O veredicto sobre Henry Kissinger

Nos Estados Unidos, um dos açougueiros mais prolíficos do século XX morreu como viveu: amado pelos ricos e poderosos, independentemente de sua filiação partidária.

Bhaskar Sunkara, René Rojas, Jonah Walters

Jacobin

Henry Kissinger. (Brandon Downey / Flickr)

Encomende The Good Die Young, o livro da Jacobin que serve como um anti-obituário para Henry Kissinger, com contribuições de Carolyn Eisenberg, Gerald Horne, Greg Grandin (vencedor do Prêmio Bancroft) e outros. Disponível agora pela Verso.

Henry Kissinger está morto. A mídia já está produzindo denúncias fervorosas e calorosas lembranças em igual medida. Talvez nenhum outro personagem na história americana do século XX seja tão polarizante, tão veementemente repudiado por alguns quanto é reverenciado por outros.

Ainda assim, há um ponto sobre o qual todos podemos concordar: Kissinger não deixou um cadáver exquisito. Os obituários podem descrevê-lo como afável, professoral, até carismático. Mas certamente ninguém, nem mesmo os bajuladores de carreira como Niall Ferguson, historiador e comentarista político conservador britânico, ousará elogiar o titã caído como sexy.

Como os tempos mudaram.

Na época em que Kissinger era conselheiro de segurança nacional, a Women’s Wear Daily publicou um perfil jocoso do jovem estadista, descrevendo-o como “o símbolo sexual da administração Nixon”. Em 1969, segundo o perfil, Kissinger compareceu a uma festa cheia de socialites de Washington com um envelope marcado como “Top Secret” sob o braço. Os outros convidados mal podiam conter sua curiosidade, então Kissinger desviou suas perguntas com uma piada: o envelope continha sua cópia da última revista Playboy. (Hugh Hefner aparentemente achou isso muito engraçado e, a partir daí, garantiu que o conselheiro de segurança nacional recebesse uma assinatura gratuita.)

O que o envelope realmente continha era uma cópia do discurso “maioria silenciosa” de Nixon, um discurso agora infame que visava traçar uma linha nítida entre a decadência moral dos liberais anti-guerra e o realpolitik inabalável de Nixon.

Durante a década de 1970, enquanto planejava bombardeios ilegais no Laos e no Camboja e possibilitava o genocídio em Timor-Leste e no Paquistão Oriental, Kissinger era conhecido entre os socialites de Washington como “o playboy da ala ocidental”. Ele gostava de ser fotografado, e os fotógrafos atendiam. Ele era presença constante nas páginas de fofocas, especialmente quando seus flertes com mulheres famosas se tornavam públicos — como quando ele e a atriz Jill St. John inadvertidamente dispararam o alarme em sua mansão em Hollywood tarde da noite enquanto se dirigiam à piscina dela. (“Eu estava ensinando xadrez a ela”, explicou Kissinger mais tarde.)

Enquanto Kissinger se divertia com a alta sociedade de Washington, ele e o presidente — uma dupla tão firmemente unida que Isaiah Berlin os apelidou de “Nixonger” — estavam ocupados criando uma marca política baseada em seu suposto desprezo pela elite liberal, cuja moral efeminada, afirmavam eles, só poderia levar à paralisia. Kissinger certamente desprezava o movimento anti-guerra, menosprezando os manifestantes como “filhos da classe média alta” e advertindo: “As mesmas pessoas que gritam ‘Poder para o Povo’ não vão ser as pessoas que assumirão este país se isso se transformar em um teste de força.” Ele também desprezava as mulheres: “Para mim, as mulheres não são mais do que um passatempo, um hobby. Ninguém dedica muito tempo a um hobby.” Mas é inegável que Kissinger tinha uma predileção pelo liberalismo dourado da alta sociedade, as festas exclusivas e jantares de bife e flashes de câmera.

E, para não esquecermos, a alta sociedade dos Estados Unidos, mas também do mundo inteiro, o amava de volta. Gloria Steinem, uma companheira de jantar ocasional, chamava Kissinger de “o único homem interessante na administração Nixon”. A colunista de fofocas Joyce Haber o descrevia como “mundano, humorado, sofisticado e um cavalheiro com as mulheres”. Hugh Hefner o considerava um amigo e afirmou uma vez em público que uma pesquisa com suas modelos revelou que Kissinger era o homem mais desejado para encontros na mansão da Playboy.

Essa paixão não terminou nos anos 1970. Quando Kissinger completou noventa anos em 2013, sua festa de aniversário no tapete vermelho foi frequentada por uma multidão bipartidária que incluía Michael Bloomberg, Roger Ailes, Barbara Walters, até o “veterano pela paz” John Kerry, junto com cerca de 300 outras personalidades de destaque. Um artigo na Women’s Wear Daily — eles continuaram cobrindo Kissinger no novo milênio — relatou que Bill Clinton e John McCain fizeram os brindes de aniversário em uma sala de baile decorada com chinoiserie, para agradar ao convidado de honra da noite. (McCain, que passou mais de cinco anos como prisioneiro de guerra, descreveu seu “maravilhoso afeto” por Kissinger, “por causa da Guerra do Vietnã, que foi algo enormemente impactante para ambos os nossos vidas.”) O próprio aniversariante subiu ao palco, onde “lembrou aos convidados sobre o ritmo da história” e aproveitou a ocasião para pregar o evangelho de sua causa favorita: o bipartidarismo.

A capacidade de Kissinger para o bipartidarismo era renomada. (Os republicanos Condoleezza Rice e Donald Rumsfeld estavam presentes no início da noite, e mais tarde, durante a noite, a democrata Hillary Clinton entrou por uma entrada de carga de braços abertos, perguntando: “Prontos para a segunda rodada?”) Durante a festa, McCain elogiou Kissinger, dizendo: “Ele foi consultor e conselheiro de todos os presidentes, republicanos e democratas, desde Nixon.” O senador McCain provavelmente falou por todos na sala quando continuou: “Eu não conheço ninguém que seja mais respeitado no mundo do que Henry Kissinger.”

Na verdade, grande parte do mundo detestava Henry Kissinger. O ex-secretário de Estado evitava visitar vários países por medo de ser detido e acusado de crimes de guerra. Em 2002, por exemplo, um tribunal chileno exigiu que ele respondesse perguntas sobre seu papel no golpe de estado chileno de 1973. Em 2001, um juiz francês enviou policiais ao quarto de hotel de Kissinger em Paris para lhe entregar um pedido formal de interrogatório sobre o mesmo golpe, durante o qual vários cidadãos franceses desapareceram. (Aparentemente, sem se abalar, o ex-estadista transformado em consultor privado encaminhou o assunto ao Departamento de Estado e embarcou em um avião para a Itália.) Ao mesmo tempo, ele cancelou uma viagem ao Brasil depois que rumores começaram a circular de que ele seria detido e obrigado a responder perguntas sobre seu papel na Operação Condor, o esquema dos anos 1970 que uniu ditaduras sul-americanas no desaparecimento dos opositores exilados uns dos outros. Um juiz argentino que investigava a operação já havia nomeado Kissinger como um possível “réu ou suspeito” em uma futura acusação criminal.

Mas nos Estados Unidos, Kissinger era intocável. Lá, um dos mais prolíficos carniceiros do século XX morreu como viveu — amado pelos ricos e poderosos, independentemente de sua filiação partidária. A razão da apelação bipartidária de Kissinger é direta: ele foi um dos principais estrategistas do império de capital dos Estados Unidos em um momento crítico no desenvolvimento desse império.

Não é de surpreender que o establishment político considerasse Kissinger um ativo e não uma aberração. Ele personificava o que os dois partidos dominantes compartilham: um compromisso de manter o capitalismo e a determinação de garantir condições favoráveis para os investidores americanos em grande parte do mundo. Desprovido de vergonha e inibição, Kissinger conseguiu guiar o império americano por um período perigoso na história mundial, quando o domínio global dos Estados Unidos às vezes parecia à beira do colapso.

Em um período anterior, a política de preservação capitalista era uma questão relativamente simples. Rivalidades entre as potências capitalistas avançadas levavam periodicamente a guerras espetaculares, que estabeleciam hierarquias entre as nações capitalistas, mas faziam relativamente pouco para interromper a marcha do capital pelo mundo. (Como bônus adicional, porque essas conflagrações eram tão destrutivas, ofereciam oportunidades regulares para novos investimentos — uma maneira de adiar as crises de superprodução endêmicas ao desenvolvimento capitalista.)

