.
3. A autorrealização no trabalho consiste em realizar a si mesmo (exercer, desenvolver e manifestar as próprias potências humanas essenciais) por meio do fornecimento, a outros, dos bens e serviços de que necessitam para buscar seu próprio florescimento (do qual a autorrealização é um componente vital).

Os pontos 1 e 2 são consensuais na literatura sobre Marx. Mesmo comentadores que argumentam que os escritos de Marx não contêm uma crítica moral ao capitalismo concordam que Marx tinha um compromisso com o florescimento humano, o qual fundamenta sua condenação do capitalismo e sua defesa do comunismo. Além disso, a maioria dos comentadores concorda que Marx via a autorrealização no trabalho como um componente vital do florescimento humano. A principal contribuição deste argumento reside na interpretação do ponto 3: a visão de Marx sobre a autorrealização no trabalho.

Baseando-me especialmente na passagem conclusiva do texto de Marx de 1844, "Comentários sobre James Mill, Éléments d’économie politique" — no qual Marx descreve as pessoas como "produzindo enquanto seres humanos" —, desenvolvo uma interpretação da visão de Marx sobre a autorrealização no trabalho que enfatiza seu caráter social e voltado para o outro. Segundo essa interpretação, as pessoas não se realizam meramente exercendo e desenvolvendo suas potências essenciais; elas se realizam ao exercer e desenvolver essas potências em um trabalho que, simultaneamente, proporciona aos outros os bens e serviços de que necessitam para florescer.

Visto que as pessoas se realizam ao promover o florescimento e a autorrealização dos outros, chamo isso de "interpretação da autorrealização mútua da visão de Marx sobre a boa sociedade" ou, abreviadamente, "interpretação mutualista".

Ao desenvolver a interpretação mutualista, espero desafiar e, por fim, substituir a interpretação predominante da visão de Marx sobre a boa sociedade, a qual foi articulada por Jon Elster e G. A. Cohen. Trata-se de uma interpretação influente: quando filósofos políticos de língua inglesa criticam e rejeitam as concepções de Marx sobre a boa sociedade, eles tendem a se basear no trabalho interpretativo de Elster e Cohen. Ao oferecer uma interpretação alternativa, meu objetivo é minar o fundamento sobre o qual muitas dessas críticas se apoiam e restabelecer o marxismo como uma opção viável para a filosofia política contemporânea.

Florescimento humano

Elster e Cohen concordam que a boa sociedade, para Marx, é aquela que promove o florescimento humano, e que a autorrealização no trabalho é um componente vital desse florescimento. No entanto, eles interpretam a autorrealização no trabalho de uma maneira diferente, mais individualista. Especificamente, segundo a interpretação deles, a autorrealização no trabalho consiste no desenvolvimento pleno e livre das capacidades do indivíduo e não precisa envolver a satisfação das necessidades de outras pessoas. Nessa perspectiva, outras pessoas são necessárias para a autorrealização, uma vez que precisamos dos bens e serviços alheios para buscar nossa própria autorrealização. Contudo, elas são necessárias apenas de forma contingente, como um mero meio para nossos objetivos individuais (o desenvolvimento pleno e livre de nossas capacidades). Elas não são necessárias de forma constitutiva, como um componente central de nossa autorrealização.

Chamo a interpretação de Elster e Cohen de "interpretação da autorrealização paralela da visão de Marx sobre a boa sociedade" ou, abreviadamente, de "interpretação paralelista". Assim como no conceito de brincadeira paralela em crianças pequenas, as pessoas, na interpretação paralelista, alcançam a autorrealização lado a lado com outras; nesse sentido, a interpretação é social. No entanto, ela é social apenas em um sentido muito fraco, pois fazer coisas pelos outros não é um componente constitutivo da autorrealização do indivíduo. Disso decorre que, se as pessoas pudessem obter o necessário para buscar sua autorrealização sem produzir umas para as outras — suponhamos que Deus fizesse chover maná do céu —, nada se perderia. Em contrapartida, na interpretação mutualista, a autorrealização no trabalho envolve, de forma constitutiva, realizar-se por meio do fornecimento, aos outros, dos bens e serviços de que necessitam para buscar seu próprio florescimento. Se Deus fizesse chover maná do céu, a autorrealização no trabalho seria prejudicada.

Demonstro como a interpretação mutualista oferece uma descrição muito diferente — e, a meu ver, significativamente mais atraente — da boa sociedade. Mais precisamente, enquanto a interpretação paralelista vincula Marx a uma visão acentuadamente individualista da sociedade ideal — envolvendo a abolição da divisão do trabalho, a abundância ilimitada e uma sociedade na qual o trabalho para os outros é totalmente eliminado —, a interpretação mutualista o vincula a uma visão solidária da sociedade ideal, que implica uma reorganização radical (mas não a abolição) da divisão do trabalho, uma abundância modesta (mas não ilimitada) e a defesa da centralidade do trabalho para os outros no florescimento humano. Ao passo que a interpretação paralelista deixa Marx vulnerável a objeções sérias, a interpretação mutualista fornece a base para uma visão atraente de como poderíamos viver juntos.

A boa sociedade

Em Karl Marx’s Theory of History: A Defense, Cohen afirma o seguinte sobre a interpretação de Marx que ele desenvolve nessa obra:

A exposição respeita duas restrições: por um lado, o que Marx escreveu e, por outro, os padrões de clareza e rigor que distinguem a filosofia analítica do século XX. O objetivo é construir uma teoria da história sustentável que esteja em ampla consonância com o que Marx disse sobre o assunto.

Assim, o objetivo de Cohen não é simplesmente a exegese, mas reconstruir uma versão "sustentável" da teoria de Marx. Como diz Cohen, tal visão deve estar em "ampla consonância" com os textos; caso contrário, não seria a teoria da história de Marx. No entanto, visto que Marx foi um "pensador inquieto e criativo que produziu muitas ideias em muitas direções", é preciso decidir quais dessas ideias desenvolver e em que direção. A interpretação de Cohen sobre a teoria da história de Marx faz exatamente isso, defendendo uma teoria da história tecnologicamente determinista que está em "ampla consonância" com os textos, embora talvez não com tudo o que Marx escreveu sobre o tema.

Sigo a linha de Cohen. Pretendo desenvolver uma descrição sustentável da boa sociedade que seja consistente com as declarações de Marx sobre o assunto. Argumento que a interpretação mutualista é superior à interpretação paralelista segundo esses critérios — critérios que os próprios Cohen e Elster aceitam. A interpretação mutualista é mais consistente com os textos e mais sustentável como descrição da boa sociedade do que a interpretação paralelista.

Embora eu critique duas das figuras fundadoras do marxismo analítico, não faço — ao contrário do livro recente de Vanessa Wills sobre Marx e ética — uma crítica ao marxismo analítico enquanto tal. Argumento que a interpretação paralelista não é a melhor interpretação da visão de Marx. Não argumento que o marxismo analítico — entendido como uma vertente do marxismo que se distingue "de certas formas clássicas de marxismo por sua abertura a métodos analíticos, sua atitude crítica em relação a certas afirmações substantivas marxistas, seu reconhecimento de seus próprios compromissos normativos e sua defesa da necessidade de um projeto socialista" — seja defeituoso em si mesmo, talvez sob a alegação de que uma abordagem analítica é incompatível com a metodologia dialética do marxismo. Embora Elster e Cohen se equivoquem em certos pontos, não acredito que as falhas sejam inerentes à abordagem analítica que adotam.

Pelo contrário, estou convencido de que a ênfase do marxismo analítico na precisão, na clareza conceitual, na argumentação detalhada, na abertura ao pensamento não marxista e no "compromisso sem reverência" em relação aos textos de Marx torna essa abordagem particularmente valiosa para o tema em questão. Espero validar essa avaliação e contribuir para o ressurgimento do marxismo analítico como programa de pesquisa.

Este é um trecho de Flourishing Together: Karl Marx’s Vision of the Good Society, de Jan Kandiyali (Oxford University Press, 2026).

Colaborador

Jan Kandiyali é professor associado de teoria política na Universidade de Durham, no Reino Unido. Ele é o autor do livro Flourishing Together: Karl Marx's Vision of the Good Society, com lançamento previsto.

Socialistas não são ingênuos quanto à natureza humana

Críticos do socialismo frequentemente alegam que ele se baseia em uma visão excessivamente otimista da natureza humana. A verdade é que os socialistas buscam um sistema que se proteja contra tendências à ganância e à dominação.

Matt McManus

Jacobin

José Clemente Orozco, La Katharsis, mural de afrescos, 1934, Palacio de Bellas Artes, Cidade do México.

