O único golpe bem-sucedido dos Estados Unidos serviu à classe dominante

O único golpe bem-sucedido na história dos EUA ocorreu em Wilmington, em 1898. Ele não derrubou um governo, mas sim uma aliança entre negros e brancos que ameaçava a classe dominante da época — e que ainda poderia ameaçá-la hoje.

Dale Kretz

Jacobin

Homens armados de milícias posicionam-se diante e sobre o prédio incendiado do jornal voltado para a comunidade negra, o Daily Record.

Resenha de They Stole a City: Wilmington’s White Supremacist Coup and the Families Who Live with Its Legacy, de Lauren Collins (Penguin Press, 2026)

O 6 de janeiro pareceu um golpe: um ataque violento contra um governo, uma tentativa de tomar o poder pela força. Golpes assumem muitas formas, nascidos de ressentimentos reais ou imaginários, executados por insurgentes locais ou contratados, e podem fracassar ou ter sucesso. Em meio à interminável análise do 6 de janeiro, um precedente foi estranhamente esquecido: o único golpe de Estado na história americana que realmente obteve êxito.

Em 10 de novembro de 1898, mais de quinhentos homens brancos armados tomaram Wilmington, na Carolina do Norte — uma cidade administrada por um governo birracial surgido da Reconstrução e sustentado por uma coalizão de populistas brancos e republicanos negros. Não se tratava de uma turba desorganizada; era um exército com comandantes, unidades e até mesmo uma metralhadora montada em uma carroça. Os insurgentes tiveram como primeiro alvo o editor de um jornal negro, incendiando sua redação, e depois voltaram-se contra a comunidade negra em geral e suas figuras mais bem-sucedidas.

Eles não apenas invadiram a prefeitura — eles permaneceram lá. Após expulsarem o governo eleito sob a mira de armas, proclamaram uma "Declaração de Independência Branca" e instalaram-se como os novos governantes da cidade, libertados — na visão deles — do domínio negro. Um pastor local resumiu o sentimento sem qualquer constrangimento: "Nós tomamos uma cidade".

Lauren Collins, redatora da New Yorker e natural de Wilmington, narra essa história em They Stole a City, um relato sobre "um dia que dura séculos e ainda não terminou". Baseado em pesquisas históricas e dezenas de entrevistas, o livro percorre o período desde a década de 1770 — quando a cidade não passava de um porto de escravizados castigado por furacões — até os dias atuais, tendo o mês de novembro de 1898 como o estreito gargalo de uma ampulheta pelo qual tudo o que veio antes e depois precisa passar.

As linhas de fratura de Wilmington

Collins estrutura o livro em torno de famílias. "As famílias", escreve ela, "são, ao mesmo tempo, incubadoras e máquinas de suporte à vida da memória". As famílias Moore, MacRae, Howe, Bellamy e Halsey reaparecem ao longo de gerações — articuladores e vítimas do golpe, bem como os descendentes que enterraram seu legado e se postaram sobre ele, ou aqueles que o desenterraram. A própria Collins escreve como uma "sujeita implicada" — termo que ela toma emprestado para descrever a zona cinzenta entre o perpetrador e a vítima, uma forma de lidar com o que o passado faz de nós antes mesmo de termos qualquer escolha a respeito.

A Carolina do Norte teve uma história peculiar no século XIX. Da Revolução Americana até o advento da democracia jacksoniana, em 1835, foi o único estado do Sul a permitir que homens negros livres votassem. O estado revelou David Walker, o abolicionista negro cujo panfleto incendiário incitava os escravizados a conquistar a liberdade por quaisquer meios necessários, respondendo à violência com violência. Durante a Guerra Civil, Wilmington tornou-se o porto mais importante da Confederação e, em 1864, o último deles — o fio único do qual dependia a sobrevivência confederada, sendo ainda mais vital do que Richmond.

A derrota forçou a classe dos grandes proprietários de terras a se humilhar. Proprietários de escravos com patrimônio superior a 20 mil dólares (aproximadamente 807 mil dólares em valores atuais) precisavam de um perdão presidencial para retomar seus negócios. John Dillard, do clã Bellamy, recebeu exatamente esse perdão no verão de 1865. Enquanto isso, pessoas recém-libertas, como Fred Howe, empenhavam-se em construir uma sociedade livre sobre os escombros de uma sociedade escravocrata. O bispo Henry McNeal Turner, que havia marchado com William Tecumseh Sherman como capelão do exército, descreveu Wilmington como a melhor base do Sul para o progresso da população negra.

Uma coalizão de trabalhadores que se organiza para além das divisões raciais é uma ameaça ao poder.

Ele não estava errado. Os moradores negros de Wilmington prosperaram — estabelecendo oficinas, jornais e conquistando assentos na câmara municipal. A antiga classe escravocrata reagiu com hostilidade, e a primeira Ku Klux Klan surgiu logo após o início da Reconstrução. Liderada por grandes proprietários de terras e composta por seus vizinhos brancos mais pobres, a Klan funcionava como o braço paramilitar do Partido Democrata. O Coronel Roger Moore comandava a Klan em Wilmington — ele era herdeiro de quarta geração de "King" Roger Moore, da Plantação Orton, situada no rio Cape Fear, entre Wilmington e Southport.

Os negros da Carolina do Norte organizaram-se contra a Klan. Abraham Galloway, que passara a guerra mobilizando apoio para a União, formou uma milícia negra que subjugou a Klan quase completamente em Wilmington.

Mas o espírito da Klan sobreviveu em Alfred Moore Waddell e em seus colegas democratas de Wilmington. Ex-deputado que permanecera em silêncio durante as audiências sobre a Klan em 1871, Waddell retornou para liderar a campanha estadual contra a Reconstrução, a qual obteve êxito em 1876 com a eleição de Zebulon Vance para governador. Os democratas governaram a Carolina do Norte sem oposição até o início da década de 1890, quando o colapso da economia agrícola alterou o cenário político.

O golpe

"Fusão" foi o nome dado à aliança que derrubou o regime democrata: populistas (em sua maioria, mas não exclusivamente, brancos) e republicanos (em sua maioria, mas não exclusivamente, negros), empenhados em devolver o poder aos produtores em detrimento dos proprietários. A chapa da Fusão obteve uma vitória avassaladora no estado em 1896. Negros em cargos públicos ainda representavam uma pequena parcela do total, mas sua presença — e a ascensão paralela de uma classe profissional negra — tornava a Carolina do Norte uma exceção em um Sul que rapidamente se endurecia sob o regime de Jim Crow; um processo que o Mississippi iniciara em 1890, mas que os movimentos populista e de Fusão haviam conseguido conter.

“À medida que a revolta dos brancos contra a coalizão Fusion crescia”, escreve Collins, “a população negra de Wilmington viu-se na posição perigosa de ter, ao mesmo tempo, poder insuficiente e — aos olhos dos supremacistas brancos — poder em excesso.”

O alvo era um jornalista negro. Alexander Manly, editor do Daily Record — o único jornal diário voltado para a comunidade negra no país —, defendia seu povo contra uma enxurrada de insultos racistas. Os democratas aproveitaram seus editoriais como prova de uma suposta “dominação negra”.

Em outubro de 1898, um grupo conspiratório que se autodenominava “Secret Nine” reuniu-se no castelo de Hugh MacRae e começou a estocar armas. Eles mobilizaram a Wilmington Light Infantry — nominalmente um clube social, recém-desmobilizada após um período de três meses de inatividade na Guerra Hispano-Americana — e colocaram o coronel Roger Moore no comando, escolhido tanto por seu histórico confederado quanto por suas credenciais na Ku Klux Klan.

Um editorial de Manly contra o linchamento forneceu a desculpa que todos aguardavam havia meses.

No dia da eleição, a White Government Union e os Red Shirts (Camisas Vermelhas) aterrorizaram os eleitores negros, forçando-os a ficar em casa, e garantiram uma vitória avassaladora para os democratas. A Câmara Municipal nem sequer estava em disputa naquele ano. Isso não importava. Waddell liderou a invasão do plenário e leu a “Declaração de Independência Branca” para uma multidão ávida por um poder que acreditava ter-lhe sido roubado. Os signatários da declaração pertenciam às famílias mais influentes de Wilmington.

Waddell e seus comandantes do Secret Nine marcharam pelas ruas com mais de mil membros dos Red Shirts. Eles caçaram os líderes da comunidade negra que constavam em sua lista de alvos a abater e aterrorizaram indiscriminadamente qualquer outra pessoa que cruzasse seu caminho. Naquela mesma tarde, o Daily Record estava reduzido a cinzas, e seu editor, em fuga. Alfred Moore Waddell autoproclamou-se prefeito, repartindo os espólios do cargo entre os membros do Secret Nine e seus aliados. Os insurgentes não haviam apenas tomado a cidade; haviam se posicionado para governá-la. Apelos ao presidente William McKinley não surtiram efeito; o republicano “escolheu sacrificar a igualdade de proteção jurídica no altar da unidade branca”.

Os ecos de 1898

“Às vezes, o assassinato exerce seu efeito mais poderoso na memória, muito depois do ocorrido”, escreveu a historiadora Glenda Gilmore sobre o golpe. “O terror perdura, continuando a cumprir seu propósito muito depois de cessada a violência que o originou.” Nos anos seguintes, a elite de Wilmington chamou o episódio de revolução e não admitiu qualquer irregularidade, ao mesmo tempo em que impulsionava suas carreiras e enriquecia com ganhos não apenas ilícitos, mas manchados de sangue. Ninguém foi jamais indiciado — nem pela tomada de poder, nem pelo assassinato de dezenas, se não centenas, de pessoas negras (não existe um número oficial), nem pelo deslocamento em massa que fez a população negra da cidade cair de uma maioria de 56% antes do golpe para 49% em 1900. Aqueles que fugiram — anos antes de a Grande Migração dar um nome ao êxodo do Sul — formaram uma diáspora capaz de preservar a memória de 1898 com mais segurança do que a cidade em ebulição que haviam deixado para trás.

Com a demolição do último reduto do poder político negro do estado, o que o jornal Colored American chamou de “Waterloo do homem negro”, os democratas da Carolina do Norte incluíram Jim Crow nos livros legais. “Em seu léxico”, escreve Collins, “1898 serviu como uma abreviatura para todo o conjunto de restrições racistas que eles estavam se esforçando para consagrar na lei e na prática”.

Escritores negros, incluindo Charles Chesnutt, que em 1901 ficcionalizou o golpe em The Marrow of Tradition, tentaram manter viva a memória contra esta maré. Mas sobretudo sobreviveu onde o terror do Estado não conseguiu chegar: na memória privada dos sobreviventes e dos seus descendentes.

Collins traça a vida após a morte de 1898 ao longo do século americano. A Wilmington que ela descreve pode por vezes parecer um retrato de apaziguamento, como a sobrevivência através da acomodação numa cidade ainda hostil à vida negra. No entanto, Wilmington e o seu povo não viviam num palácio de memória isolado, embora tenso. A Carolina do Norte e o condado de New Hanover continuaram a acolher lutas de resistência negra no chamado ponto mais baixo da experiência negra nos Estados Unidos.

O que tornou o Fusion perigoso não foram os cidadãos negros e brancos compartilhando o poder; foi a política de classe subjacente a essa parceria, uma coligação de trabalhadores reunidos contra os seus patrões.