É verdade que, à medida que as metrópoles capitalistas afirmavam controle sobre os territórios que conquistavam em todo o mundo, o imperialismo enfrentava oposição em massa dos oprimidos. Movimentos anticoloniais surgiram para desafiar os termos do desenvolvimento global em todos os lugares onde o colonialismo foi estabelecido, mas, com algumas exceções notáveis, esses movimentos não conseguiram repelir as potências imperiais agressivas. Mesmo quando as lutas anticoloniais foram bem-sucedidas, soltar as amarras de uma potência imperial muitas vezes significava expor-se à invasão de outra — nas Américas, por exemplo, a retirada dos espanhóis de suas colônias ultramarinas significou que os Estados Unidos assumiram o papel de nova hegemonia regional no início do século XX, afirmando sua dominação sobre lugares que, como Porto Rico, os líderes americanos consideravam “estrangeiros em sentido doméstico“. Ao longo desse tempo, o colonialismo — assim como o capitalismo — muitas vezes parecia praticamente inquebrável.

Mas após a Segunda Guerra Mundial, o eixo da política global mudou.

Quando a fumaça finalmente se dissipou sobre a Europa, revelou um mundo que era quase irreconhecível para as elites. Londres estava em ruínas. A Alemanha estava dividida, partilhada por dois de seus rivais. O Japão foi efetivamente anexado pelos Estados Unidos, para ser remodelado à imagem dessa nação. A União Soviética havia gerado uma economia industrial com uma velocidade incomparável e agora detinha verdadeira influência geopolítica. Os Estados Unidos, por sua vez, em apenas algumas gerações, haviam substituído a Grã-Bretanha como uma potência militar e econômica sem rival no palco mundial.

Mas, mais importante, a Segunda Guerra Mundial forneceu um sinal definitivo às pessoas em todo o mundo colonizado de que o colonialismo era insustentável. A supremacia europeia estava nos estertores da morte. Um período histórico caracterizado por guerras entre potências do Primeiro Mundo (ou Norte Global) deu lugar a um período de conflitos anti-coloniais sustentados no Terceiro Mundo (ou Sul Global).

Os Estados Unidos, emergindo da Segunda Guerra Mundial como o novo hegemon mundial, teriam estado em desvantagem em qualquer realinhamento global que restringisse o livre movimento do capital de investimento americano. Nesse contexto, o país assumiu um novo papel geopolítico. No pós-Segunda Guerra Mundial, na era de Kissinger, os Estados Unidos se tornaram o garante do sistema capitalista global.

No entanto, garantir a saúde do sistema como um todo nem sempre era o mesmo que garantir a predominância das empresas americanas. Na verdade, o Estado americano precisava administrar uma ordem mundial propícia ao desenvolvimento e florescimento de uma classe capitalista internacional. Os Estados Unidos se tornaram o principal arquiteto do capitalismo atlântico pós-guerra — um regime comercial que ligava os interesses econômicos do Oeste Europeu e do Japão às estratégias corporativas americanas. Em outras palavras, para preservar uma ordem capitalista global que defendesse principalmente os negócios americanos — não as empresas —, os Estados Unidos precisavam fomentar o desenvolvimento capitalista bem-sucedido de seus rivais. Isso significava gerar novos centros capitalistas, como o Japão, e facilitar o restabelecimento de economias europeias saudáveis.

Como sabemos, as metrópoles europeias estavam rapidamente se distanciando de suas colônias. Movimentos de libertação nacional ameaçavam os interesses centrais que os Estados Unidos se comprometeram a proteger, perturbando o mercado mundial unificado que o país desejava coordenar. A promoção dos interesses americanos, portanto, adquiriu uma dimensão geopolítica mais ampla. A elite do poder em Washington comprometeu-se a derrotar desafios à hegemonia capitalista onde quer que surgissem no mundo. Para esse fim, o estado de segurança nacional americano empregou uma variedade de meios: apoio militar a regimes reacionários; sanções econômicas; interferência em eleições; coerção; manipulação do comércio; negociações táticas de armas; e, em alguns casos, intervenção militar direta.

Ao longo de sua carreira, o que mais preocupava Kissinger era a possibilidade iminente de que países subordinados pudessem agir por conta própria para criar uma esfera de influência e comércio alternativa. Os Estados Unidos não hesitaram em pôr fim a tais iniciativas independentes quando surgiram. Se um país resistisse ao caminho estabelecido para ele pelas condições do desenvolvimento capitalista global, os americanos subjugariam o desafiante. A desobediência simplesmente não podia ser tolerada, não quando havia tanta riqueza e poder político em jogo. Durante sua vida, Kissinger representou essa política. Ele entendia seus objetivos e requisitos estratégicos melhor do que qualquer pessoa na classe dominante dos Estados Unidos.

Portanto, as políticas específicas que Kissinger perseguiu eram menos sobre promover os lucros das corporações americanas e mais sobre garantir condições saudáveis para o capital como um todo. Este é um ponto importante, frequentemente negligenciado em estudos simplistas do império dos EUA. Com muita frequência, os radicais assumem uma ligação direta entre os interesses de corporações americanas específicas no exterior e as ações do estado americano. E em alguns casos, essa suposição pode ser apoiada pela história, como a remoção do reformador social guatemalteco Jacobo Árbenz pelo exército dos EUA em 1954, em parte devido ao lobby da United Fruit Company.

Mas em outros casos, especialmente aqueles que encontramos nas complexidades da carreira de Kissinger, essa suposição obscurece mais do que revela. Após o golpe contra Salvador Allende no Chile, por exemplo, a administração Nixon não pressionou seus aliados na junta de direita para devolver as minas nacionalizadas anteriormente às empresas americanas Kennecott e Anaconda. Devolver propriedades confiscadas a empresas americanas era uma questão secundária. O objetivo principal de Nixon foi alcançado no momento em que Allende foi removido do poder: o caminho democrático do Chile para o socialismo já não ameaçava gerar uma alternativa sistêmica ao capitalismo na região.

Contrariamente à sabedoria convencional, conter o expansionismo soviético dificilmente foi um fator importante na formulação da política externa americana durante a Guerra Fria. Os planos americanos de apoiar o capitalismo internacional por meio da força foram decididos tão cedo quanto 1943, quando ainda não estava claro se os soviéticos sobreviveriam à guerra. E mesmo no início da Guerra Fria, a União Soviética não tinha a vontade nem a capacidade de se expandir além de seus satélites regionais. As ações de Stalin para estabilizar o “socialismo em um país” surgiram como uma estratégia defensiva, e a Rússia comprometeu-se com a détente como a melhor aposta para sua existência contínua, exigindo apenas um anel de estados-tampão para protegê-la das invasões ocidentais. Por esse motivo, uma geração de militantes de esquerda na América Latina, Ásia e Europa (basta perguntar aos gregos) interpreta a chamada “Guerra Fria” como uma série de traições de Moscou aos movimentos de libertação em todo o mundo. O expansionismo soviético só foi realmente utilizado na política externa americana como uma ferramenta retórica.

Compreensivelmente, o formato da economia mundial não mudou muito dramaticamente após a queda da União Soviética. A neoliberalização dos anos 1990 representou uma intensificação do programa global que os Estados Unidos e seus aliados vinham perseguindo o tempo todo. E hoje, o estado americano continua em seu papel de garantidor global do capitalismo de livre mercado, mesmo quando os governos do Terceiro Mundo, temendo repercussões geopolíticas, realizam contorções políticas para evitar confrontar diretamente o capital americano. Por exemplo, a partir de 2002, Washington começou a apoiar esforços para derrubar o presidente esquerdista da Venezuela, Hugo Chávez, mesmo enquanto as gigantes americanas do petróleo continuavam perfurando em Maracaibo e o petróleo venezuelano continuava fluindo para Houston e Nova Jersey.

A doutrina Kissinger persiste hoje: se os países soberanos se recusarem a se encaixar nos esquemas mais amplos dos EUA, o estado de segurança nacional americano agirá rapidamente para minar sua soberania. Isso é rotina para o império americano, não importa qual avatar do partido esteja na Casa Branca – e Kissinger, enquanto vivo, foi um dos principais guardiões desse status quo.

Henry Kissinger finalmente faleceu. Dizer que ele era uma pessoa ruim beira o clichê, mas é, no entanto, um fato. E agora, finalmente, ele se foi.