Há muito tempo, muitos criticam a esquerda por sua suposta ingenuidade em relação à natureza humana. Para esses críticos, a esquerda acredita que os seres humanos são bons por natureza. É claro que esquerdistas de todas as vertentes reconhecem a existência de muitos males no mundo — caso contrário, não seriam de esquerda. No entanto, segundo a crítica, eles se recusam a atribuir esses males à natureza humana, preferindo culpar instituições e culturas falhas. Bastaria eliminar essas fontes sociais de corrupção humana para que o domínio de classe e a competitividade egoísta dessem lugar à nossa benevolência natural. Alguns projetam esperanças ainda mais grandiosas, imaginando uma humanidade futura que opere em um nível intelectual e estético muito superior ao atual.

Os críticos da esquerda argumentam que essa ideia revela uma compreensão limitada da natureza humana. A verdade, dizem eles, é que somos seres falhos e pecadores desde a origem, e que é utópico imaginar que qualquer intervenção social poderia corrigir isso.

Conservadores frequentemente recorrem a esse tipo de argumento. Em seu livro Intellectuals and Society, o economista de centro-direita Thomas Sowell sustenta que a diferença fundamental entre esquerda e direita reside em um "conflito de visões". Segundo Sowell, a esquerda defende que o sofrimento humano é, em grande medida, culpa da sociedade: "A opressão, a pobreza, a injustiça e a guerra são problemas das instituições existentes — problemas cujas soluções exigem a mudança dessas instituições, o que, por sua vez, requer a mudança das ideias que as sustentam". Sowell contrapõe essa perspectiva à "visão trágica" — majoritariamente conservadora —, que reconhece que "as falhas inerentes aos seres humanos constituem o problema fundamental, e as construções sociais são apenas meios imperfeitos de tentar lidar com essas falhas; as imperfeições dessas construções são, elas próprias, produtos das limitações inerentes aos seres humanos".

Comentaristas de centro também têm feito críticas semelhantes. Em sua recente e popular publicação no Substack intitulada "On Becoming Less Left-Wing", o filósofo Dan Williams atribui sua mudança para o centro, em parte, a uma visão mais pessimista da natureza humana. Williams cita Sowell com aprovação nesse ponto e alerta que

devemos desconfiar profundamente de pessoas e movimentos que se apresentam como se estivessem livres dos instintos competitivos e egoístas da natureza humana, ou que propõem transformações sociais baseadas em nossa capacidade coletiva de escapar desses instintos. De modo mais geral, devemos encarar com ceticismo qualquer narrativa — seja da esquerda ou da direita — que apresente as motivações de um movimento político como algo enraizado em uma preocupação puramente altruísta com a justiça ou a virtude.

Talvez exista aquele tipo de esquerdista "natureba" que acredita que, se apenas nacionalizássemos a Tesla e elegêssemos Jill Stein para a Casa Branca, a paz mundial seria declarada e Boots Riley poderia começar a dirigir comédias românticas de grande apelo popular. No entanto, não há uma conexão necessária entre nutrir uma visão ingenuamente benevolente da natureza humana e apoiar ideias de esquerda. Na verdade, se você acredita — assim como eu — que somos criaturas falhas e eminentemente corruptíveis, o argumento a favor do socialismo torna-se ainda mais sólido.

O perfeccionismo e a esquerda

Um dos críticos mais sutis da esquerda nesse aspecto foi Patrick Deneen, em seu livro de estreia, Democratic Faith. Deneen e outros pós-liberais são hoje mais conhecidos por lançar críticas abrangentes ao liberalismo que, muitas vezes, não atingem o alvo. No entanto, ao contrário de sua obra mais recente e polêmica, Democratic Faith oferece um olhar paciente e cuidadoso sobre a história do pensamento político e sobre as aspirações excessivamente ambiciosas, por vezes atribuídas à busca por mais democracia e igualdade. Ele chega a descrever a obra como uma crítica "amigável" a posições de caráter progressista.

Deneen argumenta que os progressistas modernos abandonaram uma sabedoria antiga que reconhecia a natureza decaída e imperfeita — e incapaz de perfeição — dos seres humanos. Ecoando Sowell: enquanto autores clássicos, como Santo Agostinho, atribuíam as falhas sociais à natureza humana, a essência da moderna "fé democrática" passou a atribuir as falhas da natureza humana a deficiências sociais. Isso abre caminho para a ideia de que, bastando estabelecer as instituições e práticas sociais adequadas, os seres humanos poderiam ser aperfeiçoados.

Não há uma conexão necessária entre sustentar uma ideia ingenuamente benigna da natureza humana e apoiar visões de esquerda.

Deneen reconhece que filósofos como Jean-Jacques Rousseau e John Dewey não eram ingênuos ou excessivamente idealistas quanto ao futuro. Eles frequentemente apontavam as muitas maneiras pelas quais os seres humanos ficavam muito aquém do ideal em suas interações uns com os outros, chegando a demonstrar uma profunda percepção psicológica da natureza do desejo, do ressentimento e da inveja humanos. No entanto, enquanto os conservadores tendiam a aceitar esses aspectos como constantes imutáveis ​​que precisavam ser gerenciadas a cada nova geração, os progressistas acreditavam na possibilidade de progresso. Para os esquerdistas reflexivos, não se tratava apenas de progresso material ou institucional, mas também de um progresso moral transformador. A educação, instituições mais justas e a tutela proporcionada pela vida democrática tornariam, gradualmente, os seres humanos melhores do que eram. Para Deneen, isso constituía um artigo de fé, uma vez que a aspiração por uma maior perfeição humana precisava ser sempre projetada em um futuro incognoscível.

Deneen contrastou o otimismo dessa fé perfeccionista com a visão daqueles que "veem nossa condição como a de criaturas parciais, frágeis, incompletas e insuficientes" e que, por isso, desconfiavam da crença no progresso. Deneen sugeriu aos defensores da igualdade que a aceitação de nossa natureza permanentemente imperfeita poderia, ainda assim, constituir uma "ética democrática, dada a sua origem no reconhecimento da parcialidade e da fragilidade humanas". Poderia até ser uma "ética fortemente igualitária — especialmente ao enfatizar nossa insuficiência comum", mas resistiria às reivindicações igualitárias daqueles que imaginavam uma futura igualdade de fraternidade, livre da vulgaridade humana e das tentações de praticar o mal.

Deneen tem inegavelmente razão ao afirmar que alguns depositaram esperanças irreais no que a mudança socialista poderia alcançar. Ocasionalmente, pensadores de esquerda previram melhorias imensas em nossa natureza intelectual e moral que nenhum sistema social poderia produzir por si só. Um exemplo emblemático são as reflexões de Leon Trotsky, de 1924, sobre o homem comunista do futuro. Respondendo ao receio nietzschiano de que o comunismo levaria a um nivelamento de massa ao tipo de rebanho, Trotsky projetou grandes esperanças quanto ao potencial humano que o comunismo libertaria:

O invólucro no qual se encerrarão a construção cultural e a autoeducação do homem comunista desenvolverá ao máximo todos os elementos vitais da arte contemporânea. O homem tornar-se-á imensamente mais forte, mais sábio e mais sutil; seu corpo tornar-se-á mais harmonioso, seus movimentos mais rítmicos, sua voz mais musical... O tipo humano médio ascenderá às alturas de um Aristóteles, de um Goethe ou de um Marx. E, acima desse patamar, novos picos se erguerão.

Trotsky aventou a hipótese de que o homem socialista seria aperfeiçoado estética e intelectualmente. No entanto, muitos também cogitaram a possibilidade de aperfeiçoar moralmente as pessoas. Um bom exemplo dessa última tendência pode ser encontrado no livro recente de Vanessa Christina Wills, Marx’s Ethical Vision. Wills interpreta Karl Marx como alguém que (potencialmente) previu que a própria moralidade seria abolida em uma "sociedade comunista plenamente desenvolvida". Isso ocorreria porque os seres humanos teriam internalizado de tal forma as atitudes pró-sociais que qualquer comportamento inadequado estaria simplesmente fora de cogitação. Em uma sociedade comunista plenamente desenvolvida, os seres humanos "não estariam mais moralmente obrigados a agir de maneira pró-social do que estão 'moralmente obrigados' a ser primatas", escreve ela.

Discordo da leitura que Wills faz de Marx nesse ponto, mas ela reflete uma abordagem ponderada do otimismo trotskista. Nessa perspectiva, na era do comunismo, a moralidade definhará assim como o Estado. Os seres humanos tornar-se-ão tão pró-sociais que não haverá mais necessidade de uma moral explícita; faremos a coisa certa não porque é a coisa certa a fazer, mas porque jamais estaríamos inclinados a agir de outra forma.