A resistência ao sistema Jim Crow assumiu tanto formas institucionais quanto de confronto direto. Em 1917, por exemplo, a Associação Nacional para o Avanço das Pessoas de Cor (NAACP) já havia aberto três filiais na Carolina do Norte, lançando imediatamente campanhas contra linchamentos e pela igualdade no emprego, pelo registro de eleitores e pela igualdade na educação — uma resposta direta à privação de direitos políticos recém-imposta no estado e às leis Jim Crow que se espalhavam pelo Sul.

A vertente mais combativa dessa resistência surgiu de dentro da própria NAACP. Robert F. Williams, o veterano que revitalizou a filial praticamente inativa da organização em Monroe, Carolina do Norte, na década de 1950, concluiu que a não violência era inútil em um lugar onde os tribunais e a polícia não ofereciam proteção alguma. Ele defendia a autodefesa armada da população negra e organizou seus vizinhos em um grupo que teria sido reconhecível para Abraham Galloway sete décadas antes.

Confrontos públicos

O relato de Collins sobre os desdobramentos dos eventos de 1898 concentra-se principalmente na luta pelos direitos civis e pelas escolas na segunda metade do século. O Rights of White People (ROWP) — "Direitos dos Brancos" —, um grupo formado em 1969 por pais brancos furiosos com a dessegregação, convida a uma comparação imediata com os Red Shirts, outro grupo que pregava a violência em defesa dos brancos "comuns".

No entanto, o dano mais profundo não foi causado pelo grupo que o FBI classificou como mais perigoso do que a Ku Klux Klan, mas sim pelo conselho escolar. O alvo principal era a Williston Senior High, a joia da coroa do sistema educacional da comunidade negra de Wilmington; seu fechamento devastou uma comunidade que ainda tentava se recuperar de décadas em que seus líderes haviam sido exilados ou intimidados.

Em 1971, dez ativistas negros foram incriminados sob acusações de conspiração e incêndio criminoso, decorrentes dos protestos pela dessegregação que se seguiram. O caso dos "Dez de Wilmington" tornou-se uma causa célebre nacional. O perdão oficial só veio em 2012.

O que o golpe desmantelou não foi um grupo de ocupantes de cargos, mas um movimento — uma aliança frágil entre produtores negros e brancos que, por um breve período, desafiou o sistema bipartidário.

A complacência da década de 1980 deu lugar ao confronto aberto com a história da cidade à medida que se aproximava o centenário do golpe. Os monumentos aos perpetradores não eram relíquias acumulando poeira; eles eram pilares de sustentação do espaço público de Wilmington: o Parque Hugh MacRae, ainda vinculado por um pacto racialmente restritivo de 1925, e a Fonte Memorial Kenan, no centro da cidade, que homenageia o artilheiro do golpe.

A era Donald Trump arrastou o fantasma da privação de direitos de Jim Crow de volta à luz do dia. Trump queixou-se da necessidade de “leis de identificação do eleitor”, e os republicanos da Carolina do Norte obedeceram em 2018 – um dia depois de o Supremo Tribunal ter forçado o estado a redesenhar os seus mapas racialmente manipulados.

1898 vs. 6 de janeiro

Quando Collins chega à inevitável comparação com 6 de janeiro, ela encontra mais pontos em comum do que apenas camisas vermelhas e chapéus vermelhos. Ambas as turbas provocaram ressentimento através de uma imprensa amigável, e ambas se viam como patriotas – “redentores, drenadores do pântano, purificadores justos de um mundo que virou uma merda”.

Mas as diferenças soam mais alto do que as semelhanças que Collins identifica. O alvo passou de profissionais, eleitores e titulares de cargos negros em 1898 para imigrantes em 2021. Um deles era local e bem-sucedido, capitalizando o sucesso eleitoral em todo o estado; o outro nacional e sem sucesso, tentando reverter a derrota nacional. E qualquer que seja o planeamento realizado em 6 de Janeiro, nada se aproximou da coordenação cirúrgica e militar de 1898. A lacuna entre eles é a lacuna entre uma multidão e um exército, entre o teatro político e o terror político.

A verdadeira linha no relato de Collins não é simplesmente o racismo, mesmo na sua forma mais flagrante. É a defesa do poder da classe dominante. O que tornou o Fusion perigoso não foram os cidadãos negros e brancos compartilhando o poder; foi a política de classe subjacente a essa parceria, uma coligação de trabalhadores reunidos contra os seus patrões. A classe dominante não respondeu com melhores argumentos. Respondeu com provocações raciais e com ataques vermelhos a essa coligação até à morte, transformando uma facção do medo e do ressentimento dos trabalhadores brancos numa arma contra todos eles.

Uma das lições que They Stole a City deixa para você é o quão pouco um partido político precisa temer a lei depois de decidir que vale a pena tomar o poder pela força. O outdoor que Collins fotografa em Wilmington em 2020 – “1898. 2020. VOTE”. – transforma essa lição em elevação cívica, como se o fracasso em 1898 tivesse sido mais resultado de participação do que de terror, ou que o terror pudesse ser superado simplesmente votando no próximo candidato da oposição. Os negros de Wilmington não ficaram em casa; eles foram mantidos em casa sob a mira de armas por homens que passaram semanas estocando rifles e treinando uma equipe de metralhadoras exatamente para esse propósito. A urna nunca foi o local do crime. O arsenal era. O posto avançado da Infantaria Ligeira de Wilmington era. O castelo de MacRae era.

O que o golpe na verdade desmantelou não foi uma lista de titulares de cargos, mas um movimento – uma aliança frágil de produtores negros e brancos que desafiou brevemente o sistema bipartidário na Carolina do Norte e noutros lugares. Essa é a ameaça que a classe dominante tentou esmagar em 1898, e a ameaça que tem tentado esmagar desde então.

A anémica acusação de 6 de Janeiro, incluindo Trump, pelo mesmo partido que o derrotou nas urnas em 2020, diz-nos o que a elite de hoje realmente teme e o que não tem. Uma multidão que invade o Capitólio dos EUA em nome de um presidente derrotado é controlável, e até útil, como espetáculo. Uma coligação de trabalhadores organizados através da linha de cor é uma ameaça ao poder. Isso era verdade em Wilmington na década de 1890 e ainda é verdade: o perigo nunca foi a memória. Foi solidariedade.

Colaborador

Dale Kretz é historiador, organizador e autor de Administering Freedom: The State of Emancipation after the Freedmen’s Bureau. Ele atua como representante sindical em Los Angeles.

Socialistas judeus ajudaram a construir uma democracia multirracial na América

No início do século XX, a Jewish People’s Fraternal Order lutou pela democracia multirracial e pela cultura iídiche, construindo solidariedade para além das divisões étnicas e raciais — até ser destruída pelo "Pânico Vermelho".

Benjamin Balthaser

Jacobin

Alguns dos 149 membros da Brigada Abraham Lincoln, logo após chegarem a Nova York a bordo do navio S.S. Paris, em 15 de dezembro de 1939, vindos da Guerra Civil Espanhola. Talvez o ato mais heroico e eficaz da International Workers Order tenha sido ajudar a organizar recursos financeiros, apoio e, sobretudo, voluntários para a luta contra o fascismo como parte da brigada.

Resenha de From Popular Front to Cold War: The Interracial Left and the International Workers Order, 1930–1954, editado por Elissa Sampson e Robert Zecker (Cornell University Press, 2026).

Se eu descrevesse uma organização socialista judaica antissionista com dezenas de milhares de membros, escolas de iídiche e clubes de arte, que operou sob um clima de severa repressão estatal até ser finalmente dissolvida à força e ter seus líderes presos, seria compreensível que você pensasse em uma organização europeia: o Jewish Labor Bund. No entanto, a seção judaica da International Workers Order (IWO) — também conhecida como Jewish People’s Fraternal Order (JPFO) — foi uma das maiores organizações socialistas judaicas do mundo durante as duas décadas de sua existência.

Embora o Partido Comunista e os revolucionários bolcheviques estivessem historicamente em conflito com o Jewish Labor Bund da Europa Oriental, nos Estados Unidos a ascensão da política de orientação "Bundista" não se restringiu a uma única tendência ou organização da esquerda judaica. A IWO foi formada em 1930, após uma série de rupturas internas e sectárias com o Arbeter Ring (ou Workers Circle), uma sociedade de ajuda mútua de orientação socialista fundada no final do século XIX por socialistas judeus recém-chegados que falavam iídiche e que conciliavam seu socialismo com a defesa da autonomia linguística e cultural judaica.

Como muitas sociedades de ajuda mútua de novos imigrantes — ou landsmanshaftn —, o Ring administrava seguros de saúde e auxílio-funeral a baixo custo e servia como clube social para judeus que, certamente, viam a América como um país estranho e desconcertante. No entanto, ao contrário de outras sociedades de ajuda mútua, o Arbeter Ring levava a sério sua política socialista e culturalista.

De maneiras que podem parecer bastante atuais, a ruptura final entre Di Rehkt e Di Linke ocorreu por causa da questão da Palestina.

O grupo apoiou o crescente movimento trabalhista judaico na indústria do vestuário e formou o Jewish Labor Committee, que estava alinhado à Federação Socialista Judaica. Esses grupos auxiliavam em greves, boicotes a aluguéis e campanhas eleitorais socialistas, fortalecendo o crescente movimento socialista nos centros urbanos. O Ring também ajudou a fundar aquele que, por muitas décadas, seria o jornal de maior circulação — originalmente socialista e publicado em iídiche e inglês — chamado Forward.

Culturalmente, o Ring foi fortemente influenciado pelos primeiros pensadores do Bund, como Chaim Zhitlovsky. Em uma série de artigos, ele argumentava contra o establishment judaico — frequentemente conservador e burguês — defendendo que a assimilação à identidade branca não deveria ser o objetivo do movimento trabalhista judaico. Organizações como a recém-criada Anti-Defamation League e o American Jewish Committee foram fortemente influenciadas pelas ideias eugênicas do início do século XX; elas acreditavam que apenas ao adotar não apenas a língua inglesa, mas também outras formas de retidão típicas da classe média WASP (branca, anglo-saxônica e protestante) — incluindo o anticomunismo —, os judeus poderiam prosperar nos Estados Unidos.

Tais atitudes também não eram incomuns entre líderes trabalhistas socialistas, que viam o iídiche com desdém, considerando-o um dialeto camponês, e acreditavam — muitas vezes por razões pragmáticas — que a assimilação era o melhor caminho para os judeus americanos. O movimento Yidishe Kulture não apenas abraçou a língua iídiche, como também ofereceu uma fonte de orgulho cultural em uma sociedade dominada por visões frequentemente racistas e antissemitas a respeito dos novos imigrantes.

A primeira grande divergência no Ring ocorreu em torno da Revolução Bolchevique. Essa divisão — que encontrou paralelos em toda a esquerda e precipitou a ascensão do Partido Comunista Americano — foi sentida intensamente na esquerda judaica americana. O Bund apoiou o primeiro-ministro do governo provisório da Rússia, Alexander Kerensky, e a continuidade da guerra, enquanto outros se aliaram aos bolcheviques, que defendiam uma paz imediata com a Alemanha. A facção do Ring favorável à revolução, Di Linke, incapaz de assumir o controle da organização, acabou fundando seu próprio jornal, o Morgen Freiheit ("Liberdade Matinal"), e passou a administrar suas próprias escolas de iídiche.