Ainda assim, nosso alívio coletivo não deve nos desviar de uma avaliação mais profunda. No final das contas, Kissinger deve ser rejeitado por mais do que apenas sua aceitação única de atrocidades em nome do poder americano. Como progressistas e socialistas, devemos ir além de ver Kissinger como um príncipe sórdido das sombras imperialistas, uma figura que só pode ser confrontada judicialmente, sob o olhar frio de um tribunal imaginário. Sua frieza repugnante e sua indiferença casual para com seus resultados frequentemente genocidas não devem nos impedir de vê-lo como ele era – uma personificação das políticas oficiais dos EUA.

Ao mostrar que o comportamento de Kissinger era parte integrante do

expansionismo americano de forma mais geral, esperamos reunir uma crítica política e moral da política externa americana – uma política externa que sistematicamente subverte as ambições populares e mina a soberania em defesa das elites, tanto estrangeiras quanto domésticas.

A morte de Kissinger livrou o mundo de um gerente homicida do poder americano, e pretendemos dançar sobre sua sepultura. Preparamos um livro para esta ocasião, um catálogo das conquistas sombrias de Kissinger ao longo de uma longa carreira de carnificina pública. Nele, alguns dos melhores historiadores radicais do mundo dividem em episódios digestíveis a história mais longa da ascensão americana na segunda metade do século XX.

Em um ponto de nosso livro, o historiador Gerald Horne conta uma história sobre o momento em que Kissinger quase se afogou enquanto canoava sob a maior cachoeira do mundo. É uma história divertida, tornada ainda mais revigorante pelo nosso conhecimento de que o tempo finalmente realizou o que as Cataratas Vitória não conseguiram fazer tantas décadas atrás. Mas, para que não celebremos cedo demais, devemos lembrar que o estado de segurança nacional americano que o produziu continua vivo e saudável.

Colaboradores

René Rojas é professor assistente no departamento de desenvolvimento humano da SUNY Binghamton. Ele faz parte do conselho editorial da Catalyst.

Bhaskar Sunkara é o editor fundador da Jacobin, presidente da revista The Nation e autor de O Manifesto Socialista: A Defesa da Política Radical em uma Era de Extrema Desigualdade.

Jonah Walters é atualmente pesquisador de pós-doutorado no Laboratório de Estudos Biocríticos do Instituto de Sociedade e Genética da UCLA. Ele foi pesquisador da Jacobin de 2015 a 2020.

O amor do Ocidente por Israel apaga a verdadeira história do Oriente Médio

O sionismo surgiu em resposta ao antissemitismo europeu do século XIX, mas seus objetivos na Palestina se basearam em ideologias coloniais ocidentais. Apresentar o conflito atual como uma disputa atemporal nega tanto a responsabilidade europeia quanto a história multiétnica da Palestina.

Ussama Makdisi

Jacobin

Fotografia de imprensa da revolta palestina de 1936-39, mostrando árabes presos pela polícia britânica, 5 de abril de 1939. (Kedem/Wikimedia Commons)

Tradução / O amor pelo sionismo no Ocidente sempre teve uma relação conturbada com o genocídio. Suas origens como ideologia política estão em uma época em que os impérios europeus justificavam rotineiramente o extermínio do que consideravam povos inferiores e bárbaros incivilizados.

A ideia sionista europeia do século XIX de implantar e manter um estado nacionalista exclusivamente judeu na Palestina multirreligiosa foi uma resposta ao antissemitismo racial europeu. Mas também teve como premissa, desde o início, o apagamento da história nativa palestina e o significado político de seu pertencimento secular em sua própria terra.

Após o holocausto nazista dos judeus europeus, o filossionismo ocidental foi fortemente reforçado por um sentimento de culpa e empatia pela ideia de um Estado judeu. Agora, o filossionismo está em pleno curso para abraçar o genocídio em Gaza em nome da defesa desse Estado judeu.

Nas últimas semanas, os liberais e os Estados ocidentais deram um apoio esmagador ao “direito de Israel de se defender”. Esse apoio estridente quase não vacilou, pois Israel vem metodicamente realizando uma campanha de terra arrasada há mais de um mês, destruindo dezenas de milhares de casas, hospitais, escolas, mesquitas, igrejas e padarias e submetendo a população de refugiados palestinos de Gaza a uma punição coletiva extraordinariamente cruel.

Esse último episódio de filossionismo expõe mais claramente do que nunca o duplo padrão implacável que o sustenta: A história e a vida dos israelenses são valorizadas; a história e a vida dos palestinos muçulmanos e cristãos são fundamentalmente desvalorizadas.

Padrões duplos

Esse duplo padrão tem uma longa história. Os entusiastas e teólogos protestantes da Europa e da América do Norte abraçaram a ideia do “retorno” dos judeus à Palestina bíblica, mas não tinham interesse na população diversificada e realmente existente da Palestina contemporânea. O próprio movimento sionista ignorou amplamente a população palestina nativa. Parte disso era um fato da geografia e da história: O sionismo não nasceu entre as antigas comunidades judaicas do Oriente, mas na Europa Central e Oriental. Seus líderes não eram judeus árabes ou orientais, mas judeus Ashkenazi europeus. Sua ideologia nacionalista etnorreligiosa foi forjada não pelo pluralismo do Oriente Médio, mas pelos nacionalismos raciais, étnicos e linguísticos concorrentes da Europa. O antissemitismo racial evidente no Ocidente era estranho aos ritmos de diferença religiosa, discriminação e coexistência tão familiares aos diversos habitantes do Oriente Islâmico Otomano.

Mas, pelo menos em parte, o fato do projeto sionista europeu ignorar a população palestina nativa foi baseado no racismo. De fato, ele se desenvolveu como um projeto colonial. Enquanto os principais sionistas lutavam contra o antissemitismo racial da Europa, eles também expressavam, compartilhavam, contribuíam e faziam circular muitos dos estereótipos racistas fundamentais da cultura ocidental do século XIX. Ou seja, que os povos não ocidentais eram manifestamente inferiores e que os povos orientais eram mais primitivos do que os ocidentais; que a terra dos povos indígenas era em grande parte “vazia” e, portanto, aberta à colonização; e que o colonialismo era a salvação, e a remoção dos povos nativos era inevitável ou necessária porque esses povos eram racial e mentalmente inferiores, incivilizados e, portanto, sem valor histórico ou ético. Um dos slogans do movimento sionista era “Uma terra sem povo para um povo sem terra”.

O racismo inerente a esse sionismo colonial foi manifestado tanto na Declaração Balfour de 1917 quanto na carta oficial do Mandato Britânico da Palestina de 1922. Nenhum desses documentos coloniais se referia diretamente aos palestinos. Em vez disso, eles os descreviam como “comunidades não judaicas” que não tinham importância histórica, religiosa e civilizacional quando comparadas ao que eles identificavam como o mais importante “povo judeu”.

O próprio secretário de relações exteriores britânico, Arthur Balfour, explicou o significado dessa oclusão em um memorando confidencial em 1919. Ele admitiu que não fazia muito sentido fingir que a noção de autodeterminação pós-Primeira Guerra Mundial poderia ser conciliada com o sionismo na Palestina, por meio do qual os judeus, em sua maioria europeus, seriam incentivados a se estabelecer e colonizar a região, resgatando assim o que era habitualmente chamado de terra abandonada. Balfour escreveu em 1919:

Na Palestina, não propomos nem mesmo a forma de consultar os desejos dos atuais habitantes do país... As quatro grandes potências estão comprometidas com o sionismo. E o sionismo, seja ele certo ou errado, bom ou ruim, está enraizado em tradições milenares, em necessidades atuais, em esperanças futuras, de importância muito mais profunda do que os desejos e preconceitos dos 700.000 árabes que agora habitam essa terra antiga.

Mas esses “habitantes atuais” tinham uma existência real – e para os nacionalistas judeus sionistas que queriam construir um Estado judeu na Palestina, essa existência não era bem-vinda. Diferente dos religiosos protestantes acadêmicos e distantes, obcecados com as profecias bíblicas, os sionistas coloniais estavam cada vez mais preocupados com a questão “árabe”, muito mais secular: como transformar uma terra realmente habitada por uma maioria esmagadora de árabes em um estado exclusivamente judeu. Os palestinos muçulmanos e cristãos eram vistos, em outras palavras, como um impedimento real para o sucesso do sionismo colonial. Eles precisavam ser contornados, evitados, reprimidos, removidos de vista e, por fim, fisicamente expulsos.

O movimento sionista se recusou a abandonar sua fantasia de transformar uma terra multirreligiosa que, durante séculos, havia desfrutado de conexões culturais, linguísticas, religiosas, comerciais e históricas profundamente orgânicas com as terras que circundavam a Palestina em um Estado judeu soberano e segregado. Com o apoio de seus protetores imperiais britânicos, o movimento dobrou seu projeto de colonizar sistematicamente a Palestina.