Socialismo para realistas

Críticos conservadores têm razão ao apontar que alguns setores da esquerda nutriram expectativas excessivas quanto às melhorias — tanto intelectuais quanto, sobretudo, morais — que o socialismo promoveria nas pessoas comuns. No entanto, seus argumentos são exagerados ao sugerir que todos, ou mesmo a maioria, dos socialistas são excessivamente ingênuos em relação à natureza humana. De fato, um dos melhores argumentos a favor do socialismo é justamente o de que, ao dissolver concentrações de poder e proteger os vulneráveis ​​contra a dominação e a exploração, ele poderia ser mais eficaz em conter as falhas inerentes à humanidade. Ele faz isso ao mesmo tempo em que impõe exigências éticas mais elevadas às instituições sociais, ainda que reconheça que os indivíduos frequentemente não estarão à altura delas.

Um dos melhores argumentos a favor do socialismo é que, ao proteger os vulneráveis ​​contra a dominação e a exploração, ele poderia ser mais eficaz em resguardar a sociedade contra as falhas persistentes da humanidade.

O pensamento do teólogo Reinhold Niebuhr oferece reflexões pertinentes a esse respeito. Tendo começado como um marxista radical, Niebuhr mais tarde aproximou-se de um liberalismo mais convencional, antes de se tornar cada vez mais crítico da política externa americana. Durante sua fase socialista, ele publicou uma obra clássica, *The Children of Light and the Children of Darkness* (Os Filhos da Luz e os Filhos das Trevas), na qual defendia com vigor a postura de esquerda de aliar o otimismo da vontade ao pessimismo do intelecto. O livro foi escrito no auge da Segunda Guerra Mundial, logo após Niebuhr e seus companheiros testemunharem as mais sombrias barbáries de que os seres humanos são capazes.

Ele reconhecia que, para combater tal barbárie, quem adotasse uma visão realista da natureza humana precisava assumir uma postura política radical. Afinal, liberais pró-capitalismo e conservadores haviam presidido a Grande Depressão e a ascensão do fascismo. Entre outras reformas, prevenir os males de que os seres humanos são capazes exigiria questionar a propriedade privada e a posse privada dos meios de produção. Niebuhr criticava duramente a "premissa dominante do pensamento liberal de que a propriedade representa, primordialmente, um poder ordenado e defensivo, a ser utilizado contra a tendência de outros de tirar vantagem do indivíduo". A realidade, porém, era que "a propriedade, assim como qualquer outra forma de poder, não pode limitar-se a uma finalidade defensiva. Se se torna suficientemente forte, transforma-se em instrumento de agressão e usurpação". Nesse aspecto, "o marxismo está mais próximo da verdade do que o liberalismo quanto à questão da propriedade", por compreender melhor os perigos que a posse privada dos meios de produção representa para todos — ainda que os marxistas, por vezes, fossem excessivamente idealistas ao supor que a socialização da propriedade poderia eliminar de vez o comportamento predatório.

Em uma época que viu surgir o primeiro trilionário do mundo, a análise de Niebuhr ressoa mais do que nunca. Um dos méritos da teoria liberal é reconhecer que o poder corrompe e que o poder absoluto corrompe absolutamente. Por isso, os liberais sempre compreenderam que a concentração de poder é perigosa e que, portanto, o poder deve ser o mais disperso possível. No entanto, com exceção dos socialistas liberais, a maioria dos liberais tem sido, na melhor das hipóteses, cautelosa ao aplicar esse raciocínio à economia. Esse é um erro muito grave, visto que é na esfera econômica que vemos com mais clareza como a concentração de riqueza leva à concentração de poder — e, consequentemente, aos comportamentos mais corruptos e dominadores de que os seres humanos são capazes. Em *Os Filhos da Luz e os Filhos das Trevas*, Niebuhr afirmou que a "capacidade humana para a justiça torna a democracia possível, mas a inclinação humana para a injustiça torna a democracia necessária". Já passou da hora de os liberais reconhecerem a percepção socialista de que a inclinação humana para a injustiça torna a democracia econômica tão necessária quanto a democracia política.

Nesse sentido, em uma sociedade socialista liberal e democrática, as pessoas estariam mais seguras do que sob o capitalismo, e as facetas mais vis da natureza humana seriam melhor contidas. Mas também acredito que o socialismo constituiria uma sociedade mais ética do que as alternativas, embora não de uma maneira irrealista ou perfeccionista.

É na esfera econômica que vemos com mais clareza como a concentração de riqueza leva à concentração de poder — e, consequentemente, aos comportamentos mais corruptos e dominadores de que os seres humanos são capazes.

No seu recente livro, Cosmic Connections, o filósofo católico Charles Taylor defende o igualitarismo, sublinhando que é mais exigente do ponto de vista ético do que as visões conservadoras e hierárquicas. Estes últimos restringem o nosso leque de obrigações éticas, ao insinuar que certos grupos privilegiados têm direito a uma preocupação especial que outros não têm. Muitos dos pensadores antiquários que Sowell e Deneen adoram referir não teriam escrúpulos em insistir que o povo ateniense pode colocar Atenas em primeiro lugar, mesmo que isso significasse escravizar o povo de Milos. Em contraste, a ética moderna exige que tratemos todos os seres humanos como iguais moralmente – uma visão tão exigente que ainda não estabelecemos sociedades que a realizem plenamente. Mas Taylor não é ingénuo ao pensar que só porque o igualitarismo é uma ética mais exigente é que temos, ou mesmo nos tornaremos, pessoas melhores. Em vez disso, ele pensa que os nossos padrões éticos – por exemplo, aqueles defendidos na Declaração Universal dos Direitos Humanos – são mais elevados do que os da antiguidade e dos populistas do America First. Taylor credita às instituições igualitárias a tentativa, ainda que imperfeita, de viver de acordo com estes ambiciosos princípios universais e igualitários.

O socialismo faria um trabalho melhor ao tentar instituir o respeito por estes princípios através da extensão da democracia à esfera económica, eliminando assim certas tentações de dominação. Isso não levará necessariamente a maioria das pessoas a se tornarem versões melhores de si mesmas. O socialismo democrático não pode impedir que seu cônjuge o traia com seu melhor amigo. Mas pode garantir que, quando o processo de divórcio acontecer, você não esteja falido e que seus filhos não vejam suas próprias chances de vida prejudicadas por causa da pressão financeira resultante. Nem o socialismo democrático vai transformar o seu vizinho egoísta num bom samaritano. Mas criaria um sistema onde os seus impostos ajudariam a pagar cuidados de saúde de qualidade quando você fica doente.

Um dos méritos do socialismo democrático seria concretizar elevados padrões de justiça sem exigir perfeição moral, ou sequer grande virtude, dos cidadãos comuns. Suspeito que, com o tempo, surgiria um ethos mais solidário e que a maioria dos cidadãos consideraria edificante esse maior senso de comunidade. Mas o sistema funcionaria independentemente disso. Nesse sentido, um socialismo viável atenderia aos apelos de Deneen por uma ética igualitária que reconheça a nossa natureza falível.

Hoje, não é a esquerda que se mostra ingênua em relação ao mundo. Há evidências crescentes de que as instituições existentes enfrentam uma crise de legitimidade, com as pessoas comuns demonstrando cada vez mais desprezo pelas concentrações oligárquicas de riqueza e poder do status quo. No entanto, comentaristas de centro-direita e conservadores continuam a insistir que é ingenuidade exigir melhores serviços de saúde e salários para todos. A verdadeira ingenuidade é a ideia de que as coisas devem continuar como estão.

Colaborador

Matt McManus é professor assistente no Spelman College. Ele é autor de The Political Right and Equality e The Political Theory of Liberal Socialism, entre outros livros.

Por que a Revolução Francesa é importante

A tomada da Bastilha foi o ato inicial de uma convulsão que durou um século, rompeu com o mundo pré-moderno e, finalmente, colocou as pessoas comuns no comando do destino de sua nação. Esse é o legado da Revolução Francesa.

Entrevista com

Vivek Chibber

Jacobin

H. P. Perrault, Prise de la Bastille, 1928.

Entrevista por

Melissa Naschek

Em 14 de julho de 1789, a tomada da Bastilha em Paris marcou a transição da Revolução Francesa de uma negociação de elite para um evento verdadeiramente de massas. Mas o que deu início a esta insurgência e o que isso tem a ver com a política de esquerda?