De maneiras que podem parecer bastante atuais, a ruptura final entre o *Di Rehkt* e o *Di Linke* ocorreu por causa da questão da Palestina. O massacre de Hebron em 1929 — resultado de tensões latentes desde a Declaração Balfour de 1917 e do aumento da colonização judaica em Jerusalém — dividiu a esquerda judaica. O jornal *Forward* denunciou os ataques como atos de antissemitismo, enquanto o *Morgen Freiheit* defendeu o que via como uma revolta anticolonial. A verdade sobre os ataques em Hebron talvez estivesse em algum ponto intermediário. Embora a revolta tenha sido inegavelmente provocada por colonos sionistas militantes — incluindo uma marcha liderada pelo direitista radical Ze’ev Jabotinsky —, a comunidade judaica de Hebron atacada na revolta já existia antes da colonização sionista: com mais frequência, seus membros foram protegidos por seus vizinhos árabes de longa data do que atacados por eles. De qualquer forma, era inegável que uma divisão em torno do sionismo, bem como de outras questões, já vinha se desenhando há muito tempo no movimento socialista judaico.

A IWO traça seu próprio caminho

À medida que Joseph Stalin consolidava seu poder no Politburo no final da década de 1920, ele ordenou a "bolchevização" das seções comunistas estrangeiras, visando particularmente a absorção dos clubes linguísticos pelo partido principal. No entanto, do Canadá à América Latina, as seções judaicas dos partidos comunistas traçaram seu próprio caminho. Elas se recusaram a se dissolver e se reorganizaram como a International Workers Order (IWO), alinhada e liderada por membros do Partido Comunista, embora permanecessem, em grande parte, organizações independentes.

Embora esse ato de resistência ao stalinismo fosse notável por si só, o que tornou a IWO uma organização verdadeiramente pioneira foi a expansão do modelo de organização judaica baseada na Yiddishkayt — socialista em conteúdo e iídiche em forma — para outros clubes linguísticos e étnicos na órbita comunista. Embora a seção judaica da IWO (renomeada como Jewish People’s Fraternal Order na década de 1940) tenha permanecido a maior, com mais de 50.000 membros em seu auge, a IWO incluía sociedades finlandesas, húngaras e carpato-russas, bem como a Sociedade Cervantes (de língua espanhola), a Sociedade Lincoln-Douglass (afro-americana), a Sociedade Polonia, uma sociedade tcheca, a Sociedade Garibaldi (italiana) e muitas outras.

No auge de sua existência, o grupo contava com duzentos mil membros antes de seu fim durante o Segundo Red Scare (o período de paranoia anticomunista nos EUA). Embora as seções da IWO funcionassem como clubes semiautônomos, com seus próprios acampamentos de verão, sedes e eventos culturais, a organização frequentemente promovia bailes inter-raciais, apresentações teatrais, piqueniques na praia e jogos de softbol. O grupo também se mobilizou em torno de campanhas de apoio aos "Scottsboro Boys" — jovens negros falsamente acusados ​​de estuprar duas mulheres brancas —, à República Espanhola e à oposição à invasão da Etiópia.

A obra From Popular Front to Cold War: The Interracial Left and the International Workers Order, 1930–1954 — uma coletânea de ensaios de quatorze historiadores e especialistas em estudos trabalhistas e étnicos — coloca o caráter pioneiro da organização inter-racial da IWO no centro da discussão. Como aponta o historiador Paul Mishler, enquanto "as sociedades étnicas de esquerda anteriores eram vistas como pontos de passagem temporários para trabalhadores imigrantes, até que eles e suas famílias aprendessem inglês, a IWO via... a identidade étnica como um caminho para o radicalismo, e não como um obstáculo a ele". A IWO incorporou as lições do movimento Yidishe Kulture, conectou-as aos nascentes movimentos de poder negro e pardo e integrou tudo isso em uma estrutura socialista e marxista que valorizava a diversidade e as particularidades culturais, sem perder de vista a unidade mais ampla da classe trabalhadora. Conforme observam os editores Ellissa Sampson e Robert Zecker, a IWO praticava a "interseccionalidade" como estrutura de atuação muito antes de o termo se tornar comum na esquerda, o que ocorreria apenas cerca de oito décadas mais tarde.

“No Jim Crow in the IWO”

In 1952, W. E. B. Du Bois delivered a speech at the 1952 Jewish Life magazine’s Warsaw Ghetto Uprising commemoration, an event cosponsored by the IWO. Du Bois’s speech recounted how he was mistaken for a Jew by a cab driver in 1930s Western Ukraine and taken to the Jewish quarter for lodging. This experience of mistaken identity leads him to reflect that racialization is not only a question of the “color line,” as he had written in The Souls of Black Folksome half-century before, but rather that race “cut across lines of color and physique and belief and status.”

Du Bois concluded his talk by remarking that the “problem of slavery, emancipation, and caste in the United States was no longer in my mind a separate and unique thing as I had long conceived it.” This experience “enlarged” Du Bois’s sense of race and also solidarity. The Civil Rights Congress (CRC), another organization very much tied to the fate of the Communist Party and IWO, modeled its “We Charge Genocide” petition on the United Nations Convention on Genocide, taking its insights to claim that African Americans faced violent erasure as a people in the United States. The core mission of the IWO was to use Marxism to draw these analogies between Nazism in Europe and racism in the United States and to create a multiethnic mosaic of organizations that could support such “intersectional” struggles.

While the JPFO founded the IWO, the core of the collection is four essays each about a singular figure on the African American left and their profound relationship to the shaping of both organizations: W. E. B Du Bois as mentioned above, Langston Hughes, Paul Robeson, and Louise Thompson Patterson. Of the four, probably the least well known is Thompson Patterson, who was the longest-serving cochair of the organization, along with Max Bedacht. The two did more than any other figures on the Left to make the IWO into an organization that advocated for black freedom. Raised into a middle-class family in Chicago and then Harlem, Thompson Patterson first encountered black radical politics on hearing Du Bois speak at the University of California, Berkeley. After leaving her teaching position at small historically black college in Virginia, she moved back to Harlem, where she met Langston Hughes, Aaron Douglas, and other figures in the Harlem Renaissance.

Like many African American radicals in the 1930s, Thompson Patterson turned to the Communist Party as the party placed the struggle for African American self-determination at the center of its theory of American capitalism. Claiming African Americans are an “oppressed nation” not only appealed to former black nationalists; in more practical terms, it dignified the struggle against racism as equivalent to, or even more important than, the struggle against class exploitation.

Thompson Patterson organized support for the Scottsboro trial, was arrested in an early demonstration against segregation organized by the Communist Party in the 1930s, returned to New York to for fight for the Costigan–Wagner anti-lynching bill, and wrote about the “Bronx slave markets” in which mostly African American women were hired for domestic day labor. This prompted Thompson Patterson to be the first to theorize the “triple oppression” of black women, declaring that black women are oppressed by race, gender, and class in complex ways simultaneously. “Intersectionality before intersectionality” as the editors of the collection write — its difference lay in her observation that capitalism was the structure that bound all three. This observation opened the door for solidarities while not erasing difference or specificity and became, one could say, the logic behind the IWO’s structure and organizing philosophy.

Thompson Patterson also convinced her longtime friend Langston Hughes to get involved with the IWO, inviting him to direct the Harlem-based “Suitcase Theater,” housed and sponsored out of its 124th Street offices. As part of the popular theater company, Hughes staged a half-dozen plays, including many of his own, one of which, Em-Fuhrer Jones, became a major film starring Paul Robeson. Like Hughes, Robeson was involved with the cultural life of the IWO, singing before integrated audiences at Camp Wo-Chi-Ca (which may have been perhaps the only fully integrated summer camp in the United States at this time) and even singing in Yiddish at the JPFO’s Camp Nitgedaiget (Yiddish for “No Worries”). As Felicia Bevel puts it in her essay, to the multiethnic IWO, Robeson “was their hero,” and he would sing folk songs dedicated to the many nationalities represented by the order, bringing the message of multiethnic socialism with him wherever he performed. Indeed, one of the IWO’s final public acts of protest was to organize self-defense squads at Robeson’s concert in Peekskill, New York, which was assaulted by racist, right-wing vigilantes two nights in a row. “No Jim Crow in the IWO” was the slogan the group lived and, ultimately, died by.

Nem mesmo o Partido Comunista foi formalmente dissolvido dessa maneira.

Perhaps the most heroic and effective act of the IWO was to help organize money, support, and especially volunteers for the fight against fascism as part of the Abraham Lincoln Brigade/International Brigades (ALB/IB). Over one-third of the American volunteers in Spain were Jewish, many if nearly all of whom were recruited from the JPFO. For the Jewish members of the IB, such a journey was not only the political culmination of their affiliation with the communist movement. They expressed it in deeply cultural terms as well: that the “over-civilized barbarians of Spain — far ahead of Hitler . . . drove the Jews from country. . . . They little thought . . . Jews would return . . . to help defend Spain from an outburst of the old terror.” More than a fight against antisemitism, the ALB represented the highest ideals of multiculturalism: it was quite literally the first integrated army fielded by Americans. Many of the African American volunteers were also IWO members and expressed not only their desire to fight fascism but also to pay back Italy for its invasion and colonization of the free African state, the kingdom of Ethiopia.

It was, as one ALB veteran put it, a “multi-racial army to defeat Hitler’s racial theories.” And as Langston Hughes said on an IWO-sponsored trip to Spain, the ALB was fighting America’s racial theories as well: fascists are “Jim Crow people,” as Hughes told an audience of ALB soldiers, and “here we can shoot ‘em down.”

A Fraternal Order Sentenced to Death

The downfall of the IWO was swift and relentless. At the end of the 1940s, IWO and JPFO members “were confident their organization was part of the social democratic coalition working to make Roosevelt’s Four Freedoms a reality,” as historian Robert Zecker phrases it. While the Four Freedoms — free speech, religious freedom, freedom from want, and freedom from fear — were only a “foretaste” of a socialist America, to quote historian Michael Denning, even the most radical IWO members believed they were swimming with the current of an increasingly more democratic, less racist, more egalitarian United States.

Yet by the beginning of the 1950s, hundreds of IWO leaders had been deported under the McCarran–Walter (“anti-subversion”) Act, dozens had been jailed under the Smith Act, and many were facing eviction under new “anti-Red” ordinances that prevented members of radical organizations from renting apartments or even living within city limits. Paul Robeson was nearly lynched in Peekskill, Camp Wo-Chi-Ca was raided and set on fire before shutting down, and most dramatically, one IWO member attempted to stab himself to death in the streets in Erie in protest of the repression.

The IWO was finally brought down through bureaucratic means. Using a broad interpretation of insurance law, the IWO and the JPFO were legally disbanded and bankrupted by the state in 1954, their assets and offices seized. While the editors of the collection are keen to point out how many IWO members went on work in the civil rights movement, participated in the Freedom Rides, educated new generations of activists, and helped organize anti–Vietnam War protests, the collection offers little meditation on the meaning of the IWO’s loss.