Em 1923, o colono russo Vladimir Jabotinsky descreveu o sionismo colonial como um “muro de ferro” que esmagaria o espírito dos nativos da Palestina. Atrás do “muro de ferro”, protegido pelas baionetas do império britânico, Jabotinsky insistia que o sionismo colonial poderia crescer sem restrições e, por fim, desapropriar os nativos, não importando o quanto eles protestassem. Ele acreditava que somente quando os nativos tivessem desistido de todas as esperanças de resistência é que os sionistas poderiam esperar fazer as pazes com os palestinos “primitivos”. Essas atitudes insensíveis em relação aos palestinos levaram alguns sionistas europeus proeminentes, como Hans Kohn, a romper decisivamente com o movimento em 1929. Kohn ficou chocado com o desprezo sionista pelas aspirações nacionais dos palestinos nativos. Ele também ficou chocado com a repressão sionista ao movimento justo de liberdade política e nacional. “O sionismo”, insistiu Kohn na época, “não é judaísmo”.

Kohn, no entanto, era uma voz que gritava no deserto. Após a ascensão dos nazistas antissemitas e racistas na Alemanha, muitos outros judeus europeus – que foram impedidos de imigrar para os Estados Unidos devido às leis racistas de imigração daquele país – buscaram refúgio na Palestina. Esses refugiados da Europa foram rapidamente recrutados para a causa nacionalista sionista cada vez mais agressiva, juntamente com muitos judeus orientais e árabes que eram nativos da Palestina e da região. Na esteira de uma grande revolta anticolonial por parte dos palestinos, iniciada em 1936, as autoridades coloniais britânicas elaboraram um plano de divisão altamente prejudicial em 1937. Esse esquema foi o prenúncio do fatídico plano de divisão da Palestina pela ONU em 1947. Ambos se baseavam na desapropriação da maioria palestina nativa de grande parte de suas terras e casas para dar lugar a um Estado judeu. O plano de partição Peel de 1937 da Grã-Bretanha, por exemplo, reconheceu a injustiça de qualquer partição para os nativos árabes que possuíam a maior parte da terra. Com notável desonestidade, ele elogiou a “generosidade” dos árabes para justificar seu papel coagido “com algum sacrifício” para si mesmos na solução do “problema judeu” do Ocidente.

O Holocausto dos judeus europeus pela Alemanha nazista e o crescimento concomitante do movimento sionista na Palestina ocupada pelos britânicos reforçaram o imperativo ocidental de criar um Estado judeu às custas dos palestinos. Embora tenham rejeitado a entrada dos sobreviventes do Holocausto nos Estados Unidos, os políticos norte-americanos apoiaram o envio de refugiados judeus para a Palestina em nome da decência e do espírito de humanismo. Os líderes e propagandistas sionistas tiveram muito mais destaque no pensamento do pós-guerra imediato e, o que é crucial, nos corredores do poder político e na tomada de decisões no Ocidente do que seus colegas árabes. Os palestinos nativos foram totalmente excluídos do processo de tomada de decisão que os afetava diretamente. Em novembro de 1947, a ONU, dominada pelo Ocidente, votou a favor da divisão da Palestina e da criação de um Estado judeu, apesar da maioria esmagadora da população ser palestina e da grande massa da Palestina histórica ser de propriedade dos palestinos.

Do antissemitismo ao filossemitismo

A Nakba, ou catástrofe, de 1948 logo resolveu o problema dos palestinos em um Estado judeu. Antes, durante e depois da guerra de 1948, as forças sionistas expulsaram mais de 800 mil palestinos para terras vizinhas e expropriaram suas casas e terras. Os estados e líderes liberais ocidentais saudaram essa transformação supostamente milagrosa. Uma das famosas signatárias da Declaração Universal dos Direitos Humanos, Eleanor Roosevelt, por exemplo, colocou o ônus da desapropriação palestina sobre os próprios árabes. Ela admirava o suposto espírito jovem de Israel e castigava os árabes por sua “inflexibilidade” em relação a Israel, culpando-os, em última análise, por sua própria desapropriação. Os palestinos eram constantemente retratados como atrasados, primitivos, irracionais e fanáticos. Os sionistas, por outro lado, eram representados – e eles próprios, em grande parte – como pioneiros modernos que redimiram uma terra “vazia”. Edward Said descreveu essa forma de racismo da seguinte maneira: “A transferência de um animus antissemita popular de um alvo judeu para um alvo árabe foi feita sem problemas, já que a figura era essencialmente a mesma."

A identificação pós-Holocausto com os judeus e o judaísmo – o “filossemitismo” – ficou totalmente emaranhada com o filossionismo. Como explica o historiador Daniel Cohen em seu livro Good Jews: Philosemitism in Europe since the Holocaust, para os intelectuais e políticos europeus, o último foi uma função do primeiro. Após a Segunda Guerra Mundial, a reabilitação filosófica, religiosa e moral do “homem” na Europa foi baseada no reconhecimento da história do antissemitismo que culminou com a ascensão do nazismo. Na leitura de Cohen, os judeus não eram vistos como vítimas arquetípicas da visão de mundo racista predominante no Ocidente, que segrega a humanidade em raças superiores e inferiores. Em vez disso, eles eram vítimas do mal distinto do antissemitismo, que era conceitual e moralmente bifurcado de outras formas de racismo. Israel representou uma expiação ocidental implícita por seu próprio passado terrível; como um Estado judeu, recebeu reparações da Alemanha. Nessa virada filossionista, amar os judeus e o judaísmo era, portanto, amar o novo Estado de Israel que foi estabelecido em seu nome. Os palestinos nem sequer figuravam nesse cálculo moral.

A negação liberal ocidental de um relacionamento palestino antigo, contínuo e significativo com a Palestina teve efeitos profundos. Ela levou a uma série de mandamentos filossionistas que moldaram os contornos do humanismo eurocêntrico do pós-guerra. O primeiro deles era não questionar Israel como um Estado judeu, independentemente do que fizesse com os sobreviventes palestinos nativos muçulmanos e cristãos da Nakba. Questionar a natureza inerentemente discriminatória de um Estado judeu em uma terra multirreligiosa era o mesmo que questionar o próprio passado antissemita do Ocidente. Na década de 1950, os liberais e as esquerdas ocidentais apoiaram Israel de forma esmagadora e entusiasmada contra seus inimigos árabes – sindicatos, radicais, socialistas e liberais entusiasmados com o novo Estado. O segundo mandamento era considerar Israel, ao contrário dos árabes, como uma extensão de um Ocidente idealizado: tinha música clássica, instituições europeias, um exército moderno, pioneiros lutando contra selvagens, kibutzim socialistas e, acima de tudo, uma nação jovem que contrastava com as imagens de fundo de refugiados “árabes” esquálidos e sem nome. Israel era o que o Ocidente queria e precisava após a Segunda Guerra Mundial: uma parte emancipada de si mesmo, supostamente purificada de seu histórico antissemitismo. O terceiro mandamento era tornar os palestinos reais irrelevantes para o humanismo ocidental.

A realidade dos palestinos era muito diferente. Na base desse edifício do humanismo e dos valores ocidentais do pós-guerra estava um povo despossuído por uma injustiça colossal, cujos esforços para desfazer essa injustiça foram difamados e evitados no Ocidente e, acima de tudo, um povo devorado na imaginação racista ocidental de uma disputa milenar entre os agora pioneiros judeus e seu malvado nêmesis árabe. Em 1955, o grande poeta e escritor anticolonial Aimé Césaire criticou o “pseudo-humanismo” ocidental, baseado em uma concepção “estreita e fragmentária, incompleta e tendenciosa e, considerando tudo, sordidamente racista” dos “direitos do homem”. Césaire ficou revoltado com o fato de os estados e sociedades europeus do pós-guerra estarem dispostos a finalmente condenar Hitler e o antissemitismo, mas se recusaram a abandonar a maioria de suas possessões coloniais sem uma luta amarga e contínua.

Da mesma forma, Césaire observou como os Estados Unidos continuaram defendendo seu sistema interno generalizado de segregação racial. Embora europeus e americanos estivessem decididos a remeter o antissemitismo ao passado, eles não conseguiam reconhecer até que ponto o pensamento racial do nazismo era apenas uma expressão mórbida e extrema de um discurso e de uma prática ocidental secular de supremacia racial. Em vez disso, ao excepcionalizar a Alemanha nazista e isolá-la da cultura e da história ocidentais modernas, e ao separar a luta contra o antissemitismo da luta contra o racismo e o colonialismo de forma mais ampla, era possível amar Israel e os judeus e ainda assim odiar os árabes e os negros; era possível amar os judeus da Europa, agora em grande parte ausentes, e amá-los em seu novo e, aos olhos dos antissemitas ocidentais, “próprio” lar em Israel, e os árabes que se danem.