No último episódio do podcast da Rádio Jacobina, Confronting Capitalism, Vivek Chibber e Melissa Naschek discutem as origens radicais do Dia da Bastilha, examinam a política de classe dos revolucionários franceses e desafiam a velha noção marxista de uma revolução burguesa.

Confrontando o Capitalismo com Vivek Chibber é produzido pela Catalyst: A Journal of Theory and Strategy e publicado pela Jacobin. Você pode ouvir o episódio completo aqui.

Melissa Naschek

A maior parte do nosso público americano provavelmente já ouviu falar do Dia da Bastilha e sabe que está ligado à Revolução Francesa, mas talvez não saiba muito mais além disso. Você pode explicar o que é o Dia da Bastilha?

Vivek Chibber

O Dia da Bastilha é a comemoração da tomada da Bastilha, ocorrida em Paris em julho de 1789, quando as massas parisienses se reuniram e atacaram aquela que era, naquela época, uma prisão e fortaleza muito conhecida. A Bastilha era uma espécie de emblema da monarquia francesa e do seu poder despótico.

Por que eles atacaram? Porque se levantavam para defender um processo revolucionário que se desenrolava em Versalhes, a cerca de quinze milhas de distância. E durante a sua defesa, eles invadiram a Bastilha.

Portanto, há duas perguntas para nós: O que estava acontecendo em Versalhes naquela época? E porque é que as massas parisienses sentiram que tinham de defendê-lo?

Melissa Naschek

Então, o que estava acontecendo em Versalhes?

Vivek Chibber

Naquele momento, Versalhes realizava uma reunião dos chamados Estados Gerais. E esta foi essencialmente uma reunião gigantesca da elite francesa convocada por Luís XVI.

Esta reunião foi considerada essencial porque, nos anos anteriores, o Estado francês se viu numa crise fiscal. O que isso significa é que acumulou montanhas e montanhas de dívidas e já não era capaz de pagar essa dívida. E isto foi um problema porque, obviamente, se não conseguirmos pagar a nossa dívida, o Estado irá entrar em insolvência. E, em particular, significou que Luís XVI já não podia continuar as suas guerras, que eram consideradas essenciais para que a França se tornasse uma grande potência.

Portanto, o Estado francês estava numa enorme crise. Por que estava em crise? Porque durante os setenta anos anteriores, o país esteve numa série incessante de guerras, principalmente com a Inglaterra.

E embora a França fosse um país maior, com uma população maior, a Inglaterra tinha a economia mais dinâmica porque a Inglaterra tinha, de facto, uma economia totalmente capitalista no início do século XVIII. A França não. O resultado: a base económica francesa era muito menos produtiva e tinha um crescimento muito lento. Houve crescimento, mas não o nível de crescimento que teria financiado com sucesso década após década de guerras com a Inglaterra. E a França perdeu todas as guerras do século XVIII com a Inglaterra.

Portanto, esta guerra criou dívidas, porque a única forma de o Estado francês conseguir acompanhar a luta contra a Inglaterra era contraindo cada vez mais empréstimos. Como eles poderiam pagar esses empréstimos?

Eles poderiam fazer isso aumentando os impostos. Mas o problema com o aumento dos impostos era duplo. Um problema é que as pessoas que precisavam de tributar agora eram, em grande parte, pessoas com muito poder, que eram a nobreza francesa e os grandes proprietários de terras. E muitos outros franceses sentiram que já estavam a pagar demasiados impostos. E isso não é realmente falso. A população francesa era, na verdade, bastante tributada.

O que Luís XVI precisava fazer era obter a anuência da população francesa que pagava impostos, para que pudesse legitimamente solicitar-lhe mais dinheiro.

A posição da nobreza francesa era: "Se você quer isso, terá de convocar algo como uma assembleia nacional ou um órgão constitucional onde possamos nos reunir e debater o que receberemos em troca de concordar em permitir que você nos tribute mais."

Melissa Naschek

Então, em troca de dinheiro, eles querem mais acesso ao poder.

Vivek Chibber

Literalmente: nada de tributação sem representação. Agora, é claro, a concepção deles de representação é o ponto-chave aqui.

Melissa Naschek

Exato. Estamos falando da elite. Não estamos falando das massas.

Vivek Chibber

Exatamente. As massas francesas são mantidas à margem disso. Então, Luís XVI e Jacques Necker, seu ministro das Finanças, lançaram em 1788 um chamado para a convocação do chamado Estados Gerais — um órgão formado no início do século XVII, mas que, literalmente, jamais havia se reunido. Era algo como uma assembleia nacional das elites francesas, e aquela seria a primeira reunião dos Estados Gerais em 175 anos.

Como preparação para isso, eles fizeram algo bastante marcante: pediram a localidades de toda a França que se reunissem e elaborassem uma lista de reivindicações e queixas. E essa lista seria, supostamente, o que seria anunciado e debatido na reunião dos Estados Gerais.

Melissa Naschek

Quem foi convocado para essas reuniões a fim de elaborar as listas de reivindicações?

Vivek Chibber

Qualquer pessoa que constasse nos registros fiscais. Isso deixava de fora uma grande parcela da população, mas o processo alcançava as camadas mais profundas do corpo político francês. Assim, nas cidades, não eram apenas nobres, prefeitos e aristocratas, mas também advogados, artesãos e proprietários de pequenas terras. E, nas aldeias, até mesmo os camponeses participavam, embora, oficialmente, não tivessem lugar nesse processo.

Basicamente, temos um discurso e um debate político de âmbito nacional que se desenrolam ao longo de muitos meses. As pessoas eleitas localmente para representar suas comunidades nos Estados Gerais pertenciam, de fato, às elites; no entanto, elas chegavam munidas das listas de reivindicações e, além disso, todos acompanhavam atentamente o que acontecia em Versalhes durante as reuniões dos Estados Gerais.

Os Estados Gerais reuniam os três estados: o clero, a nobreza e o chamado Terceiro Estado. O Terceiro Estado era composto majoritariamente por profissionais liberais, notáveis ​​urbanos, advogados, comerciantes, industriais e até camponeses — enfim, qualquer pessoa que não fosse membro do clero nem da nobreza.

Em suas reuniões, os três estados apresentavam demandas que desejavam impor ao rei em troca de um novo contrato social, o qual incluía o aumento de impostos. Nesse debate, surge um confronto entre a monarquia e esses grupos, pois a coroa não queria conceder as reformas exigidas pelos Estados Gerais.

Melissa Naschek

Será que todos os diferentes segmentos dos Estados Gerais convergiam para um conjunto de reivindicações, ou eles tinham interesses distintos?

Vivek Chibber

Eles convergiram para um conjunto de reivindicações bastante restrito, o que foi suficiente para irritar Luís XVI. E isso se resumia, essencialmente, a: "Queremos uma monarquia constitucional". E, nesse ponto, havia algumas questões específicas, como: "Queremos igualdade perante a lei" e "Queremos vias mais amplas de ascensão social dentro do Estado".

Melissa Naschek

E em que uma monarquia constitucional diferia do sistema vigente na época?

Vivek Chibber

Naquela época, havia um Estado absolutista, o que significa, basicamente, que — em teoria — o rei é quem manda. O rei era o Estado. Essa é uma definição técnica. Na prática, havia muita negociação envolvida, mas nada disso estava formalizado em lei. E era justamente isso que eles queriam garantir para si mesmos.

Embora houvesse uma aparência superficial de consenso em torno de alguma forma de monarquia constitucional, para além disso, o Terceiro Estado e a nobreza realmente não concordavam, pois buscavam coisas diferentes.

O que a nobreza queria era preservar seus direitos e privilégios locais frente à monarquia. O que o Terceiro Estado queria era acabar com alguns desses privilégios, visto que parte deles consistia no monopólio dos cargos estatais e do poder público.

Assim, essas pessoas — advogados, comerciantes, industriais — que integravam o Terceiro Estado diziam: "Vejam, o Estado vem se expandindo há cem anos. Cada vez mais cargos são criados, mas todos eles vão parar nas mãos dos muito ricos e dos nobres. E, embora trabalhemos incansavelmente, não temos muitas oportunidades de ascensão". Tratava-se, essencialmente, de um "teto de vidro". O que eles queriam eram mais oportunidades para carreiras baseadas no mérito, em vez de carreiras baseadas em status e posição social.

Melissa Naschek

Parece familiar.