Few other organizations of its size and cultural influence have been shut down by fiat of the state, with its members deported and leaders arrested and hauled before federal tribunal, the House Un-American Activities Committee. Not even the Communist Party was formally disbanded in such a way. While Paul Mishler is correct — the communist movement writ large and the IWO in particular were instrumental in constructing both theories and practices for a radical multiculturalism — one can only speculate what liberal multiculturalism, to say nothing of Jewish identity, might look like if the IWO and JPFO were still a robust presence.

Speaking to the long arm of neo-McCarthyism, it is also curious that the edited volume has little to say about Zionism or Palestine, especially considering the large role splits over Zionism played in the JPFO’s breakup with the Workers Circle. Beyond one mention of this split in an essay about the career of JPFO artist William Gropper, the only other mention of Palestine in the collection is a brief aside by ALB soldiers who remarked on the racism of troops from the Yishuv, the Jewish-only settlements in Palestine. While part of the explanation for the absence in the collection may be the complexities of the IWO’s and JPFO’s adherence to the zig-zags of the Soviet line on Palestine — rejecting its earlier anti-Zionism in 1947 only to embrace it again it in the early 1950s — the long presence of communist-aligned anti-Zionism not only left its mark but reemerged as a cultural resource in the 1960s. During those heady years, the student New Left began asking similar questions about Zionist colonialism and the fate of Palestinians.

Embora esta coletânea continue sendo uma das obras mais importantes dos últimos anos sobre a ascensão e a queda da "Velha Esquerda" multirracial, tal ausência, no entanto, reproduz a cultura de silêncio em torno da Palestina — uma cultura que gerou consequências catastróficas tanto internamente quanto no exterior. Considerando o propósito da IWO — que envolve a análise de formas múltiplas e interseccionais de opressão dentro de uma estrutura socialista global —, abordar a despossessão da Palestina e o complexo engajamento da esquerda judaica americana com essa questão parece ser mais do que necessário como complemento a este projeto.

Colaborador

Benjamin Balthaser é professor associado de literatura multiétnica dos EUA na Indiana University, South Bend. Seu trabalho mais recente é o livro Citizens of the Whole World: Anti-Zionism and the Cultures of the American Jewish Left, publicado pela Verso Books.

A filha de Richard Pryor sobre seu legado radical

A historiadora Elizabeth Stordeur Pryor fala sobre seu novo livro de memórias, a história da palavra "nigger" e por que seu pai usava a comédia para enfrentar o racismo.

Entrevista com

Elizabeth Stordeur Pryor

Jacobin

Richard Pryor não mudou apenas a comédia. Ele mudou a forma como a América falava sobre raça. (Paul Natkin / Getty Images)

Entrevista realizada por

Ed Rampell

Elizabeth Stordeur Pryor realiza, por meio do meio acadêmico e como autora de obras de não ficção, o que seu pai, Richard Pryor, fez por meio da comédia. No auge de sua carreira, nas décadas de 1970 e 1980, Pryor foi um comediante de stand-up, ator e roteirista pioneiro que, de forma ousada, abriu novos caminhos para discutir e questionar questões raciais nos palcos e nas telas. Pryor representava a dimensão cômica do movimento Black Power; ele frequentemente contracenava em comédias com Gene Wilder e interpretou um herói da classe trabalhadora no filme Blue Collar (1978), de Paul Schrader.

No que poderia ser chamado de sua "ofensiva Pryor", as apresentações de Richard frequentemente recorriam ao uso da palavra "nigger" (termo pejorativo em inglês para se referir a negros), até que um evento dramático o levou a repudiar seu uso. Agora, em Something We Said: Richard Pryor, a Notorious Word, and Me, sua filha Elizabeth Stordeur Pryor desconstrói a história e a etimologia dessa palavra infame, entrelaçando-as com memórias pessoais de ter sido criada por uma lenda de Hollywood e contando a história de seu pai atormentado, que transformou relatos sobre crescer em um bordel em humor de relevância social, impactando o debate nacional sobre dinâmicas raciais e de gênero.

Elizabeth Stordeur Pryor, professora de história no Smith College, foi entrevistada por telefone, em Oakland.

Ed Rampell

Something We Said é um livro singular que combina um olhar sobre os bastidores da vida de uma celebridade, suas memórias pessoais e a história de uma questão social, mostrando como tudo isso se entrelaça.

Elizabeth Stordeur Pryor

Inspirei-me em muitos livros diferentes: Wild, de Cheryl Strayed, porque adorei a maneira como ela conseguia estar no presente e remeter ao passado; Caste e The Warmth of Other Suns, de Isabel Wilkerson, obras nas quais ela transita entre tempos, apresentando personagens e revelando suas histórias mais amplas e sua vida interior. Foi daí que surgiu minha ideia de mesclar todas essas histórias. Além disso, houve a influência de In the Wake: On Blackness and Being, de Christina Sharpe.

Ed Rampell

Qual é a origem de Something We Said?

Elizabeth Stordeur Pryor

No semestre de primavera de 2010, eu estava cursando o segundo semestre do meu primeiro ano como professora de história recém-contratada no Smith College. Eu estava lecionando sobre a Guerra Civil e, especificamente, sobre a Lei dos Escravos Fugitivos, quando uma aluna me perguntou se eu já tinha assistido a Banzé no Oeste. Aquilo me pegou totalmente de surpresa, pois eu nunca conversava com meus alunos sobre o fato de meu pai ser Richard Pryor. Senti que a aluna estava tentando revelar que eu era filha dele, já que meu pai foi coautor — junto com Mel Brooks — de Banzé no Oeste, uma comédia satírica de 1974 que abordava questões raciais. Então, respondi que já tinha visto o filme, embora não o tivesse feito. Se o tivesse assistido, provavelmente teria evitado o que aconteceu em seguida.

Ela citou uma fala do filme — que, sem dúvida, foi escrita por meu pai — que utilizava um termo pejorativo para pessoas de ascendência chinesa e a N-word (o termo racista ofensivo contra negros), e os alunos ouviram as ofensas. Naquele momento, fiquei muito abalada. Foi como se mundos colidissem: minha história pessoal com a palavra — como uma pessoa mestiça e judia, filha de Richard Pryor — e meu papel como professora universitária refletindo sobre como abordar essas histórias de forma intencional, já que elas podem gerar desconforto. O ensino desses temas pode ser muito intenso, e eu ainda não compreendia isso plenamente na época.

Havia também a própria história da palavra. Eu me perguntava: será que realmente sei o que ela significa? Ela tem o mesmo sentido hoje que tinha naquela época? Como abordar essas histórias? Quanto mais eu pesquisava sobre o assunto, mais o nome do meu pai surgia, devido ao seu trabalho pioneiro na década de 1970 e à sua disposição em usar a palavra para forçar o público a confrontar o próprio racismo.

Ed Rampell

Segundo o seu livro, Richard a contratou para trabalhar na autobiografia dele, mas você sofreu um bloqueio criativo e não conseguiu realizar a tarefa. Você acha que Something We Said finalmente cumpre essa missão?

Elizabeth Stordeur Pryor

Acredito que sim. Sinto que é um pedido de desculpas, uma forma de reparar o passado. Uma maneira de me reconectar com ele, de contar a nossa história juntos e de contar a história dele. Espero que o livro reapresente a obra dele a um público mais jovem. No semestre passado, ministrei um curso chamado "A América de Richard Pryor" e fiquei chocada ao perceber que meus alunos realmente não sabem quem ele é, apesar da importância que sua voz teve na década de 1970.

Ed Rampell

A "palavra notória" mencionada no subtítulo do seu livro é a N-word (o termo pejorativo racial em inglês). Qual é a etimologia dessa palavra e a história de seu uso e abuso?

Elizabeth Stordeur Pryor

O livro é estruturado em três partes: a história da minha relação com meu pai e como essa palavra permeia essa relação; a história do meu trabalho em sala de aula; e uma parte dedicada à história da própria palavra, para situá-la e permitir a compreensão das outras partes do livro. Foi em 1619 que os primeiros vinte africanos foram sequestrados e trazidos para Jamestown, e a palavra foi aplicada a eles. Ela se torna uma ideologia fundamental que concebe as pessoas negras como o "outro".

A palavra passa a ser realmente um insulto racial quando as pessoas negras começam a conquistar a liberdade. Na década de 1830, no Norte dos EUA antes da Guerra Civil, ela funciona como um ataque à liberdade, à mobilidade, à prosperidade e à participação econômica e política dos negros. Quando as pessoas deixam de ser formalmente escravizadas, a palavra as prende como um grilhão. Pois agora temos oradores incríveis — convidados para jantares por grandes personalidades americanas — sendo chamados por esse termo. Ela atua como uma barreira no espaço público, excluindo as pessoas negras, funcionando como uma ferramenta de segregação. E isso evolui para a violência.

Descobri também que, desde o final do século XVIII, as pessoas negras vinham ressignificando o termo, utilizando-o como forma de subversão e protesto em suas próprias falas para se referirem a si mesmas — de maneira muito semelhante ao que se ouve hoje no hip-hop. Não foram meu pai, nem escritores negros importantes dos anos 70 ou intelectuais do movimento Black Power que começaram a usar a palavra com "N" dessa maneira; eles estavam dando continuidade a séculos de uma tradição oral de protesto.

Os comediantes eram historiadores. Eles não estavam apenas inventando histórias sobre suas vidas, mas conectando-as a essa história mais ampla. Eles compreendiam o contexto de suas experiências como homens negros.

Ed Rampell

Você escreve sobre dois significados e pronúncias diferentes da "palavra com N" (N-word).

Elizabeth Stordeur Pryor

Essa é uma distinção que jovens começaram a fazer no inglês americano há quinze ou vinte anos: a palavra com N terminada em "r" forte e a palavra com N terminada em "a" suave. Existem dois significados para essas palavras. A versão com o "r" forte é aquela branca e racista — a última palavra que alguém ouvia ao ser linchado, usada durante a escravidão e em casos de brutalidade policial. A outra é a versão que meu pai usava com mais frequência, e que aparecia no título de dois de seus álbuns vencedores do Grammy. Embora meu pai a escrevesse exatamente da mesma maneira, a essência da palavra remetia a uma espécie de camaradagem.

Ed Rampell

Quem tem permissão para dizer a palavra com N em público e em privado, e por quê?

Elizabeth Stordeur Pryor

Existe um livro que tem basicamente esse título, The N Word, de Jabari Asim. Ele aborda essa questão, e acho que ela é importante. Para mim, debates polêmicos sobre quem deve ou não dizer a palavra contam apenas parte da história. O que eu queria fazer era ir mais a fundo. Obviamente, sinto que, se você está lançando um insulto racial contra alguém, não tem o direito de usar essa palavra. Não acho que seja possível, a menos que você venha de uma experiência muito específica. Eu não venho dessa experiência, e sou uma pessoa negra. É preciso vir de uma experiência muito específica para que essa palavra seja dita autenticamente por você.

Os comediantes eram historiadores. Eles não estavam apenas inventando histórias sobre suas vidas, mas sim conectando-as a essa história mais ampla.

Gosto de inverter a perspectiva e perguntar: por que essa palavra ressoa tanto entre as pessoas negras, entre artistas negros como meu pai e artistas de hip-hop? Se é uma palavra de protesto contra a injustiça e a desigualdade, então ela continuará a ressoar enquanto esses sistemas permanecerem em vigor.

Ed Rampell

Richard Pryor usava a palavra "nigger" em suas apresentações de *stand-up*, filmes e títulos de álbuns. Você escreve que o uso dessa palavra por ele era "algo ousado e novo" e que ele era "a voz de uma geração negra". Como e por que ele a utilizava?