"Homens ao sol"

Os palestinos como povo foram rapidamente esquecidos pela comunidade internacional. Nas palavras poéticas de Ghassan Kanafani, eles se tornaram “homens ao sol” – refugiados apátridas e desprotegidos que buscavam reconstruir suas vidas destruídas em circunstâncias desesperadoras onde quer que pudessem. Eles se tornaram pupilos de um regime de assistência social supervisionado pela ONU, chamado United Nations Relief and Works Agency (UNRWA), que tirou os direitos políticos dos palestinos da agenda internacional. No Ocidente, as comunidades árabes e muçulmanas eram minúsculas ou totalmente marginalizadas. Elas quase não tinham penetração nas instituições ocidentais de governo, cultura ou educação superior.

O movimento sionista, por outro lado, aglutinou-se em torno do novo Estado de Israel e investiu de forma constante na mobilização das comunidades judaicas e em tornar a ideologia sionista dominante entre elas: seu axioma era que ser judeu era ser sionista e sentir, pensar e acreditar que o Estado de Israel representava a totalidade do povo judeu. O movimento sionista também construiu uma enorme máquina de lobby com uma forte presença em todos os principais estados ocidentais, especialmente nos Estados Unidos. A relação afetiva, positiva e emocional com Israel foi reforçada por uma campanha de memorialização do Holocausto em todo o Ocidente liberal que explodiu depois de 1967. O outro lado da memorialização do genocídio nazista foi a elisão consistente de um fato extremamente importante, ou seja, o fato de que os palestinos, coletivamente, foram obrigados a pagar o preço mais alto pela criação de um Estado judeu em suas terras, apesar de não terem um histórico de antissemitismo racial no estilo ocidental. Embora Israel tenha estabelecido relações diplomáticas com alemães penitentes e pagadores de indenizações e tenha cultivado fanáticos cristãos evangélicos antijudaicos, recusou-se categoricamente a lidar de forma justa com os palestinos nativos, os quais, de forma consistente e mendaz, retratou como antissemitas ao mesmo tempo em que colonizava suas terras.

Embora o Estado israelense abertamente expansionista tenha começado a perder alguns de seus aliados de esquerda depois de 1967, quando invadiu e ocupou Jerusalém Oriental, a Faixa de Gaza, a Cisjordânia e as Colinas de Golã, ele manteve facilmente seus aliados liberais e acrescentou a eles os sionistas conservadores e cristãos. O apoio financeiro, político, militar e político dos EUA a Israel aumentou enormemente na década de 1970.

"Vítimas das vítimas"

Os palestinos estavam fora de vista e fora da mente – até que não estavam mais. O surgimento da resistência palestina e dos movimentos de libertação nacional na década de 1960 foi a primeira tentativa sustentada dos palestinos de romper o silêncio que envolvia sua história e humanidade desde a expulsão, em 1948, de suas terras e da consciência ocidental. Porém, quanto mais os palestinos abandonados se inseriram de forma estridente e até violenta na arena internacional por meio de proclamações revolucionárias, luta armada anticolonial ou até mesmo sequestros espetaculares, mais os cidadãos ocidentais, ignorantes das realidades da história palestina moderna, os viam apenas como terroristas escandalosos.

Embora os palestinos tenham sido galvanizados e sustentados pela solidariedade anticolonial de todo o Terceiro Mundo, que atingiu o auge com o famoso discurso de Yasser Arafat na ONU em 1974 e com a aprovação da resolução da ONU que condenava o sionismo como “uma forma de racismo e discriminação racial” em 1975, a empatia ocidental foi firmemente negada aos palestinos. O mundo ocidental, poderoso, rico e militarmente dominante, continuou a apoiar resolutamente Israel e a ignorar seu racismo flagrante contra seus próprios cidadãos palestinos e a dar como certa a continuação de seu domínio militar sobre milhões de palestinos na Cisjordânia, em Jerusalém Oriental e na Faixa de Gaza. O paradoxo palestino era ser “terrorista” se perturbasse o Estado que o oprimia e ser aterrorizado se não o fizesse.

A demonização da resistência palestina como terrorismo maligno foi adicionada a uma genealogia secular de representações coloniais e racistas de revoltas indígenas e de escravos na Ásia, na África e nas Américas. Cada um dos grandes movimentos de ascensão da humanidade reprimida foi recebido pelos colonizadores com uma repressão impiedosa. Apenas no contexto norte-americano, a lista inclui a revolução dos escravos no Haiti na década de 1790, a revolta de Nat Turner na Virgínia e o esmagamento dos Sioux no final do século XIX. No século XX, as revoltas anticoloniais sírias e palestinas entre guerras, na década de 1930, e uma série de outras revoluções anticoloniais posteriores, da Argélia ao Vietnã, foram igualmente descritas como malignas, irracionais, demoníacas e brutalmente cruéis.

Os palestinos, no entanto, têm um fardo a mais para enfrentar, pois foram oprimidos pela vítima arquetípica da consciência ocidental eurocêntrica moderna. O fato de serem as “vítimas das vítimas”, como disse Edward Said, torna a luta anticolonial dos palestinos quase Sísifo. Descontextualizada e des-historicizada, a resistência palestina contra o Estado de Israel também é vista, sentida e pressentida como uma terrível reencarnação de um passado antissemita demoníaco.

Essa visão desloca a ação palestina de uma ação enraizada em sua própria história e experiência. Ela é reduzida a um drama eurocêntrico familiar ao público ocidental, no qual os únicos atores significativos são os nazistas, as vítimas judias inocentes e seus salvadores americanos e aliados. Isso permite que os sionistas acreditem que são as verdadeiras vítimas, mesmo quando os palestinos estão sendo massacrados hoje perante o mundo. O historiador israelense Benny Morris capturou essa forma assustadora de narcisismo em uma entrevista famosa publicada em 2004 no jornal israelense Haaretz. “Somos as maiores vítimas no curso da história”, insistiu Morris na época, “e também somos a maior vítima em potencial. Apesar de estarmos oprimindo os palestinos, somos o lado mais fraco aqui.”

Os apoiadores de Israel no Ocidente não veem os palestinos como resistentes a um Estado colonizador que foi construído coercitivamente em suas terras, que devastou suas vidas, brutalizou-os e a suas famílias, e os sitiou, exilou, assediou, intimidou, humilhou, encarcerou e assassinou por décadas com impunidade. Em vez disso, eles acham que os palestinos matam israelenses simplesmente porque odeiam os judeus. O filossionismo sustenta que “apoiar” o estado colonizador de Israel não é odiar os palestinos, mas amar os judeus; mas apoiar a resistência e a libertação palestinas é, ipso facto, não amar os palestinos, a humanidade, a justiça ou a liberdade, mas odiar os judeus e, pior ainda, querer aniquilá-los novamente.

Enquanto Israel realiza seu genocídio sangrento contra o povo da Palestina, o apoio do governo ocidental a Israel é surpreendente em sua paixão externa por um Estado judeu e em sua insensibilidade quanto à qualidade da existência palestina. A raiva descontrolada contra a solidariedade palestina em todo o Ocidente constitui uma caça às bruxas moderna, um frenesi de falsas acusações de antissemitismo que continua a negar a história, a experiência e a humanidade palestinas. O momento crucial de Gaza, no entanto, expõe evidências contundentes do fracasso moral e político do sionismo colonial na Palestina. Ele também expõe a depravação de muitos de seus entusiastas seculares e religiosos no Ocidente.

As primeiras consequências do amor pelo sionismo no Ocidente ignoraram a existência dos palestinos e fingiram não ver suas tribulações. Mas agora, os corpos mutilados, quebrados, aterrorizados e traumatizados dos palestinos estão à vista de todo o mundo.

Este ensaio é uma expansão de um artigo mais curto publicado inicialmente no Middle East Eye em 27 de outubro de 2023.

Colaborador

Ussama Makdisi é professor de História na Universidade da Califórnia, Berkeley.

Étienne Balibar: Socialismo e democracia são ideias intrinsecamente relacionadas

O filósofo marxista Étienne Balibar se reúne com a Jacobin para discutir liberdade e democracia — e por que os socialistas precisam resgatar essas palavras da direita.