Vivek Chibber

Portanto, este era um conflito que estava se formando. Mas antes que este conflito dentro dos Estados Gerais possa realmente explodir, o que acontece é que Luís XVI diz: “Já estou farto”. E começa a fechar as portas, literalmente, ao funcionamento e à institucionalização dos Estados Gerais.

As massas do povo francês olhavam para os Estados Gerais, e mais tarde para a Assembleia Nacional, como uma instituição onde finalmente conseguiriam uma voz para si próprias.

Em 20 de junho, quando os membros chegaram para se reunir pela manhã, encontraram as portas da assembleia trancadas. Diante disso, o Terceiro Estado e parte da nobreza reuniram-se em uma quadra de tênis coberta em Versalhes. Declararam, então, que passariam a ser uma Assembleia Nacional e que constituíam os legítimos representantes da nação francesa.

Muito rapidamente, Luís XVI concordou. Ele disse: "Está bem, vocês são os representantes da nação francesa". E pareceu sinalizar a intenção de instituir uma monarquia constitucional. O modelo para tudo isso era a Inglaterra, pois lá havia um rei, mas o Parlamento detinha, de fato, todo o poder. Era esse o objetivo da elite francesa.

Observem o que estava acontecendo: tratava-se de uma negociação para a redistribuição de poder — descendo, em certa medida, do rei para uma elite política recém-emergente, certo? Não se falava em massas, em democracia, em sufrágio popular, nada disso. Era em torno disso que giravam a disputa e o debate.

No entanto, enquanto Luís XVI parecia ceder, algo mais aconteceu. A cerca de 24 quilômetros dali, em Paris, as pessoas notaram uma concentração de mercenários e milícias reais nos arredores da cidade. Tudo indicava que Luís pretendia derrubar militarmente a autoproclamada Assembleia Nacional e tomar o controle das cidades de Paris e Versalhes. Outro indício foi a demissão de seu ministro das Finanças, Jacques Necker, figura muito popular por ter sido o responsável pela convocação dos Estados Gerais.

Duas coisas estavam acontecendo, portanto. Essas milícias — muitas delas compostas por estrangeiros de língua alemã — estavam se concentrando. E Luís XVI demitiu justamente o homem responsável por ampliar a participação do Terceiro Estado nos Estados Gerais. Tudo indicava, assim, que ele buscava reverter quaisquer pequenas conquistas obtidas até então. As massas parisienses, consequentemente, viram isso como um ataque tanto à Assembleia Nacional quanto a elas próprias.

É importante lembrar, neste ponto, que, no período que antecedeu os Estados Gerais, toda a nação francesa havia se envolvido na exposição de suas reivindicações. Assim, tanto nas aldeias quanto nas grandes cidades, a população francesa via nos Estados Gerais — e, posteriormente, na Assembleia Nacional — uma instituição onde finalmente teria voz. Portanto, eles viam nisso um interesse pessoal. E eis que Luís XVI parecia prestes a promover uma tomada de poder militar.

Esse é o cenário da Queda da Bastilha. Assim, em 14 de julho, as massas parisienses, essencialmente inflamadas, sobrepujaram as autoridades locais de Paris. No processo, elas se apoderaram de cerca de vinte mil armas, mas essas armas não tinham pólvora. Toda a pólvora estava armazenada na Bastilha. E foi por isso que invadiram a Bastilha: queriam armar-se para enfrentar a milícia, preservar Paris como um foco de dissidência antimonárquica e dar continuidade ao processo de negociação. Isso é a Queda da Bastilha.

No entanto, esse ato mudou completamente a natureza da Revolução Francesa. Até aquele momento, tratava-se de uma negociação de elite entre dois Estados — o clero e a monarquia — em torno de um conjunto restrito de demandas, visando basicamente renegociar a configuração de poder no topo da sociedade. Quando as massas parisienses invadiram a Bastilha, o evento deixou de ser uma negociação de elite para se tornar um movimento de massas. E foi nesse ponto que se transformou em revolução, pois, no momento em que elas intervieram, a natureza das reivindicações mudou completamente.

Uma revolução social francesa

Melissa Naschek

Então, o Dia da Bastilha é o momento em que a Revolução Francesa também se torna uma revolução democrática?

Vivek Chibber

É o primeiro passo. Não houve mudanças legais, legislativas ou constitucionais imediatas logo após o Dia da Bastilha. O que se seguiu ao Dia da Bastilha foi um recuo imediato de Luís XVI. Ele disse: "Tudo bem, não haverá tomada de poder militar". Ele chamou Necker de volta e o reconduziu ao cargo. E isso foi um sinal de arrependimento da parte dele.

Mas algo mais aconteceu na última semana de julho. A revolta urbana começou em Paris, mas houve rebeliões municipais por toda a França, pois as pessoas souberam do que havia ocorrido em Paris. Elas também ouviram dizer que Luís XVI poderia estar tentando promover uma tomada de poder militar. Assim, ocorreram eventos semelhantes aos de Paris em cidades menores por todo o país. Houve o que se poderia chamar de revolução municipal ou urbana.

No final de julho, a isso se somou uma enorme revolução rural. Por quê? Bem, um ponto em comum entre as cidades e o campo era que o inverno de 1788 havia trazido uma colheita desastrosa, com enormes quebras na produção agrícola. Consequentemente, os preços dos produtos essenciais haviam disparado. Havia, portanto, uma revolta crescente em relação à situação econômica, num momento em que Luís XVI gastava dinheiro desenfreadamente. Outro fator é que, assim como as massas urbanas, os camponeses também sentiam que a sobrevivência dos Estados Gerais e da Assembleia Nacional era algo que lhes dizia respeito diretamente.

Assim, o que aconteceu no final de julho envolveu dois aspectos. Circulavam rumores de que a nobreza francesa e os proprietários de terras estavam conspirando para reprimir as aldeias e violentar o campesinato. Em segundo lugar, havia o receio de que qualquer abertura para tratar de suas reivindicações estivesse sendo bloqueada por Luís XVI. Isso desencadeou o chamado "Grande Medo", período em que os camponeses franceses começaram a atacar os proprietários de terras locais, esvaziando os celeiros e liberando o trigo e as colheitas armazenadas. Isso introduziu um segundo elemento na revolta popular: primeiro as cidades, agora o campo.

E a principal reivindicação que surgia do campo era a chamada abolição do feudalismo. Ora, o que era o "feudalismo" naquela época? O que chamavam de feudalismo era o poder despótico dos senhores de terras nas aldeias sobre o campesinato. Eles não apenas cobravam dos camponeses um arrendamento muito elevado, mas também exerciam todo tipo de poder arbitrário sobre eles, exigindo trabalho gratuito e imposições — isto é, pagamentos em dinheiro além do arrendamento —, sem contar o tributo que a monarquia cobrava sobre tudo isso. Os camponeses sentiam que sua sobrevivência dependia de um fio.

Melissa Naschek

Havia também restrições à liberdade de movimento?

Vivek Chibber

Não; nessa época, a servidão já havia desaparecido, mas ainda existiam todo tipo de outras exações. O que os camponeses queriam era o reconhecimento de seus direitos à terra e o fim dos poderes que os senhores de terras exerciam sobre eles. Isso era o que se chamava de abolição do feudalismo.

Eles queriam armar-se para combater a milícia, para salvar Paris como um foco de dissidência antimonárquica e para dar continuidade ao processo de negociação. É disso que trata o Dia da Bastilha.

Essa passou a ser a primeira reivindicação verdadeiramente de massa da Revolução Francesa. E, à medida que as revoltas rurais se desenrolavam no final de julho e início de agosto — especificamente em 4 de agosto, no Legislativo, sob coação e pressão do movimento —, a Assembleia Nacional finalmente declarou que todas aquelas exações, exigências e pagamentos monetários adicionais que os camponeses franceses eram obrigados a fazer seriam abolidos, e que direitos de propriedade seriam estabelecidos. Naquele momento, a medida ainda não havia sido efetivamente promulgada; fora apenas anunciada.

Melissa Naschek

Os centros urbanos e as áreas rurais atuavam em conjunto ou paralelamente?

Vivek Chibber

Não havia coordenação entre o campo e a cidade naquele momento, mas ambos convergiam para um conjunto semelhante de reivindicações. Poucos dias depois, em 26 de agosto, surge a chamada "Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão". Foi o momento em que a elite francesa finalmente declarou que haveria igualdade perante a lei e o fim das expropriações arbitrárias e do exercício arbitrário de poder por parte do Estado francês.