Elizabeth Stordeur Pryor

Nunca tive essa conversa com meu pai. É uma das muitas conversas que eu gostaria de ter tido com ele. Como historiadora, sinto que posso falar sobre o assunto. Em 1967, meu pai teve um momento de compreensão. Ele estava se apresentando para uma plateia que não aceitaria nem mesmo a sua própria avó como espectadora. Ele disse que não queria mais fazer aquele tipo de comédia baseada em clichês que ele achava que o tornaria famoso. Ele largou o microfone, saiu do palco em Las Vegas e começou a dizer verdades, falando sobre as experiências reais que vivenciou em casa. A maneira como ele usa a palavra é engraçada, mas força o público a confrontar suas próprias questões. Especificamente, se for um público branco, o seu próprio racismo. Ele realmente os convida a fazer parte de seu mundo negro, em vez de ele ir para o mundo branco deles.

Ed Rampell

Richard acabou repudiando a palavra "nigger". Por quê?

Elizabeth Stordeur Pryor

Em 1979, ele foi para a África. No Quênia, ele fez uma reflexão. Estava cercado por pessoas negras que desempenhavam os trabalhos mais braçais e, ao mesmo tempo, administravam o país. Nesse contexto, fora da supremacia branca dos Estados Unidos, ele nem sequer pensava em usar a palavra "nigger", pois ela não fazia sentido no contexto do mundo negro em que ele estava inserido. Depois disso, ele disse: "Nunca mais chamarei outro homem negro de 'nigger'". Foi preciso essa viagem internacional para compreender que ser negro nos Estados Unidos não era a única forma de experiência negra que uma pessoa poderia ter. Em seu show de stand-up, ele disse: "Aquilo me atingiu em cheio; eu chorei". Foi algo realmente impactante para ele. E nunca mais o ouvi chamar alguém daquela maneira.

Ed Rampell

Fale-nos sobre o curso que você ministra no Smith College a respeito de seu pai.

Elizabeth Stordeur Pryor

Foi uma experiência realmente incrível. Era, em parte, história da família e, em parte, uma análise da obra dele. Foi profundo ver a comédia dele sob a perspectiva dos alunos. Em *Live in Concert*, de 1979, ele praticamente inventou o filme de show, o especial de comédia — o gênero em si. Ele passa cerca de metade do tempo falando sobre "Macho Man", zombando da própria masculinidade e da masculinidade típica em geral. Os homens não faziam isso; não zombavam da própria virilidade e sentiam a necessidade de parecer superiores às mulheres. Meus alunos apontam isso, pois costumam refletir sobre gênero e sexualidade, e realmente perceberam essa característica na obra dele.

Ed Rampell

Como você se lembra dele como pai?

Elizabeth Stordeur Pryor

O que eu mais amei ao escrever o livro foi poder resgatar toda aquela ternura. Eu adorava meu pai. Para mim, ele não fazia nada de errado — mesmo quando fazia. Eu simplesmente o admirava, via nele um exemplo e o amava profundamente. Ele não estava presente o tempo todo, mas, quando estava, era extremamente participativo. Não tenho dúvidas de que ele realmente queria ser um bom pai para todos os seus sete filhos; isso era algo que importava muito para ele.

Colaboradores

Elizabeth Stordeur Pryor é professora de história no Smith College.

Ed Rampell é historiador e crítico de cinema radicado em Los Angeles e autor de *Progressive Hollywood: A People’s Film History of the United States*.

O socialismo foi central para o pensamento de W. E. B. Du Bois

O proeminente intelectual negro e defensor da liberdade W. E. B. Du Bois foi, por muito tempo, um socialista convicto e, por fim, um marxista — compromissos que foram centrais em sua vida e obra. Os liberais estão determinados a suprimir esse aspecto de seu legado.

Jeff Goodwin

Jacobin

W. E. B. Du Bois participa de uma coletiva de imprensa no Congresso Mundial pela Paz, realizado em Paris em abril de 1949 — uma iniciativa amplamente dirigida pelos soviéticos. (Bettmann Archive via Getty Images)

Em 1935, W. E. B. Du Bois disse ao seu amigo George Streator: “Acredito em Karl Marx. Sou um opositor declarado da exploração capitalista moderna do trabalho. Acredito no triunfo final do socialismo em um prazo razoável — e, por socialismo, refiro-me à propriedade estatal do capital e das máquinas, bem como à igualdade de renda”. Seria difícil encontrar um resumo mais claro e conciso da perspectiva política de Du Bois.

Du Bois tinha sessenta e sete anos quando escreveu essas palavras, encontrando-se no auge de sua influência e de sua capacidade intelectual. Ele havia completado recentemente um quarto de século à frente da edição da The Crisis, a influente revista da Associação Nacional para o Avanço das Pessoas de Cor (NAACP) — organização de direitos civis que ele ajudara a fundar em 1909. Na semana anterior, Du Bois havia entregue à editora as provas finais de sua obra-prima, Black Reconstruction in America, sua contribuição magistral para o que ficou conhecido como a tradição marxista negra — um livro que provocou, nas palavras de seu biógrafo David Levering Lewis, “uma daquelas genuínas mudanças de paradigma vivenciadas periodicamente em um campo do saber; uma mudança que divide as interpretações vigentes em um ‘antes’ e um ‘depois’ de seu surgimento repentino e desconcertante”.

Rebelde com que causa?

O novo e abrangente documentário da PBS dirigido por Rita Coburn, W. E. B. Du Bois: Rebel With a Cause, lançado no mês passado, é repleto de palavras: as palavras de Du Bois, lidas de forma dramática por vários atores; as palavras de seus contemporâneos; as palavras de uma narradora onisciente, a atriz e produtora Viola Davis; e as palavras de comentaristas — muitos e muitos comentaristas acadêmicos. No entanto, a carta de Du Bois a Streator não é mencionada. De fato, o espectador jamais ouvirá, nem sequer uma vez, uma palavra sequer sobre a guinada intelectual de Du Bois em direção ao marxismo no início da década de 1930, os motivos por trás dela ou como isso moldou suas ideias sobre raça, a Black Reconstruction ou quaisquer de seus escritos e atividades posteriores.

O documentário de Coburn reconhece, de fato, a adesão de Du Bois ao movimento comunista após a Segunda Guerra Mundial e o fato de ele ter ingressado no Partido Comunista em 1961, aos noventa e três anos — dois anos antes de sua morte. No entanto, não há qualquer discussão sobre suas convicções socialistas de longa data — que remontam, pelo menos, a 1907 — nem sobre as razões que o levaram a se interessar pelo socialismo e, posteriormente, pelo comunismo. Tampouco se aborda como as visões marxistas e socialistas de Du Bois moldaram sua perspectiva sobre raça, opressão racial e a libertação dos negros. Pelo contrário, o documentário oculta sistematicamente o radicalismo de Du Bois para apresentá-lo como um liberal e "pioneiro dos direitos civis" que, já idoso, abraçou o comunismo de forma ingênua.

O espectador jamais ouvirá, nem sequer uma vez, uma palavra sequer sobre a guinada intelectual de Du Bois em direção ao marxismo no início da década de 1930.

Rebel With a Cause é, na verdade, uma obra brilhante de propaganda liberal. O documentário tem ritmo acelerado e quase duas horas de duração. Está repleto de fatos e observações sobre a longa vida de Du Bois. Dá a impressão de que cada um dos noventa e cinco anos de Du Bois recebe alguma menção. Abundam fotografias, cinejornais, gravações de áudio, leituras dramáticas e comentários. Quem não está familiarizado com a vida e os escritos de Du Bois provavelmente sentirá que este é um retrato do homem baseado em uma pesquisa exaustiva.

E, no entanto, por meio de uma infinidade de omissões, Coburn apresenta uma imagem fundamentalmente distorcida e enganosa de Du Bois. Seus compromissos socialistas e marxistas foram sistematicamente apagados. Não surpreende que o pequeno exército de comentaristas acadêmicos do documentário não inclua nenhum intelectual contemporâneo de esquerda que tenha escrito sobre Du Bois, como Adolph Reed Jr., Gerald Horne, Charisse Burden-Stelly, Bill Mullen, Zine Magubane ou Zophia Edwards.

Apagando a guinada marxista de Du Bois

O que exatamente Coburn omitiu?

A primeira vez que Du Bois discutiu suas simpatias socialistas de forma mais detalhada foi em 1907, pouco antes de se tornar editor da revista The Crisis, em um ensaio intitulado "The Negro and Socialism", publicado na revista Horizon — texto que mais tarde foi republicado sob o título "Socialism and the Negro Problem". O documentário de Coburn não faz menção a isso. Coburn aborda, contudo, uma coletânea de escritos de Du Bois intitulada Darkwater: Voices From Within the Veil, publicada em 1920. Darkwater inclui um ensaio intitulado "Of Work and Wealth", no qual Du Bois escreveu que "estamos nos aproximando rapidamente do dia em que repudiaremos toda propriedade privada de matérias-primas e ferramentas, e exigiremos que a distribuição dependa não do poder daqueles que monopolizam os materiais, mas das necessidades da massa de homens". Du Bois sugeriu que, com "essa futura socialização da indústria", a jornada de trabalho poderia ser reduzida para algo entre três e seis horas, deixando "tempo abundante para lazer, exercícios, estudo e atividades de interesse pessoal".

Em outro ensaio de Darkwater, "Of the Ruling of Men", Du Bois defendeu "o aumento cuidadoso e constante da propriedade pública e democrática da indústria". Para esse fim, Du Bois ressaltou a necessidade de igualdade social e solidariedade entre raças, cores e credos, escrevendo que “talvez a maior contribuição do socialismo atual para o mundo não seja nem a sua luz nem o seu dogma, mas a ideia por trás da sua única palavra poderosa: Camarada!”

A breve discussão sobre Darkwater em Rebel With a Cause concentra-se principalmente em uma pequena obra de ficção contida no volume. Não há menção à visão de Du Bois sobre o socialismo — mais fabiano do que marxista naquela época — nem à sua exaltação da camaradagem. Du Bois manteve a convicção de que o socialismo era irrefreável por mais de quarenta anos, até sua morte em 1963. Coburn jamais menciona isso.

Rebel With a Cause é, na verdade, uma obra brilhante de propaganda liberal.

Em 1926, Du Bois passou algum tempo viajando pela União Soviética. A viagem acabou sendo um marco importante para ele. Segundo Levering Lewis: “Nunca antes na vida ele havia se sentido tão comovido quanto ficou com os dois meses passados ​​na Rússia”. “Eis um povo”, escreveu Du Bois em um editorial da revista Crisis, “em busca de um novo modo de vida por meio do conhecimento e da verdade”. Du Bois acrescentou que poderia estar “parcialmente enganado e mal informado” a respeito da Rússia, mas que, se aquilo que vira ali era o bolchevismo, “então eu sou bolchevique”. Coburn não faz qualquer menção à viagem de Du Bois à União Soviética nem a essa declaração política ousada.