Uma entrevista com

Étienne Balibar

https://jacobin.com/2023/12/etienne-balibar-socialism-liberty-equality-democracy-theory-marx

Étienne Balibar na França em 1998. (Louis Monier / Gamma-Rapho via Getty Images)

Entrevistado por

Viviane Magno Ribeiro

Alexandre Pinto Mendes

Em um discurso recente do Dia dos Veteranos, Donald Trump se inclinou para um pouco de sua retórica favorita do Red Scare: "Nós erradicaremos os comunistas, marxistas e os bandidos radicais de esquerda que vivem como vermes dentro dos limites do nosso país." As palavras vieram meses depois de Trump anunciar um plano para uma repressão cruel à imigração que incluiria uma triagem ideológica para impedir que socialistas e outros radicais entrassem no país.

A histeria de Trump serve como um lembrete salutar: o socialismo ainda é o cavalo de batalha favorito da direita, a coisa que ela mais ama odiar. E não é difícil entender por que guerreiros de direita como Trump continuam voltando para aquele poço; afinal, o socialismo é geralmente enquadrado como o oposto do valor americano mais sagrado, a liberdade.

É certo que o filósofo marxista francês Étienne Balibar é um candidato improvável para mudar suas mentes. Ainda assim, por décadas, o famoso coautor de Reading Capital encorajou os socialistas a reivindicar a liberdade e a democracia como sua herança legítima e dar um passo além: a sobrevivência do projeto socialista, ele insiste, depende da redefinição do que essas ideias realmente significam no presente.

Por anos, Balibar insistiu que uma das principais lutas políticas para os esquerdistas é sobre o significado de ideias como liberdade, individualidade e direitos — palavras cujo significado foi corrompido por décadas de consumismo neoliberal ou foi completamente abandonado pela direita conservadora.

Os colaboradores da Jacobin Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes sentaram-se recentemente com o lendário filósofo marxista para discutir direitos políticos, a transição socialista e por que a esquerda precisa recuperar seu manto como campeã da verdadeira democracia.

Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes

Libertários e conservadores frequentemente tentam se rotular como defensores da "liberdade" e "liberdade". Enquanto isso, a esquerda cada vez mais professa sua adesão a valores como "proteção", "bem-estar" e "segurança". A distinção entre liberdade e proteção é mesmo uma oposição e, se sim, como você vê essa polarização se desenvolvendo politicamente no futuro?

Étienne Balibar

A ideia de liberdade tem sido contestada e desafiada desde suas origens nos tempos modernos porque a própria noção de "liberdade" é dividida, ou o que o filósofo analítico britânico W. B. Gallie chamou muito interessantemente de "conceito essencialmente contestado". Tais conceitos, que sempre têm uma dimensão filosófica ou metafísica, bem como relevância política imediata, nunca podem se tornar unificados ou subsumidos sob uma única definição universalmente aceita. Eles são o local de oposição permanente.

O conflito na política, portanto, não é entre aqueles que valorizam a liberdade e aqueles que a negligenciam ou escolhem outro princípio. É entre conceitos antitéticos da própria liberdade. Esta também não é apenas a distinção clássica entre um conceito “negativo” e um conceito “positivo” de liberdade, mas sim um conceito individualista — preferido pela tradição liberal — e um conceito democrático, que envolve uma agência coletiva. No último, os cidadãos “libertam” uns aos outros ou concedem a si mesmos liberdade reciprocamente.

No entanto, é preciso admitir que uma certa tradição na esquerda — especialmente sob a influência de uma leitura “restrita” de alguns dos textos de [Karl] Marx — endossou a ideia de que “liberdade” é um valor “burguês” per se, porque confundiria liberdade econômica (livre concorrência, etc.) baseada na propriedade privada com “liberdades” políticas ou jurídicas (ou seja, direitos), que são consideradas puramente “formais”. Isso é historicamente errado e teoricamente baseado em uma confusão básica, mas teve efeitos duradouros e catastróficos na esquerda. Na verdade, a direita conseguiu capitalizar essa confusão.

Considerações semelhantes poderiam ser propostas sobre a ideia de “proteção” ou “segurança”, que também é dividida. A experiência da pandemia gerou desdobramentos interessantes dentro desses debates. Houve um debate sobre se devemos considerar antidemocráticas as medidas de restrição que foram “impostas” pelo Estado às liberdades individuais ou coletivas (como a liberdade de circulação) como “proteções” contra a disseminação do vírus.

Admito que medidas coercitivas como isolamento, quarentena, lockdowns e vacinação obrigatória devem ser discutidas democraticamente com a sociedade, os médicos e os vários níveis de governo em vez de serem impostas de forma autoritária. Mesmo se admitirmos que uma regra geral deve existir, ainda há um perigo real no futuro de que os controles sanitários possam se tornar amalgamados com outras formas de vigilância policial e prolongados além da necessidade. Isso exige vigilância e intervenção democráticas.

Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes

Os socialistas costumam afirmar que uma “verdadeira democracia” é aquela que vai além dos direitos políticos para afetar o reino econômico — a implicação é que o socialismo é em si a verdadeira democracia. Mas é muito simplista presumir uma relação intrínseca entre democracia e socialismo?

Étienne Balibar

Na verdade, concordo com a ideia de que socialismo e democracia têm uma relação intrínseca. Ou melhor ainda, dado o fato desastroso de que a ideia de "socialismo" — incluindo coisas como planejamento, redistribuição, desenvolvimento e educação em massa — foi associada à abolição mais ou menos completa da democracia, levando ao colapso do próprio socialismo, fica claro que devemos trabalhar em direção a uma combinação "orgânica" de socialismo e democracia. Isso certamente influencia nossa compreensão do que "socialismo" significa, mas também deve afetar nossa compreensão do que "democracia" significa.

Eu argumentei que existem historicamente três formas principais de instituições democráticas: aquelas baseadas em representação, participação direta e conflito social. No programa "comunista" de Marx, especialmente após a Comuna de Paris, a ênfase está fortemente na democracia "direta" ou participação contra a "representação", que Marx — ou melhor ainda, seus seguidores — tendiam a reduzir à democracia "parlamentar". Talvez essa tenha sido uma redução muito precipitada e, no que diz respeito à conflitualidade social, pode ser realmente perigosa. Na verdade, a forma direta de democracia foi concebida no modelo de pequenas comunidades. Com os problemas sociais e políticos se tornando cada vez mais globais — basta pensar nas consequências das mudanças climáticas, que se tornaram o problema central para a humanidade — precisamos de vários graus de socialismo e várias combinações de instituições democráticas em diferentes níveis, do local ao global.

Por todas essas razões, assim como outras, não sou um grande fã da fórmula "a verdadeira liberdade é o tipo que se estende além do reino político", o que parece deixar a definição do político inalterada. A verdadeira liberdade é aquela que revoluciona o próprio político, para começar com seu fictício "isolamento" das esferas social e econômica. Não é apenas uma questão de incluir a política ou a agência política na práxis revolucionária, mas de praticar a política de uma maneira diferente, mais igualitária e imaginativa (algo que, é preciso reconhecer, os partidos socialistas organizados raramente conseguiram preservar a longo prazo).

Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes

Há mais de uma década, em uma tentativa de empurrar a questão dos direitos para o topo da agenda da esquerda, você cunhou o termo “equalliberty”. Esse conceito pode nos ajudar a desembaraçar a relação entre democracia e socialismo? Poderíamos dizer que equalliberty era parte de uma tentativa de pensar além de uma tendência cada vez mais estéril de separar a democracia em duas metades, ou seja, uma “boa” socialista por vir e uma “má” burguesa existente?

Étienne Balibar

Eu cunhei a palavra-valise “equaliberty” (em francês égaliberté) na época do bicentenário da Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, daí as discussões sobre o significado dos princípios da “revolução burguesa”. Mas eu não o inventei inteiramente: existia uma longa tradição filológica, à qual eu estava me referindo explicitamente, remontando à terminologia romana de “aequum ius” e “aequa libertas”, e mais recentemente renovada pela insistência de filósofos “liberais” como John Rawls na importância da “liberdade igual”.

No entanto, Rawls imediatamente cancelou a simetria que sua formulação sugeria, explicando que deve existir entre “igualdade” e “liberdade” — uma “ordem lexicográfica”, de modo que, em caso de conflito entre os dois valores, a liberdade deve prevalecer sobre a igualdade — que ele considerava ser o valor socialista por excelência. O que eu queria fazer com a igualdade era restabelecer a simetria completa.