Essas duas demandas — a abolição do feudalismo e a Declaração dos Direitos do Homem — colocaram o Estado francês firmemente no caminho de se tornar uma democracia burguesa, uma república burguesa. Isso uniu a reivindicação do Terceiro Estado pelo fim da sacralidade dos cargos, da compra de títulos de nobreza e da ascensão social baseada no status, às demandas das demais camadas populares pela dissolução do chamado poder feudal e por certo grau de igualdade política. É isso que transforma essa negociação entre elites em uma verdadeira revolução social. E, ao final de agosto, tem-se, de fato, uma revolução social.

Mas o processo não parou por aí, pois, embora essas medidas tivessem sido anunciadas, Luís XVI ainda estava no poder. E, a cada nova medida anunciada para aprofundar a revolução, mais membros da Assembleia Nacional abandonavam o movimento, pois nunca haviam desejado aquilo. Eles não queriam a abolição do feudalismo nem a igualdade perante a lei. A nobreza queria apenas que seu poder fosse reconhecido pela monarquia e que o caráter absolutista do Estado fosse reformado, de modo que o rei não concentrasse todo o poder em si mesmo; ele deveria compartilhar o poder com os nobres. O Terceiro Estado, por sua vez, queria ter acesso igualitário aos cargos públicos, mas não via com bons olhos a abolição do feudalismo, pois muitos de seus membros tinham suas riquezas em terras, ainda que fossem funcionários urbanos. Tampouco desejavam essa ideia de igualdade perante a lei; apenas uma pequena parcela deles a defendia.

Sempre que surgia um novo conjunto de demandas na Revolução Francesa, os setores da elite que a apoiavam tornavam-se cada vez mais restritos. Foi isso o que ocorreu ao longo dos três anos seguintes, aproximadamente. O grupo que ficou conhecido como Jacobinos era justamente aquela parcela do Terceiro Estado que permaneceu alinhada às massas urbanas e — em menor grau, porém ainda significativo — às massas rurais.

Isso significa que houve um processo de interação no qual as massas francesas impulsionavam o movimento, enquanto uma parte da elite política diminuía com o passar do tempo e a cada onda de radicalização; essa elite buscava captar os sinais da revolução social e dar-lhe uma forma legislativa e constitucional, visando incorporá-la à estrutura do Estado.

Esse processo atingiu seu auge em 1793, quando, pela primeira vez na história e em qualquer lugar, declarou-se o sufrágio universal. Pela primeira vez, todo homem podia votar, independentemente de possuir propriedades ou riqueza. Embora essa medida tenha sido revogada logo em seguida, foi a primeira vez que tal fato ocorreu. E isso só foi possível porque a parcela da classe política francesa presente em Versalhes — que passava por um processo de radicalização — respondeu às demandas que vinham da base da sociedade.

Essas demandas vindas de baixo transformaram o pacto das elites em uma revolução social e empurraram, cada vez mais, aquela elite anteriormente reformista de volta para os braços da monarquia.

Assim, em 1793, havia dois lados em confronto. De um lado, os Jacobinos e as massas radicalizadas; de outro, as forças da reação — compostas em parte por membros que haviam integrado os Estados Gerais como uma elite reformista, mas que acabaram aderindo às forças reacionárias, pois o que viam acontecer nas ruas e no campo os aterrorizava profundamente.

Melissa Naschek

Quando algumas dessas medidas começaram a ser revertidas?

Vivek Chibber

A reversão propriamente dita começa em 1794, no chamado Termidor — que correspondia ao mês de julho no calendário revolucionário. É nesse momento que o sufrágio universal é revogado, o voto censitário (baseado na propriedade) é restabelecido e decide-se que as terras confiscadas da nobreza não seriam devolvidas a ela. Mas, além disso, os camponeses teriam de pagar para se libertar do feudalismo. Portanto, pode-se dizer que 1794 marca o início do fim da Revolução Francesa.

Melissa Naschek

Qual é o legado da Revolução Francesa e por que a esquerda de hoje ainda deveria se importar com ela?

Vivek Chibber

Deveriam se importar porque essa revolução representou uma ruptura histórica fundamental em relação a uma era política e econômica pré-moderna, na qual o nascimento, a classe e o status determinavam o destino de alguém; na qual se entendia que os pobres não tinham absolutamente nenhum direito de exigir inclusão na ordem política; e na qual se acreditava que o rei estava literalmente ligado a Deus, sendo impossível questionar sua autoridade de qualquer forma. Foi um daqueles eventos cruciais que não apenas questionaram essas noções estabelecidas, mas as destruíram de uma vez por todas.

Cada vez que surgia um novo conjunto de demandas na Revolução Francesa, os segmentos da elite que a apoiavam tornavam-se cada vez menores.

A Revolução Americana de 1776 e a Revolução Francesa de 1789. Pense bem: em um período de treze anos, ocorreram essas duas enormes convulsões sociais, e ambas institucionalizaram uma ordem inteiramente nova. Quaisquer que fossem as suas falhas — e elas eram muitas —, o ponto fundamental não é a existência dessas falhas, mas sim as conquistas alcançadas a despeito delas.

A Revolução Francesa, juntamente com a Revolução Americana, representa o marco inicial da concessão de direitos e do empoderamento de pessoas comuns para participarem da vida pública — ainda que de forma parcial e ainda que a sua plena concretização tenha levado anos para se efetivar. Não obstante, grande parte do que hoje consideramos natural em uma ordem democrática foi suscitada naquela revolução, institucionalizada momentaneamente e, posteriormente, revertida. Contudo, o sonho pelo qual lutaram — e que conseguiram institucionalizar com sucesso — tornou-se o sonho de revolucionários, democratas, combatentes anticoloniais e movimentos de libertação nacional em todo o mundo ao longo dos dois séculos seguintes.

A revolução burguesa em questão

Melissa Naschek

A Revolução Francesa é comumente chamada de "revolução burguesa". Faz sentido classificar a Revolução Francesa como uma revolução burguesa?

Vivek Chibber

Durante muito tempo, essa foi a interpretação da revolução endossada pelo próprio Estado francês. Trata-se, na verdade, de um termo que surgiu no início do século XIX — nas décadas de 1830 e 1840 — por meio de historiadores e políticos da época, ganhando força ao longo de todo aquele século.

Essa revolução representou uma das rupturas verdadeiramente marcantes em relação a uma era política e econômica pré-moderna, na qual o nascimento, a posição e o status determinavam o destino de alguém.

Os marxistas sempre a classificaram como uma revolução burguesa. No século XX, após a Revolução Russa, aquela geração de marxistas — Vladimir Lenin, Rosa Luxemburgo, Leon Trotsky, Josef Stalin — via o evento justamente dessa forma: como uma revolução burguesa. Essa interpretação foi então consolidada na esquerda global, por meio da Terceira Internacional, como a maneira correta de compreendê-lo.

Ao longo do século XX, os ocupantes das cátedras de maior prestígio na historiografia francesa — isto é, na disciplina de história —, de Georges Lefebvre a Albert Soboul, também a descreveram como uma revolução burguesa.

A questão, então, é: o que isso significa?

O sentido literal atribuído a ela, desde o início do século XIX e especialmente no século XX — sobretudo entre os marxistas —, era o de uma revolução burguesa no sentido de que os representantes do Terceiro Estado na Assembleia Nacional eram burgueses. Foi a burguesia que lutou contra a monarquia e estabeleceu uma nova ordem liberal na França.

Essa ordem liberal possuía dois componentes: um componente liberal-democrático, consubstanciado na Declaração dos Direitos do Homem, e um componente de liberalismo econômico.

Por que lutaram por ambas as coisas? Porque essa burguesia havia crescido nas brechas do feudalismo francês, nas cidades, atuando principalmente como comerciantes e industriais. Eles perceberam que o Estado absolutista e o poder da nobreza os restringiam; não conseguiam expandir suas atividades econômicas. Além disso, como parte de uma visão política e cultural cosmopolita e expansionista, buscavam a igualdade perante a lei — a própria essência do liberalismo político.

Portanto, lutavam tanto pelo liberalismo econômico quanto pelo político. Tratava-se de uma revolução deles, na medida em que foram os protagonistas a impulsioná-la. Assim, configura-se um ato revolucionário que institucionaliza um novo modo de produção e uma nova forma de Estado, substituindo a ordem feudal em declínio.

Melissa Naschek

When these historians say that this was a bourgeois revolution, do they mean a capitalist revolution?

Vivek Chibber

In the interpretation as I’ve laid it out, yes, it is a capitalist revolution in two senses. It is a revolution led by the capitalist class, and it further expands and institutionalizes the capitalist order. So it’s a capitalist revolution both in terms of what causes it, what drives it forward, and in terms of the consequences.