Levering Lewis também observa que, em 1933, enquanto a Grande Depressão se prolongava, Du Bois “impôs a si mesmo a tarefa monumental de assimilar de forma abrangente os escritos de Marx”. Nessa empreitada, Du Bois buscou orientação junto a alguns dos chamados “Jovens Turcos” da NAACP — um grupo de socialistas, sediado principalmente na Universidade Howard, que desafiara a associação a desenvolver um programa econômico (e laços mais estreitos com o movimento trabalhista) que fosse além de seu foco tradicional na segregação e na discriminação. O objetivo de Du Bois era ler os “melhores livros que o marxista perfeito deve conhecer”. Ele se orgulhava de ter reunido, na Universidade de Atlanta, uma biblioteca pessoal que, a seu ver, continha o acervo mais vasto de literatura socialista e comunista do Sul. Rebel With a Cause não menciona os Jovens Turcos, a coleção de livros de Du Bois nem seu curso intensivo de marxismo.

O estranho obscurecimento de Black Reconstruction

O fruto imediato da guinada marxista de Du Bois foi Black Reconstruction in America (1935), sua obra-prima e um marco na história e na literatura do século XX. Du Bois argumentava que a Guerra Civil desencadeou uma grande revolução — equiparável às revoluções Francesa e Russa — impulsionada por uma "greve geral" de trabalhadores escravizados que fugiam das plantações para se juntar aos exércitos da União. A vitória da União — atribuída pelo próprio Abraham Lincoln à atuação dos libertos — foi profundamente revolucionária, resultando na abolição da escravidão e na democratização dos estados do Sul.

Du Bois descreveu a era da Reconstrução do pós-guerra como um "grande experimento de marxismo", que viu a ascensão de governos apoiados pelos trabalhadores no Sul. No entanto, esse experimento acabou sendo derrubado por uma "contrarrevolução da propriedade" liderada pelos latifundiários sulistas e apoiada pelos capitalistas do Norte; uma contrarrevolução que privou os trabalhadores negros de seus direitos políticos e criou uma divisão na classe trabalhadora do Sul. O clímax retórico de Black Reconstruction ocorre ao final do capítulo sobre essa contrarrevolução, quando Du Bois faz um apelo veemente por uma futura "ditadura do proletariado" democrática, voltada para "escravos negros, pardos, amarelos e brancos" — em outras palavras, um socialismo democrático multirracial.

Du Bois descreveu a era da Reconstrução do pós-guerra como um "grande experimento de marxismo", que viu a ascensão de governos apoiados pelos trabalhadores no Sul.

Dizer que Rebel With a Cause não faz justiça a Black Reconstruction seria um eufemismo. Curiosamente, o documentário dedica apenas alguns minutos ao livro — menos tempo do que dedica a The Philadelphia Negro (1899) e Darkwater (1920), e muito menos do que reserva para The Souls of Black Folk (1903), uma coletânea de ensaios escrita por um Du Bois muito mais jovem, que via nos direitos civis e na educação de negros talentosos ("o décimo talentoso") o caminho a seguir. Mais curioso ainda é que a discussão sobre Black Reconstruction no documentário enfatiza principalmente como os governos da Reconstrução no Sul promoveram a educação pública — uma conquista de enorme importância, sem dúvida, mas que dificilmente constitui o tema central do livro ou a base de sua relevância duradoura. Coburn não menciona a linhagem marxista do livro, a dialética da revolução e da contrarrevolução, a greve geral dos escravizados, "o grande experimento do marxismo", a contrarrevolução da propriedade ou a democracia socialista almejada. Tudo isso é muito estranho. Imagine, se quiser, uma análise de Moby Dick que se concentrasse na abordagem do livro sobre a indústria baleeira — assunto que Melville de fato discute extensamente —, mas que jamais mencionasse a obsessão de Ahab pela grande baleia branca.

Branqueando a fase tardia de Du Bois

Após Black Reconstruction, Du Bois escreveu muitos outros livros (incluindo vários romances históricos), artigos e discursos ao longo do quarto de século seguinte, todos profundamente influenciados pelo marxismo. Assim como outros intérpretes liberais de Du Bois, Coburn praticamente ignora esses escritos. Não há menção, por exemplo, a Dusk of Dawn (1940) ou à sua teoria marxista sobre o racismo, que Du Bois via como uma poderosa justificativa ideológica para a exploração do trabalho, bem como uma ferramenta para dividir a classe trabalhadora. Além disso, a discussão mais extensa de Du Bois sobre o colonialismo — Color and Democracy: Colonies and Peace (1945), obra que argumentava que o capitalismo era a base da "linha de cor" global — também é ignorada.

Coburn nada diz sobre o discurso de Du Bois em 1946 perante o Southern Negro Youth Congress (SNYC) — organização de esquerda voltada para a juventude negra do Sul —, intitulado "Behold the Land"; o texto é descrito por Levering Lewis como um "clássico instantâneo da esquerda" e foi amplamente distribuído como panfleto pelo SNYC. O documentário também ignora o discurso de 1948 de Du Bois na Universidade Wilberforce, intitulado "Talented Tenth Memorial Address", no qual ele declarou à plateia que rejeitava, naquele momento, a própria ideia de um "décimo talentoso" (talented tenth) entre os negros americanos. O discurso começava assim: "Karl Marx enfatizou o fato de que não apenas a classe alta, mas a massa dos homens, constituía o verdadeiro povo do mundo".

Rebel With a Cause não menciona o manuscrito de 1950 de Du Bois, Russia and America: An Interpretation, que a editora Harcourt Brace se recusou a publicar por considerá-lo excessivamente favorável à União Soviética e crítico demais em relação aos Estados Unidos. (A obra permanece inédita.) Tampouco menciona que Du Bois lecionou por vários anos na Jefferson School of Social Science, em Manhattan — uma escola de educação para adultos fundada pelo Partido Comunista —, onde a dramaturga Lorraine Hansberry foi uma de suas alunas.

Du Bois clamou veementemente por uma futura "ditadura do proletariado" democrática "para escravos negros, pardos, amarelos e brancos" — em outras palavras, um socialismo democrático multirracial.

Coburn utiliza alguns trechos de uma gravação de áudio de um discurso que Du Bois proferiu na Universidade de Wisconsin em 1960 — "Socialismo e o Negro Americano" — mas o tema e os principais argumentos do discurso jamais são mencionados. Foi o último grande discurso que Du Bois fez nos Estados Unidos antes de partir para Gana, no ano seguinte. O anfitrião de Du Bois em Gana, o presidente Kwame Nkrumah, é descrito no documentário como um pan-africanista, mas não também como um marxista e socialista que desenvolveu laços com a União Soviética e a China. (Nkrumah foi deposto em um golpe militar em 1966, três anos após a morte de Du Bois; um golpe incentivado e apoiado pelos Estados Unidos.)

O comunismo de Du Bois

Rebel With a Cause reconhece a forte adesão de Du Bois ao comunismo após a Segunda Guerra Mundial. No entanto, Coburn demonstra pouco interesse em tentar compreender o que atraiu Du Bois para o movimento comunista. Como o documentário não aborda as convicções socialistas de longa data de Du Bois, sua viagem à União Soviética ou sua guinada para o marxismo, sua atração pelo comunismo parece bastante intrigante. O que levou a isso? Há uma insinuação sutil de que Du Bois foi atraído para o movimento comunista por sua segunda esposa, Shirley Graham, muito mais jovem que ele. Mas não faz sentido imaginar que Du Bois pudesse ser manipulado dessa maneira. Ele era, claramente, um homem de convicções firmes que levava as ideias — especialmente as suas próprias — muito a sério. Em questões intelectuais, ele era decididamente um líder, não um seguidor.

A única pista que o documentário apresenta para explicar a atração de Du Bois pelo comunismo vem de um dos comentaristas acadêmicos, o sociólogo Aldon Morris. "O ponto principal... a ser compreendido", afirma Morris, "[é] que Du Bois queria abraçar qualquer sistema que ele acreditasse que libertaria a humanidade". Morris acrescenta que "havia certa ingenuidade" no entusiasmo de Du Bois pelo comunismo. Mas por que Du Bois acreditava que o comunismo libertaria a humanidade — e os afro-americanos em particular? E o que ele entendia por libertação humana? O documentário não esclarece.

Quanto à "ingenuidade" de Du Bois em relação ao comunismo, não há dúvida de que ele estava plenamente ciente dos aspectos autoritários e repressivos da União Soviética. Mas ele também via os líderes da União Soviética como opositores sinceros da opressão racial e nacional, tanto dentro de suas próprias fronteiras quanto internacionalmente. Consequentemente, Du Bois acreditava que a União Soviética atuava como um importante contrapeso ao racismo e ao imperialismo dos Estados Unidos. Assim, de modo geral, Du Bois não estava inclinado a somar sua voz às legiões de intelectuais anticomunistas dos Estados Unidos, que certamente não precisavam de sua ajuda. Pode-se questionar a sensatez dessa postura, mas ela fornece um contexto para compreender o que poderíamos chamar de silêncio estratégico de Du Bois no que dizia respeito à repressão soviética.

Du Bois, Roy Wilkins e a NAACP

Rebel With a Cause termina exatamente como começa: observando que Du Bois morreu na véspera da grande Marcha sobre Washington de 1963 e que sua morte foi anunciada à multidão reunida por Roy Wilkins, líder da NAACP. A implicação dessa abordagem parece clara: a importância histórica de Du Bois reside no fato de ele ter ajudado a abrir caminho — tanto intelectual quanto organizacionalmente — para o movimento pelos direitos civis das décadas de 1950 e 1960.

Coburn demonstra pouco interesse em tentar entender o que atraiu Du Bois para o movimento comunista.

No entanto, há algumas ironias aqui que Coburn deixa de mencionar. Para começar, Du Bois considerava Wilkins um homem bem-intencionado, porém de instrução limitada e visão estreita, e acreditava que a NAACP de Wilkins não oferecia nenhum programa ou liderança real para os afro-americanos da classe trabalhadora. Du Bois achava que o foco exclusivo da organização na discriminação racial era “profundamente inadequado”. Ele desejava uma organização que também combatesse a exploração de classe e a privação material dos afro-americanos — fatores que ele via como a principal função e o maior incentivo para a discriminação. Essa foi, de fato, a razão principal pela qual ele apoiou o movimento comunista.

Além disso, o documentário de Coburn não menciona como Wilkins conspirou não apenas uma, mas duas vezes — em 1934 e novamente em 1948 — para remover Du Bois da NAACP. Coburn sugere que Du Bois foi forçado a deixar a NAACP em 1948 por ter feito campanha contra Harry Truman, o candidato presidencial preferido de Wilkins e Walter White, que lideravam a NAACP na época. Mas havia muito mais por trás do afastamento de Du Bois do que isso: Wilkins e White buscavam remover todos os comunistas e “vermelhos” da NAACP. Vale lembrar que o macarthismo não foi apenas um projeto do governo dos EUA, mas penetrou profundamente na chamada sociedade civil, incluindo diversos sindicatos, a União Americana pelas Liberdades Civis (ACLU) e o movimento pelos direitos civis.

Inicialmente, aliás, Wilkins recusou-se a anunciar a morte de Du Bois durante a marcha. “Não vou anunciar a morte daquele comunista”, disse ele a Bayard Rustin, organizador da marcha, embora tenha acabado cedendo.