Depois de publicar meu ensaio, tive a maravilhosa surpresa de descobrir — por meio de um comentário do filósofo marxista alemão Frieder Otto Wolf — que “liberdade igual” era uma expressão-chave nos discursos dos Levellers, a ala radical da Revolução Inglesa, especialmente durante os Debates de Putney de 1647. Isso, é claro, reforçou consideravelmente meu argumento.

Minha intenção não era sugerir que entre “igualdade” e “liberdade” não há tensão, ou que nunca pode haver conflito. Pelo contrário, eu queria descrever uma relação mais dialética: por um lado, os conflitos são permanentes e não podem ser evitados, mas devem encontrar uma resolução dinâmica em cada conjuntura por meio de práticas sociais e invenções institucionais, que por definição são instáveis.

Por outro lado, não se pode desistir de procurar uma resolução, porque a história demonstra que não pode realmente existir uma sociedade ou um regime político que seja efetivamente igualitário enquanto destrói a liberdade. “Socialismo realmente existente” é um bom exemplo disso. Nem pode existir um regime que proteja universalmente as liberdades enquanto desenvolve desigualdades. Aqui, as democracias capitalistas são um bom exemplo. Essa “dupla negação” eu chamei de elenchus ou “refutação” no sentido lógico antigo (grego).

Mas eu também queria demonstrar que a maneira tradicional — liberal e marxista — de separar a ideia de “direitos humanos” da ideia de “direitos políticos” — ou “direitos do homem” e “direitos do cidadão”, na terminologia da Declaração — não era a boa leitura dos princípios clássicos, que de fato não separam as duas categorias de direitos ou não definem explicitamente os direitos fundamentais como direitos políticos ou cívicos. Isso também é coerente com a noção de Hannah Arendt de “direitos de ter direitos”. A igualdade seria o cerne dessa unidade dialética.

A essa ideia posso adicionar três consequências correlacionadas. Uma, deu origem a uma controvérsia decorrente da crítica aos regimes socialistas do tipo soviético que suprimiam as liberdades, mas também do desenvolvimento do “intervencionismo humanitário”. Em essência, o debate era: pode existir algo como uma “política de direitos humanos” ou, ao contrário, o discurso dos “direitos humanos” é um discurso moralista puro que também pode ser usado como cobertura para políticas imperialistas? Na França, Claude Lefort defendeu a primeira posição e Marcel Gauchet defendeu a segunda. Fiquei do lado de Lefort nesse ponto, deixando em aberto, é claro, a questão de uma aplicação justa do princípio.

Um segundo debate foi sobre como reconciliar os “direitos do homem” com os “direitos do cidadão”. Em outras palavras, o ponto era explicar que os direitos fundamentais são sempre já políticos, e que o status legal do cidadão (por exemplo, sua identificação com a “nacionalidade”, o que alguns teóricos americanos chamam de “cidadania atribuída”) não restringe necessariamente a universalidade dos “direitos humanos”. Pelo contrário, significa que, na medida em que são direitos políticos, humanos ou fundamentais, quando são reivindicados ou “descobertos” na história têm um caráter “insurrecional”. Da insurreição deriva a instituição, não o inverso. Ou a insurreição inclui uma “imaginação institucional”, um pouvoir instituant (na terminologia de Saint-Just, o jacobino francês).

A ideia de igualdade envolve uma retificação da compreensão “marxista padrão” das “revoluções burguesas” e um retorno à compreensão do jovem Marx de 1843 e à ideia de “revolução permanente”: no cerne das insurreições “burguesas”, ou de seu componente popular, há uma tendência que expressei como igualdade. Também concebo essa tendência como uma dimensão-chave do comunismo, que sempre subverte e supera as limitações das constituições burguesas, sejam elas baseadas na lei da propriedade privada ou nas hierarquias raciais e de gênero. Portanto, contribui para cancelar uma visão “linear” da história das revoluções, na qual o momento “burguês” pertence ao passado, e o momento socialista-comunista pertence ao futuro: é no presente — em cada novo presente — que esse conflito tem que ser reencenado.

Viviane Magno Ribeiro and Alexandre Pinto Mendes

Você notou em vários lugares que a precariedade trabalhista e a fragmentação da classe trabalhadora têm uma forte correlação com padrões de cidadania em declínio e "individualismo negativo". Essa tendência também parece estar por trás do que tem sido chamado de crise da forma partidária ou do partido de massa nas democracias modernas.

Como alguém que pensou profundamente sobre a política de formas associativas, comunidades e as maneiras pelas quais indivíduos e coletivos estão unidos, você vê um caminho de volta para recuperar a forma partidária de uma forma que signifique mais do que simplesmente fazer proselitismo para um retorno aos antigos partidos de massa da social-democracia? Talvez um partido-movimento?

Étienne Balibar

Partidos de massa com uma dimensão democrática sempre trabalharam em articulação com "movimentos", ainda mais se não forem — para usar uma infame metáfora stalinista — puras "correias de transmissão". Se você retornar de lá para o significado da categoria “partido” em seu uso original por Marx e [Friedrich] Engels no Manifesto Comunista, cujo título original era Manifesto do Partido Comunista, você verá que o “partido” explicitamente não é uma organização separada. É uma doutrina que combina uma visão da história, o papel revolucionário do proletariado e o programa de transição política e social para uma sociedade sem classes. E essa doutrina pode se tornar “hegemônica” entre uma multiplicidade de movimentos, criando assim algo como um “movimento de movimentos”.

A compreensão da “forma-partido” como uma organização separada e disciplinada veio de uma evolução posterior na qual o imperativo era reunir forças — essencialmente no nível nacional, não obstante os compromissos “internacionalistas” — para “tomar o poder do estado”, primeiro de forma parlamentar, depois de forma revolucionária, ou mesmo uma combinação estratégica de ambos: tipicamente, a noção gramsciana da “guerra de posição”.

Acredito que, por uma série de razões históricas e sociais, as duas formas se tornaram obsoletas, mesmo que algo crucial deva permanecer delas — por exemplo, o problema da “hegemonia” política ou o problema da “organização” política. Uma nova “forma de partido” deve ser inventada ou descoberta entre as experiências existentes. Isso é verdade, primeiro, se acreditarmos que em uma sociedade de antagonismos profundos, as mudanças são trazidas apenas por meio da luta em múltiplas formas, daí a expressão de “parcialidade” ou “partidarismo”; e, segundo, se acreditarmos que onde o poder está concentrado nas mãos de uma elite tecnocrática e corporativa, um amplo contrapoder popular deve emergir. Mas essas formas não são predeterminadas. Não há um “modelo” para o partido que virá.

Há, no entanto, várias questões relacionadas que devem ser abordadas. Uma: o partido social-democrata típico é aquele que organiza elementos na “sociedade civil”, diretamente ou por meio de organizações subsidiárias, com o objetivo de tomar ou controlar o aparato estatal. Portanto, está ancorado em uma representação dualista da sociedade e da nação, onde “sociedade civil” e “estado” são externos um ao outro. Gramsci já havia percebido as limitações dessa representação em relação ao surgimento do “estado de bem-estar social”. [Nicos] Poulantzas foi mais longe nessa direção.

Devemos entender que a luta política permeia tanto o estado quanto a sociedade, mesmo que o estado de bem-estar social seja cada vez mais ineficaz — fora do “Norte” — ou progressivamente desmantelado por políticas neoliberais. Envolve particularmente uma luta pela democratização dos “serviços públicos”. Isso é melhor conduzido por movimentos cívicos, não por “partidos” no sentido parlamentar e, claro, não por organizações “subversivas”.

Segundo: você enfatiza corretamente a questão do “individualismo negativo”. Não inventei essa fórmula, mas a peguei do grande sociólogo francês Robert Castel em seu livro Les Métamorphoses de la question sociale, une chronique du salariat. Mais tarde, ele abandonou a fórmula porque suas conotações "negativas" dificultavam seu uso em conversas com trabalhadores precários (jovens) que a consideravam estigmatizante.

Embora ciente desse problema, mantenho a expressão, que acredito tocar em uma questão importante: movimentos e formas de organização política no movimento trabalhista envolviam sentimentos e práticas de solidariedade muito fortes, em parte baseados nas condições do próprio processo de trabalho, em parte herdados e transpostos das tradições e memórias "comunitárias" dos trabalhadores arrancados de suas comunidades agrícolas. E. P. Thompson e outros historiadores exploraram essa dimensão.