It’s a rising bourgeoisie that is waging revolution because it sees the French state, the absolutist state, as a constraint on its further expansion. And in order to then win that revolution and bring the masses to its side, it is willing to give them liberal democracy. And that liberal democracy is part of its own worldview anyway. It’s capitalist in that sense.

The problem with this interpretation is factual. Starting in the 1950s, but really by the 1960s and ’70s, among historians of France of that period in France and in the English-speaking world, it’s found that this interpretation really can’t stand up to scrutiny.

Melissa Naschek

What were the issues that they were finding with it?

Vivek Chibber

Every component of it. And I should say, there has been a very, very serious and vigorous debate about this among historians. And — except for a few pockets of resistance here and there — among left-wing historians, mainstream ones, and even right-wing ones, the basic facts are no longer in dispute.

And the basic facts are the following: If we go back to that interpretation in which I said capitalism both causes the revolution and also is the effect of the revolution, on both sides of it, it’s very hard to sustain the argument.

Let’s start with the causes of the revolution. Is it the case that the people leading the revolution, the people in the Third Estate, are in fact a bourgeoisie?

Semantically, there seems to be lots of evidence for this, because in France, at the time and later, you see the term “bourgeois” being used to describe them. The question is, does the word latch on to what people think it’s referring to, which is what we call the bourgeoisie — capitalists who employ labor, who are trying to maximize profits and doing it through reinvesting their surplus in a productive way?

Well, there’s been a study of what the Third Estate was inside the Estates General, these six hundred people who come as a Third Estate. And what the numbers show is that the overwhelming majority of them were what we today would call urban professionals, not capitalists — basically lawyers, civil servants, things like that. Of the six hundred that came in, less than twenty are merchants or involved in industry at all.

So if by “the bourgeoisie” we’re referring to people who today we would call bourgeois, and if you’re saying that is the class of people who are now fighting in the revolution, it’s just not true. They’re not there at all. Everybody who’s there in the Estates General is linked to a precapitalist economy in some way.

Now you might say, “Well, lawyers and professionals are not feudal.” But that’s just not true. It’s an uninformed understanding of the feudal state. Feudal states had plenty of room for what we would call clerks, professionals; and cities had plenty of room for lawyers within feudalism. It doesn’t betoken capitalism at all. So in terms of the people leading the revolution, there’s no bourgeoisie that’s doing it, if by bourgeoisie we mean what today we call the bourgeoisie.

So what’s propelling the revolution forward? As I said, it wasn’t them at all. It was the French masses. It was the peasants and it was the urban artisans who were doing it.

Melissa Naschek

And like you said, they’re dragging people along with them who are gradually defecting, as they don’t like what the masses are increasingly demanding.

Vivek Chibber

That’s exactly right. Even if you think that the Third Estate inside the Estates General is bourgeois in the modern sense of the term, you just can’t say they were leading the revolution. What they were doing was responding to the revolution.

Melissa Naschek

What about the other component you mentioned? We’ve addressed the question of the causes. What about the effects?

Vivek Chibber

There is something of a case to be made that the effects are connected to the rise of capitalism, but it’s a very, very weak case. What does the revolution do? Well, it certainly sweeps away noble power and a lot of the arbitrary demands that were being made on peasants by landlords. And that looks like feudalism. And of course, if you sweep away the hallmarks of feudalism, you’ve laid the foundation for something else, which is called capitalism.

Seriam necessários mais setenta anos até que as mesmas forças sociais que impulsionavam essa revolução conseguissem acumular poder suficiente para, de fato, democratizar o país.

But the catch is the following: French agriculture didn’t really become what you would call capitalist agriculture, by which we mean either rural farms owned by landlords that they lease out to capitalist farmers, who in turn hire in wage labor, or middle farmers, middle peasants, or medium-sized farmers competing with each other on the market — and through that, accumulating land for themselves because some farmers are driven out of the market.

Melissa Naschek

Like the yeoman in English agriculture?

Vivek Chibber

Neither of those things happens. What happens, in fact, is that the revolution strengthens the property rights of French peasants, which is what the peasants wanted. But in so doing, it actually hinders the rise of a market in land.

Melissa Naschek

Interesting. Why?

Vivek Chibber

Because peasants do everything they can to hold onto their land. They’re not being consolidated. They’re not turning into large farmers through a process of competing dissolution of their farms. Nor do you get anything like a capitalist farmer class that is deploying the land to the use of wage labor.

What you get is what you might call petty commodity production that takes over French agriculture. And the result is, instead of having a dynamic growing agriculture the way you had in England, you have a fairly slow growing agriculture, which not only limits the growth of capitalism in the countryside but also puts very severe constraints on the growth of urban capitalism.

These small peasants who are hanging onto their land, who are not plowing back whatever surplus they have in a productive fashion, constrain the size of the domestic economic market. They constrain the size of the home market, which means that French manufacturers don’t really have a domestic market to sell to. And this is also very different from England, in which growth between 1600 and, say, the mid-1700s, up to the Industrial Revolution, is overwhelmingly driven by the domestic market.

So what you get in France after the revolution is, in some ways, a foundation for the ultimate rise of capitalism. But French agriculture and French manufacturing really don’t become identifiably capitalist and dynamic until the final quarter of the nineteenth century — that is after, say, 1870.

Now, if you’re going to say that an event in 1789 caused what happens in 1870, that’s a very large gap.

The other problem with that is, for that capitalism in the 1860s and ’70s to come about, it required a host of other measures on top of what had happened from 1790 to 1793. If nothing happened in between, maybe you could make the case that it was a lagged effect. That is, an effect which took a long time to play itself out. But in fact, the French state had to take all kinds of additional measures in the mid-century and later for capitalism to emerge.

So while there is some foundation for saying that the consequences of the revolution were that it unleashed capitalism, “unleashed” is the wrong word. You can just say that it took away some of the barriers to capitalism, but it still left intact and even strengthened other barriers to capitalism. So the revolution itself, I think both in terms of its causation and in terms of its consequences, cannot be characterized as a bourgeois revolution in the strict sense of the term.

Melissa Naschek

Why didn’t the peasantry reform the base of their economy so that it could be more efficient and more profitable?

Vivek Chibber

Peasants don’t care about that. They wanted to have security against the vagaries of the market. There’s not a country in the world where peasants willingly said, “Yeah, let’s have capitalism.” Because what capitalism is in its essence is people having to depend on the market for their survival. Nobody wants that. Everywhere where you’ve seen capitalism sweep through the countryside, it’s been against the resistance of the peasantry.

So the French peasants are no different from any other peasants. What they wanted was security. And what they wanted was freedom from illegitimate authority, which is what for a thousand years their landlords had been. They got that. They got their security and they got freedom from the landed classes, from the arbitrary exactions of the landed classes.

Regarding the macroeconomic consequences of that, no peasant thinks about that. They think about their family, their own future, their village, and how they’re going to live. So they were acting according to their material interests. It just had the consequence of leaving the French economy mired in a slow-growth regime for the next three generations.

So the idea of a bourgeois revolution doesn’t hold water. And this is not exclusively my view. This is where the consensus is among historians of the French Revolution and nineteenth-century French history, both to the left and the right, except as I said, for a few pockets of people who continue to hold onto it, but they haven’t met with a lot of success within the wider discipline.

A tevolução de baixo para cima

Melissa Naschek

Karl Marx foi um dos pensadores que classificaram a Revolução Francesa como uma revolução burguesa. Se afirmamos que isso não está correto, ainda é possível ter uma interpretação marxista da Revolução Francesa?

Vivek Chibber

Acredito que sim. Talvez não se possa sustentar a descrição da revolução como "burguesa" no sentido que acabei de mencionar. No entanto, a essência de uma análise marxista da história e da política é a análise de classe.

O que se pode afirmar legitimamente sobre a revolução — e, novamente, há consenso quanto a isso — é que ela foi impulsionada por uma intervenção contundente das classes exploradas em todo o processo; principalmente o campesinato, mas também as camadas mais baixas do artesanato.

Alguns desses artesãos são apenas proprietários que trabalham por conta própria; não são explorados. Contudo, havia uma parcela da população urbana francesa que integrava as fileiras dos trabalhadores explorados: não proletários em sentido estrito, mas pequenos artesãos forçados a produzir a preços aviltados, de modo que parte de seu trabalho era apropriada sob a forma de excedente.

Sendo assim, não se trata mais de uma revolução que consiste num conflito entre uma burguesia em ascensão e a nobreza, mas sim de uma revolução que começou como uma renegociação entre elites e transformou-se numa revolução de massas graças às classes exploradas — ou àqueles sob risco de exploração, como os artesãos —, que a impulsionaram e impuseram suas demandas à agenda política.