A mesma história de Ssmpre

É claro que já vimos esse filme antes, como diz o ditado. A grande mídia corporativa e as elites culturais desprezam marxistas e socialistas. Para parafrasear Upton Sinclair, é difícil fazer alguém gostar de algo quando o salário dessa pessoa depende de ela não gostar daquilo. Quando elites liberais lidam com intelectuais ou figuras políticas genuinamente radicais — como Helen Keller ou Albert Einstein, por exemplo, ou Martin Luther King Jr. e Stephen Hawking —, elas diluem e suavizam as ideias desses indivíduos, repetindo o processo até que não reste nada além de um liberal comum. O recente filme biográfico sobre Bayard Rustin, produzido pelo casal Obama, é um exemplo disso.

Nesse sentido, Coburn compreende sua tarefa e cumpriu seu papel. Infelizmente, os espectadores que poderiam ter aprendido algo sobre as ideias radicais de Du Bois a respeito do capitalismo, do imperialismo, do racismo e da libertação negra jamais perceberão o que perderam. Tampouco conseguirão compreender o lugar de Du Bois em uma tradição mais ampla de marxismo negro e radicalismo — uma tradição que inclui figuras como Hubert Harrison, C. L. R. James, Claudia Jones, Frantz Fanon e Walter Rodney, entre muitos outros. Esse apagamento imperceptível de ideias e tradições radicais é a marca registrada da propaganda liberal em sua forma mais eficaz.

Colaborador

Jeff Goodwin é professor de sociologia na Universidade de Nova York e atualmente preside a seção de sociologia marxista da Associação Americana de Sociologia. Ele escreveu e publicou extensivamente sobre movimentos sociais e revoluções.

O Juneteenth é sobre liberdade

Hoje, ao celebrarmos o Juneteenth, devemos lembrar não apenas a luta contra a escravidão, mas também a luta pela liberdade radical durante a Reconstrução — sufocada pelas forças reacionárias da propriedade e da supremacia branca.

Dale Kretz

Jacobin

Um grupo de ex-escravizados em um asilo municipal, por volta de 1900. (Coleção Bettmann / Getty Images)

“É curioso como as pessoas sempre querem saber sobre a Guerra”, refletiu Felix Haywood sobre essa fixação central da memória americana. Haywood havia nascido escravo cerca de quinze anos antes da Guerra Civil, perto de San Antonio, Texas. “A guerra não foi tão boa quanto as pessoas imaginam”, disse ele ao seu entrevistador, um membro do Federal Writer’s Project que coletava depoimentos de ex-escravos sobreviventes no final da década de 1930. “Às vezes, você nem sabia que estava acontecendo. Foi o fim dela que fez a diferença.”

O Juneteenth marca o dia — 19 de junho de 1865 — em que os escravizados do leste do Texas finalmente receberam a notícia de sua liberdade, bem como a liberdade de outros 250 mil no estado. Dois meses haviam se passado desde a rendição das forças de Robert E. Lee em Appomattox e dois anos e meio desde a Proclamação de Emancipação do presidente Abraham Lincoln, que declarou todos os escravos ainda mantidos em áreas controladas pelos Confederados “livres para sempre” e prometeu ao governo federal o reconhecimento e a manutenção de sua liberdade.

O Juneteenth é amplamente celebrado todos os anos desde que o general americano Gordon Granger fez o anúncio pela primeira vez a uma multidão de espectadores negros e brancos em Galveston, em junho de 1865. Permanece como uma das correntes mais poderosas da memória emancipacionista nos Estados Unidos — uma contra-manifestação à propaganda nociva da Causa Perdida.

Por sua própria natureza, as comemorações tendem a simplificar os eventos, a despojar-se das complexidades carregadas do passado em busca de algo mais útil, senão festivo. O Juneteenth merece ser celebrado. Mas as circunstâncias do Juneteenth original também merecem nossa plena apreciação, pois nessa história desconcertante de emancipação no Texas podemos vislumbrar contornos proféticos do próprio significado de liberdade nos Estados Unidos pós-escravidão — mas longe de serem pós-raciais.

“A aleluia se desencadeou”

O relato de Felix Haywood sobre o isolado centro-sul do Texas revela menos sobre a Guerra Civil em si do que sobre a guerra que foi a escravidão nos Estados Unidos. Ele e outros no rancho descobriram que a vida “seguia exatamente como sempre fora antes da guerra”. Trabalho, culto, açoites — tudo aplicado como de costume.

Mas a agitação da guerra no leste trans-Mississippi infiltrou-se no Texas de outras maneiras, mais sutis. De tempos em tempos, Haywood recordou, “alguém aparecia e tentava nos convencer a fugir para o Norte e sermos livres. Costumávamos rir disso”, ele riu, pois “não havia motivo para fugir para o Norte. Tudo o que tínhamos que fazer era caminhar, mas caminhar para o Sul, e seríamos livres assim que cruzássemos o Rio Grande. No México, você podia ser livre”, independentemente da cor da sua pele. Embora Haywood e sua família nunca tenham fugido para o sul, eles conheciam centenas de pessoas que o fizeram.

O Texas serviu como um farol de um tipo muito diferente. Do censo de 1860 até 19 de junho de 1865, a população escravizada do Texas quase dobrou. Durante a guerra, mais de 150.000 pessoas escravizadas foram realocadas à força para a relativa segurança do Texas, a fronteira da Confederação escravista. Arrancados dos estados vizinhos de Arkansas, Louisiana e Mississippi, entre outros, esses homens e mulheres escravizados eram a retaguarda da migração forçada em massa ocorrida nas seis décadas anteriores à Guerra Civil, uma corrente comercial que arrastou mais de um milhão de homens, mulheres e crianças escravizados para o reino do algodão do baixo vale do Mississippi.

Felix Haywood, 92 anos, c. 1937. (Biblioteca do Congresso)

À medida que a guerra se desenrolava no Sul, os proprietários de escravos fugitivos que se refugiaram com seus escravizados rumo ao oeste, para o Texas, apenas adiaram o que se tornava inevitável, já que as ações conjuntas dos escravizados e do Exército dos Estados Unidos enfraqueciam a escravidão a cada passo. Historiadores estimam que meio milhão de pessoas escravizadas fugiram de seus campos de trabalho nas plantações durante a guerra; aqueles que permaneceram se engajaram no que W. E. B. Du Bois chamou de “greve geral”.

Após ouvir o relato pouco empolgante de Haywood sobre a guerra na remota San Antonio, seu entrevistador sentiu-se compelido a perguntar como o ex-escravo sabia que “o fim da guerra havia chegado”.

“Como sabíamos?”, perguntou o liberto, incrédulo. “De repente, irrompeu um grito de aleluia... Soldados, de repente, estavam por toda parte — vindo em grupos, cruzando, caminhando e cavalgando. Todos cantavam. Estávamos todos caminhando sobre nuvens douradas.” Haywood recitou um dos hinos ouvidos naquele dia:

União para sempre,
Viva, rapazes, viva!

Embora eu possa ser pobre,
nunca serei um escravo —
Gritando o grito de guerra da liberdade.

Até aquele ponto da entrevista, o relato de Haywood sobre a Guerra Civil era distante, até mesmo desdenhoso. Mas o anúncio da liberdade — do Juneteenth — marcou para sempre sua memória. "Todo mundo ficou eufórico", exclamou ele de repente. "Todos nos sentíamos heróis, e ninguém nos havia feito assim, a não ser nós mesmos. Éramos livres. Assim, de repente." Imediatamente, os antigos escravos do Texas "começaram a se movimentar. Pareciam querer se aproximar da liberdade, para saber o que ela significava — como se fosse um lugar ou uma cidade."

O desembarque das forças americanas no porto de Galveston, em junho de 1865, reforçou o que os ex-escravizados já sabiam — e o que os historiadores estão apenas começando a compreender plenamente: a liberdade não dependia simplesmente de declarações, leis e emendas na distante Washington, mas da força das armas. O anúncio do Juneteenth exigiu a aplicação da lei pelos 1.800 soldados federais designados para o estado, para que a liberdade se tornasse significativa para os libertos do Texas.

O significado da liberdade

Embora os negros tivessem cultivado por muito tempo suas próprias concepções sobre o que a liberdade poderia implicar, em junho de 1865 a própria legalidade e a justificativa de seu novo status estavam longe de ser certas. Mal haviam se passado duas semanas desde a rendição da divisão do general confederado Edmund Kirby Smith em Galveston, embora os combates não tivessem desaparecido, mas sim se transformado em uma guerra de guerrilha desenfreada e terrorismo contra os negros.

Lincoln havia sido assassinado dois meses antes do anúncio do Juneteenth, sendo sucedido pela personificação do unionismo racista e reacionário, Andrew Johnson. A Décima Terceira Emenda, que aboliu formalmente a servidão involuntária, havia sido aprovada por ambas as casas do Congresso em janeiro, mas ainda estava em processo de ratificação pelos estados. Jornais no Texas previam que a escravidão sobreviveria no estado por pelo menos mais dez anos, graças à voracidade dos industriais do norte pelo algodão.

Ao entrar em cena, o anúncio oficial de 19 de junho pode não ter resolvido a questão da emancipação, mas continha as linhas gerais de uma nova ordem. A declaração do General Granger informava “o povo do Texas que, de acordo com uma proclamação do Executivo dos Estados Unidos, todos os escravos estão livres. Isso implica uma igualdade absoluta de direitos pessoais e direitos de propriedade entre antigos senhores e escravos.”

Ordem Geral nº 3 de 19 de junho de 1865, emitida pelo General Gordon Granger para fazer cumprir a Proclamação de Emancipação de 1º de janeiro de 1863, no Departamento do Texas.

Mas, à medida que o exército de libertação se transformava em um exército de ocupação — e um exército imperfeitamente dedicado a proteger os direitos e as vidas dos negros sulistas — comandantes como Granger enfatizavam que a liberdade vinha com muitas condições. “Os libertos são aconselhados a permanecerem tranquilamente em suas casas atuais e a trabalharem por um salário. Eles são informados de que não lhes será permitido se reunirem em postos militares e que não serão sustentados na ociosidade, seja lá ou em qualquer outro lugar.” Em outras palavras: trabalhem para seus antigos patrões e não se reúnam, especialmente em lugares que, para usar a expressão de Haywood, estejam “mais próximos da liberdade”.

Cumprindo a ameaça implícita da proclamação de 19 de junho, o prefeito de Galveston, com a aprovação tácita do chefe da polícia militar, prendeu refugiados e fugitivos negros e os devolveu a seus donos. Outros foram forçados a trabalhar para o exército.

“Com a proclamação da liberdade, veio uma lição prática sobre seus deveres”, relatou o Galveston Daily News em 22 de junho. “Na manhã de segunda-feira, uma guarda de soldados federais vasculhou as ruas”, reunindo todos os libertos “soltos” que conseguiam encontrar, para irem ao campo cortar lenha, tripular barcos a vapor ou auxiliar em qualquer trabalho necessário para o exército. Um pânico logo tomou conta da nova classe assim recrutada”, ironizou o repórter, “mas a agilidade dos soldados brancos e o argumento persuasivo e incisivo da baioneta os fizeram perceber sua obrigação de apoiar o governo que lhes havia concedido a liberdade.”

A nova ordem seria baseada no trabalho assalariado. Mas, devido à grave escassez de dinheiro em todo o Sul pós-Guerra Civil, muitos fazendeiros não conseguiam pagar salários; o sistema de parceria agrícola surgiu, então, como um meio-termo entre a escravidão assalariada e a escravidão propriamente dita. Os agricultores negros arrendavam suas terras de fazendeiros brancos e pagavam por elas com uma parte da colheita, geralmente de um quarto a metade.