Em muitos aspectos, essa é uma interpretação mais autenticamente marxista do que a clássica, visto que a análise marxista mais característica de grandes eventos históricos é aquela feita sob a ótica da luta de classes.

Um embate entre a burguesia e a nobreza não constitui luta de classes. Trata-se de um conflito interno às classes exploradoras ou às elites, e não de um conflito entre exploradores e explorados. Se conceituarmos a Revolução Francesa como um evento essencialmente impulsionado pelas camadas populares, ela passa a ser explicada pela luta de classes. E o que poderia ser mais marxista do que isso?

Em suma, creio que a conclusão é a seguinte: embora Marx possa ter se equivocado ao caracterizar esse aspecto da Revolução Francesa, é possível utilizar sua própria estrutura teórica para corrigir seus erros. E, no fim das contas, o que se quer não é ser uma pequena seita religiosa que se apega a cada palavra do seu fundador — embora muitos marxistas se vejam fazendo exatamente isso. O que se quer é vê-lo como uma pessoa brilhante que lançou um programa de pesquisa, e esse programa de pesquisa pode, de fato, ser utilizado para corrigir alguns dos erros que ele, como cientista social, cometeu em suas próprias declarações.

Liberalismo e a política de esquerda

Melissa Naschek

Então, agora que falamos sobre a dimensão econômica da Revolução Francesa, por que não voltamos à outra questão que você levantou — a de que a Revolução Francesa também marcou o início da democracia liberal?

Vivek Chibber

Claramente, não foi bem assim. O que ela de fato continha eram alguns elementos do que chamamos de republicanismo: igualdade perante a lei, sufrágio restrito e uma redução do poder arbitrário exercido pelo Estado e pela nobreza. Isso ela tinha.

Mas também restringiu a participação democrática de várias maneiras. Duas delas são importantes: após 1794, houve um retorno ao sufrágio restrito, o que significava que apenas pessoas que possuíam propriedades ou riqueza acima de um certo patamar podiam votar; isso resultou na exclusão, mais uma vez, da vasta maioria das massas francesas do sistema político.

E, em segundo lugar, instituiu-se o liberalismo econômico de tal forma que as liberdades políticas das pessoas também foram restringidas. Em particular, proibiram-se associações econômicas como as corporações de ofício.

Ora, de certa forma, isso é ótimo. As corporações de ofício eram uma instituição feudal e anticapitalista. Portanto, bani-las é algo progressista, mas a medida também proibiu associações de trabalhadores. Na França, os sindicatos foram ilegais durante todo o século XIX.

Assim, a economia política francesa era aquela em que os pobres não tinham qualquer acesso ao Estado, nem permissão para se organizar enquanto trabalhadores. Essa não é uma ordem política liberal.

Melissa Naschek

É apenas mais liberal do que era antes.

Vivek Chibber

Digamos apenas que é menos autoritária do que era antes. Mas a maneira como eu descreveria a situação é que já não se trata de uma oligarquia feudal. É uma oligarquia burguesa.

"Burguesa" no sentido de que o Estado se assemelha cada vez mais a um Estado que supervisiona uma economia liberal. O problema é que essa economia liberal é limitada pela agricultura francesa, que ainda é muito atrasada e baseada na pequena produção. Ela é limitada por um mercado interno muito pequeno, incapaz de sustentar a manufatura. Consequentemente, a manufatura urbana também fica limitada.

Juridicamente, tem-se a garantia da propriedade, mas, economicamente, a propriedade não gera nada que se assemelhe a uma economia moderna de geração de excedentes. Portanto, economicamente, trata-se de um Estado burguês. Ele preserva direitos. Politicamente, é, em grande medida, uma oligarquia. É por isso que o chamo de oligarquia burguesa.

E é apenas mais tarde, no século XIX, que os sindicatos são finalmente legalizados. E somente na virada do século é que o povo francês passa a contar com direitos democráticos efetivos e abrangentes.

Assim, a ideia de que a Revolução Francesa estabeleceu uma ordem democrática liberal-burguesa é, na verdade, bastante equivocada.

Melissa Naschek

Paralelamente à ideia que você mencionou — de que a Revolução Francesa "desencadeou" a ordem econômica capitalista —, poderíamos argumentar que ela desencadeou, ou lançou as sementes da, democracia liberal?

Vivek Chibber

Ela legitima e institucionaliza, em um sentido bastante restrito, a ideia de que deve haver igualdade perante a lei e de que os cargos no Estado — cargos públicos, cargos políticos — não devem ser distribuídos com base em hierarquia, nascimento ou nobreza. Esse é um grande passo. Não é algo trivial de forma alguma.

Mas há dois pontos importantes a considerar aqui. Isso só se institucionaliza mediante pressão popular. Portanto, é a luta de classes que concretiza essa mudança. E a razão pela qual ela permanece parcial é que a luta de classes fracassou naquele momento.

E são necessários mais setenta, ou até cem anos, para que as mesmas forças sociais que impulsionavam essa revolução — forças sociais urbanas e rurais — consigam acumular poder e influência suficientes para, de fato, democratizar o país. Assim, a meu ver, a Revolução Francesa deve ser vista como uma ruptura fundamental em relação à ordem econômica e política pré-moderna. Mas ela deve ser encarada como o ato inicial de uma saga mais longa de democratização e de inclusão das massas na esfera estatal — um processo que exigiu décadas de lutas subsequentes para se concretizar plenamente.

Foi o evento que inspirou e motivou as pessoas, oferecendo-lhes a imagem de algo novo. O simples fato de ter havido sufrágio universal — ainda que por apenas um ano — na República Francesa, ou a própria Declaração dos Direitos do Homem... Esses elementos tornaram-se marcos culturais e políticos absolutamente cruciais para as lutas que viriam depois. E é por isso que ela permanece como um evento absolutamente central na era moderna.

Melissa Naschek

Acho, na verdade, até animador que não se trate de uma revolução burguesa, mas sim de uma revolução liderada pelas massas.

Vivek Chibber

E isso não deveria causar surpresa. Como eu disse, essa é também outra maneira de utilizarmos a estrutura teórica de Marx para corrigir afirmações que ele próprio possa ter feito.

Devemos desconfiar um pouco da ideia de que uma classe de proprietários mobiliza grandes massas de pessoas sob seu comando para destruir outra forma de propriedade — no caso, a propriedade feudal. Nunca vimos isso acontecer. Não conheço nenhum caso em que isso tenha realmente ocorrido.

É menos surpreendente quando vemos a destruição da propriedade vindo de baixo, realizada por pessoas que exigem essa destruição porque são elas as prejudicadas por ela.

Então, o que é a política socialista hoje? A política socialista consiste em tentar organizar os trabalhadores explorados para acabar com as formas de propriedade que os exploram.

A interpretação tradicional marxista — e a da Terceira Internacional — sobre a revolução burguesa era peculiar, pois colocava no centro da ação pessoas das camadas médias ou superiores, que era como eles concebiam a burguesia. A burguesia é uma classe exploradora — mesmo nessa estrutura teórica marxista distorcida — que, neste caso, busca derrubar outra facção das classes exploradoras mobilizando pessoas das camadas populares.

Se essa é a sua visão de política, ela é extremamente paternalista. Basicamente, ela sugere que as massas foram enganadas para agir dessa forma. E, depois de cumprirem seu papel, são forçadas pela burguesia a retornar à submissão.

Essa visão não é apenas factualmente incorreta; é também uma compreensão bastante deprimente da forma como se pretende fazer política.

Por outro lado, se encararmos a Revolução Francesa como um evento em que camponeses e trabalhadores assumem o protagonismo — algo que não estava previsto para eles — e se tornam o motor do processo, isso nos oferece um paralelo com o que tentamos fazer hoje. O Estado burguês também é constituído, primordialmente, por disputas internas entre as elites políticas e econômicas sobre a maneira como exercerão o poder. E coisas como a social-democracia e reformas progressistas só surgiram no século XX quando os trabalhadores intervieram de forma contundente para levar a agenda política além do que as elites pretendiam.

Nesse sentido, a Revolução Francesa oferece lições reais sobre como fazer política hoje, pois trata-se do mesmo tipo de política, ainda que as épocas sejam diferentes.

Colaboradores

Vivek Chibber é professor de sociologia na Universidade de Nova York. Ele é editor da Catalyst: A Journal of Theory and Strategy.

Melissa Naschek é membro da organização Democratic Socialists of America (Socialistas Democráticos da América).