Os empregadores tinham liberdade para rescindir os contratos por praticamente qualquer "infração", confiscando toda a colheita e expulsando a família negra de parceiros agrícolas de suas terras, expondo-os às leis de vadiagem e à perseguição do sistema de arrendamento de condenados, o que foi apropriadamente chamado de "escravidão com outro nome". Tal era o tão alardeado ideal de liberdade contratual.

O sistema de parceria agrícola surgiu como um meio-termo entre a escravidão assalariada e a escravidão propriamente dita.

Levou um tempo para que as notícias da emancipação chegassem aos texanos negros nas partes mais remotas do estado — e ainda mais tempo para que fossem assimiladas por seus senhores. Susan Merritt, escravizada no nordeste do Texas, calculou que devia ser setembro quando soube da notícia. Como Merritt recordou em sua própria entrevista durante a época da Grande Depressão, um dia, enquanto ela e outras pessoas colhiam algodão, um estranho chegou à casa a cavalo — “um homem do governo”, com um “livro grande e um monte de papéis” — e exigiu saber por que o fazendeiro não havia entregado a propriedade de seus trabalhadores. Foi desse homem — provavelmente um funcionário do Freedmen’s Bureau, uma agência federal criada para supervisionar a transição para a liberdade e as relações de mercado — que Merritt soube pela primeira vez que estava livre.

No entanto, ela e outras pessoas ainda foram obrigadas a trabalhar para seu antigo senhor por “vários meses depois disso”. As frequentes ameaças de fuzilamento de desertores sem dúvida mantiveram muitos na fazenda. A relativa impotência do Exército dos EUA e do Freedmen’s Bureau encorajou os fazendeiros. Os libertos se viram como inquilinos precários, presos a contratos de trabalho que se assemelhavam mais à servidão por dívida do que à liberdade que tanto almejavam.

À medida que o Freedmen’s Bureau começava a se estabelecer no Texas naquele outono, circularam relatos de que seus funcionários planejavam consultar fazendeiros locais treinados na “gestão” de trabalhadores negros — algo bem diferente da missão original da agência. A carta original previa a distribuição de centenas de milhares de acres de terra que haviam sido abandonados ou confiscados de fazendeiros rebeldes ao longo da guerra.

Na primavera de 1865, o Freedmen’s Bureau controlava aproximadamente 900.000 acres de “terras do governo”, o suficiente para quase 23.000 propriedades rurais para negros. Além disso, o General William Tecumseh Sherman havia emitido a Ordem de Campo nº 15 em janeiro, providenciando o loteamento de cerca de 485.000 acres para libertos nas Ilhas Costeiras e na região costeira da Carolina do Sul em lotes de 40 acres, terras nas quais o general havia ordenado que “nenhuma pessoa branca... teria permissão para residir”.

Mas a contrarrevolução chegou em outubro de 1865. O presidente Johnson revogou sumariamente a ordem de Sherman e ordenou ao chefe do Departamento de Libertos que desestatizasse as terras do governo, devolvendo-as aos fazendeiros rebeldes que Johnson havia perdoado em massa recentemente.

No Sul emancipado, portanto, a desapropriação de terras dos negros caminhou lado a lado com a imposição coercitiva de trabalho "livre". Ao mesmo tempo, capitalistas do Norte e funcionários federais conspiraram para impedir a ampla propriedade de terras por negros — justamente aquilo que os libertos consideravam, quase universalmente, a condição essencial para a liberdade em uma sociedade pós-escravidão. Um liberto de sessenta anos do Vale do Mississippi comentou com um jornalista do Norte logo após a guerra: "De que adianta ser livre se você não tem terra suficiente para ser enterrado?"

Da Reconstrução às Leis de Jim Crow

Os protestos liderados por negros durante os últimos meses de 1865 foram generalizados, embora em pequena escala e geralmente em resposta a confrontos específicos que os incitavam. Um ex-proprietário de escravos reclamou ao jornal Waco Register que, embora vários de seus colegas fazendeiros se dignassem a assinar contratos com seus novos empregados negros, ele estimava que três quartos dos libertos em sua região “aguardavam o Natal como o alvorecer do milênio, quando carne e pão chegariam como algo natural”.

Muitas famílias negras, de fato, recusaram-se a assinar os contratos abomináveis ​​para a temporada que se aproximava, aguardando a promessa de redistribuição de terras. Entre os sulistas brancos, especialmente da classe dos fazendeiros, espalharam-se rumores febris sobre uma iminente revolução nos moldes da haitiana. O medo generalizado no inverno de 1865-66 logo recebeu um nome: o Medo da Insurreição de Natal. Mas, no fim, provou ser apenas isso mesmo. Promessas quebradas, os libertos, a contragosto, assinaram contratos de trabalho.

Libertos votando em Nova Orleans (1867). (Biblioteca Pública de Nova York)

Os libertos do Texas tinham muitos motivos para temer, pois cerca de trinta e oito mil ex-confederados retornaram com sede de vingança. Além de saquear o tesouro em Austin, os rebeldes do estado confederado falido assediaram, brutalizaram e mataram libertos à vontade. Como Du Bois observou em "Reconstrução Negra", o terrorismo antigovernamental e anti-negro generalizado em todo o Sul era talvez pior no Texas. O simples fato de ser livre era motivo para retaliação branca. O Exército de ocupação dos EUA, por sua vez, não tinha capacidade nem vontade de tornar a liberdade negra significativa. De qualquer forma, o retorno à paz em 1871 e a rápida desmobilização do exército representaram um desastre para os ex-escravizados.

No crepúsculo da escravidão, portanto, um novo sistema de dependência e precariedade acolheu os libertos no Texas e em todo o Sul emancipado — vastamente diferente dos sonhos de liberdade dos antigos escravizados. Por sua vez, os senhores de escravos que se tornaram empregadores queixavam-se rotineiramente da obstinação percebida em seus trabalhadores negros — ou seja, da resistência destes em se tornarem meros instrumentos da vontade de seus patrões. Reclamavam que “o trabalho é incompatível com suas ideias de liberdade”. Ameaças e ordens vindas de cima pareciam ter pouco efeito sobre eles. Um fazendeiro, em uma carta ao Dallas Daily Herald, zombou dizendo que “eles não acreditam em nada do que lhes dizemos ou do que lemos em jornais que seja contrário às suas ideias de liberdade”. Era em parte uma questão de confiança, mas sobretudo uma questão de luta política e convicção que os mantinha em conflito com seus exploradores.

No crepúsculo da escravidão, um novo sistema de dependência e precariedade acolheu os libertos no Texas e em todo o Sul emancipado — vastamente diferente dos sonhos de liberdade dos antigos escravizados.

No crepúsculo da escravidão, um novo sistema de dependência e precariedade acolheu os libertos no Texas e em todo o Sul emancipado — vastamente diferente dos sonhos de liberdade dos antigos escravizados.
Após o fim da Reconstrução, essa grande experiência de democracia birracial, os trabalhadores negros canalizaram seus esforços de organização para várias associações, como a Aliança dos Agricultores Negros, formada no Condado de Houston, Texas, em 1886. Em seguida, veio a ascensão do Partido Populista no início da década de 1890, que dependia — especialmente nos antigos estados escravistas — da mobilização dos eleitores negros. O Texas, em particular, testemunhou um aumento do apoio negro ao Partido Populista e logo se tornou um bastião populista.

O Partido Populista era o único partido político birracial significativo que existia. Era também o único partido que atendia às necessidades de centenas de milhares de meeiros negros no Sul desfavorecido.

Nas palavras de C. Vann Woodward, o Populismo ofereceu aos negros e brancos da classe trabalhadora “um igualitarismo na miséria e na pobreza, a afinidade de uma queixa comum e de um opressor comum”. Sob uma ameaça sem precedentes, os dois partidos estabelecidos conspiraram para incitar o ódio racial e a demonização do Partido Populista até a sua destruição. E conseguiram. Em meados da década de 1890, o Partido Democrata adotou cinicamente alguns pontos da plataforma Populista, cooptou alguns de seus líderes e relegou os eleitores negros ao esquecimento eleitoral do Sul cada vez mais marginalizado.

O que o Juneteenth significa hoje

“Sabíamos que a liberdade estava ao nosso alcance”, recordou Felix Haywood no final da década de 1930, “mas não sabíamos o que viria com ela. Pensávamos que iríamos ficar ricos como os brancos. Pensávamos que seríamos mais ricos do que os brancos, porque éramos mais fortes e sabíamos trabalhar... Mas não foi assim. Logo descobrimos que a liberdade podia orgulhar as pessoas, mas não as enriquecia.”

O Juneteenth merece ser celebrado pela promessa de acabar com a escravidão, mas sua história também nos lembra da “contrarrevolução da propriedade” travada contra a revolução que foi a Guerra Civil Americana — um conflito que, em última análise, libertou quatro milhões de negros que antes eram legalmente considerados propriedade, um conflito no qual mais de 140.000 homens anteriormente escravizados se alistaram e inúmeros outros homens e mulheres negros dedicaram-se com afinco.

Celebração do Dia da Emancipação em Richmond, Virgínia, por volta de 1905. (Bibliotecas da VCU)

É comum dizer hoje em dia que a Guerra Civil está inacabada. Afinal, podemos facilmente apontar para as batalhas onipresentes em torno dos chamados monumentos da Guerra Civil (melhor compreendidos como monumentos à segregação racial que simplesmente adotam a iconografia da guerra). Mas o legado mais duradouro da Guerra Civil não é simbólico ou cultural, mas substancial e econômico. Não só o sistema de parceria agrícola prevaleceu até a década de 1960, como a formulação particular de liberdade imposta aos negros no Sul emancipado pode ser considerada um pesadelo para os vivos, para usar a expressão de Marx.

Ao longo do último ano da pandemia, líderes políticos de ambos os lados do espectro político falaram e agiram como Gordon Grangers modernos, brandindo a liberdade de trabalhar e a ameaça de que “não seremos sustentados na ociosidade”. Os parcos cheques de estímulo, que mal davam para algumas semanas de subsistência para a maioria das famílias, cumpriram essa ameaça. O mesmo aconteceu com os ataques descarados dos conservadores aos benefícios de desemprego, que eles denunciaram veementemente como desincentivos ao trabalho. Como os antigos proprietários de escravos, eles revelaram uma crença arraigada na preguiça natural da classe trabalhadora e uma oposição implacável a uma visão diferente de liberdade. Para esse fim, também, dedicaram-se à austeridade e a políticas econômicas antidistributivas, a incapacitar o Estado de bem-estar social enquanto fortaleciam o punitivo — e a usá-lo contra protestos liderados por negros por algo mais próximo da promessa de “igualdade absoluta”.

“Foi o fim que fez a diferença”, disse Felix Haywood sobre a guerra. Neste Juneteenth, vamos lembrar como a escravidão terminou e como a liberdade permaneceu — e permanece — ilusória. E que ninguém pode nos libertar, a não ser nós mesmos.

Colaborador

Dale Kretz é historiador, organizador e autor de Administering Freedom: The State of Emancipation after the Freedmen’s Bureau. Ele trabalha como representante sindical em Los Angeles.