As políticas neoliberais desmantelam sistematicamente as condições que tornam esses laços de solidariedade possíveis e, nesse sentido, são conscientemente contrarrevolucionárias. Elas criam precariedade absoluta e o que Castel chamou de “desfiliação”. Então, essas formas de precariedade tendem a colidir com outras formas de precariedade, por exemplo, o “déracinement” de trabalhadores migrantes com suas próprias formas de solidariedade étnica, cultural, racial ou mesmo religiosa. Nenhuma nova forma de partidarismo democrático, socialista ou comunista pode emergir se essas “contradições entre o povo” não forem confrontadas e resolvidas, o que não é uma tarefa fácil.

Terceiro, falar de “partido de massa” e da articulação de “partido” e “movimentos” é também, inevitavelmente, levantar a questão controversa da diferença-cum-analogias entre tradições socialistas e tradições fascistas. Não faço confusão entre eles, mas acredito que devemos abordar muito seriamente, historicamente e no presente, a questão da circulação de modelos e as possibilidades de perversão de um no outro. Esta é uma lição do século XX, que é melhor não esquecermos. É também uma das razões pelas quais a insistência em combinar o projeto socialista com ideais e compromissos democráticos fortes (radicais) é tão central. Isso leva a questões-chave na instituição da “forma partidária” como disciplina interna, a função do “líder”, etc.

Um socialismo que não é internacionalista se tornará nacionalista — não há realmente um meio termo.

Não estou do lado daqueles amigos e companheiros socialistas que acreditam que pode existir um “populismo de esquerda”, embora eu reconheça que uma representação puramente “anarquista” do movimento (ou do movimento de movimentos) é uma contradição em termos. Este é outro enigma. Também acredito que a questão se torna completamente inevitável se nos atermos à ideia e aos princípios do internacionalismo. Um socialismo que não é internacionalista se tornará nacionalista — não há realmente um meio termo.

Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes

Recentemente, você tem revisitado um antigo debate: a transição socialista. Ao abraçar o velho ditado de Bernstein — "o objetivo final não é nada, o movimento é tudo" — seu objetivo declarado é repensar a questão da transição sem as velhas armadilhas do "etapismo" e do "estatismo". Como você imagina uma transição socialista em que "o objetivo não é nada?"

Étienne Balibar

Quero evitar qualquer possível confusão aqui. Isolei a fórmula de Bernstein de seu contexto: seu apelo de 1899 por "gradualismo" e o subsequente "debate Bernstein" na social-democracia europeia, o que exigiria uma longa discussão. Quando cito a fórmula de Bernstein, não estou sugerindo que não haja objetivos, ou que os objetivos não sejam importantes, mas que eles são imanentes ao próprio movimento e, portanto, redefinidos e esclarecidos à medida que o movimento se desenvolve, suas forças se unem, os obstáculos são identificados e superados.

Portanto, considero que é essencialmente sinônimo da famosa definição de comunismo proposta por Marx na Ideologia Alemã (1846) como um movimento que transforma/abole (em alemão aufhebt, a categoria dialética chave) o “estado de coisas” existente, ou seja, a própria forma da sociedade. Também associo isso à ideia de que o conflito e a democracia conflituosa não são apenas um instrumento, mas permanecem “eternamente” uma característica intrínseca de uma sociedade cujo objetivo não é a estabilização de algum regime institucional, mas a capacidade permanente de se transformar e se regenerar. Por essa razão, não há “objetivo final”, nenhum objetivo que seria “o fim”.

Hoje, ainda em referência a Marx, mas mais criticamente, eu acrescentaria que isso vai junto com uma rejeição da suposição metafísica encontrada no prefácio da Crítica da Economia Política (1859): “A humanidade, portanto, inevitavelmente se propõe apenas as tarefas que é capaz de resolver, uma vez que um exame mais detalhado sempre mostrará que o problema em si surge apenas quando as condições materiais para sua solução já estão presentes ou pelo menos em curso de formação.” Isso está errado. Para suas “tarefas” mais importantes, a humanidade não tem as condições da solução, elas devem ser criadas e inventadas por si mesmas, o que é um processo “aleatório” — como meu mestre [Louis] Althusser escreveu em seus últimos ensaios — no curso do movimento. Na verdade, essa metafísica evolucionária está intimamente associada ao que você chama de “estágio”.

Mas renunciar ao estatismo e ao estatismo não é renunciar à ideia de transição, muito menos à ideia de transição revolucionária. Este “problema” está mais do que nunca na ordem do dia, e deve ser explorado de todas as maneiras possíveis — desde os objetivos imediatos e mais urgentes, até as novas formas de organização e as instituições radicalmente democráticas, o que significa que você não está “usando” formas existentes de poder sem “desconstruí-las”.

No ensaio ao qual você se refere implicitamente, do meu volume Histoire interminable (Ecrits I, 2020), propus uma generalização do lema de Lenin: o estado na “ditadura do proletariado” é uma unidade de opostos, um “Estado não-Estado” ou um estado que imediatamente começa a “definhar”. Certamente, não foi exatamente isso que ocorreu na história real da União Soviética, mas há uma intuição dialética crucial ligada à ideia de que “a transição” é um movimento que transforma suas próprias forças e formas constitucionais. Propus ver a transição como envolvendo “Estado não-Estado”, “Mercado não-Mercado” e “Indústria não-Indústria” (o que significa uma revolução na própria ideia de “produtividade”).

É nessa estrutura que invoquei a noção de “regulamentação”, que na minha opinião é essencialmente válida quando consideramos problemas globais, como o aquecimento global, mas também o desarmamento e a regulamentação da corrida armamentista, ou a regulamentação de operações financeiras, ou a regulamentação da propriedade intelectual/monopólio, ou a interdição da violência sexista-homofóbica internacionalmente. Mas não identifiquei o conceito político de transição como tal com regulamentações: sugeri que ele deve combinar regulamentações com “insurreições” e “utopias”.

Viviane Magno Ribeiro and Alexandre Pinto Mendes

Junto com o debate sobre a transição, a esquerda abandonou amplamente as discussões sobre o uso legítimo, democrático ou mesmo revolucionário da força. Anos após o chamado exército popular maoísta, ainda há exemplos contemporâneos interessantes de policiamento comunitário entre os curdos, ou em certas comunidades no México, mas a questão da gestão democrática de conflitos desapareceu amplamente dos debates mais amplos. Já que muito do seu pensamento gira em torno da questão da violência política, não deveríamos estar pensando mais profundamente sobre o que significaria democratizar as instituições sociais responsáveis ​​pelo uso da força?

Étienne Balibar

Há uma dimensão metafísica e política na questão da força e da violência. Aliás, os dois termos são combinados em alemão como uma única palavra com uma ampla gama de aplicações: Gewalt (o que explica algumas das oscilações na leitura de textos clássicos como O Papel da Força na História de Engels). Há divisões permanentes em torno da função e das condições para o uso da violência, especialmente a violência armada ou "militarizada".

Seria uma longa história discutir a questão completamente, mas há vários pontos que vale a pena abordar. Primeiro, não pode haver uma doutrina política universal e indiferenciada sobre o uso da violência para alcançar transformações sociais porque as condições nunca são escolhidas livremente. No entanto, também não é o caso de que, em qualquer situação política, haja apenas uma possibilidade, que é reagir à ordem dominante violenta com uma "violência revolucionária" simétrica. A característica universal das sociedades de classe ou, mais geralmente, dos estados de dominação, é que os governantes travam uma violência contrarrevolucionária preventiva mais ou menos aberta e estão prontos para implementar a violência para proteger seus privilégios. Então, a que extremos eles podem ir se sua dominação for desafiada por movimentos democráticos é uma questão de relacionamento de forças políticas, não apenas dedutível de seus interesses. É aqui que a política concreta começa.

Segundo, sempre que a violência — ou mesmo a guerra — foi usada para fins revolucionários em um sentido autêntico, ela foi travada em formas revolucionárias, notavelmente igualitárias, que são distintas da tradição militarista dos exércitos imperiais ou nacionais. É isso que torna os exemplos de Rojava ou Chiapas que você cita tão interessantes, apesar de suas diferenças. O caso do “exército popular” maoísta e da “longa marcha” merece um exame crítico aqui também, porque, por um lado, é talvez o maior exemplo no século XX de uma mobilização em massa do povo — os camponeses pobres — a serviço da resistência contra uma invasão imperialista-fascista, travada por sua própria emancipação social e pela realização dos ideais comunistas de igualdade. Isso certamente não teria ocorrido sem a “liderança” e a “disciplina” impostas pelo Partido Comunista. Provavelmente, também dependia do “aproveitamento” de tradições antigas de rebeliões camponesas contra os proprietários de terras e os senhores da guerra, etc. Mas, com a retrospectiva do ponto de vista de hoje, é impossível não se perguntar se, na história da China moderna ao longo de um século, foi o nacionalismo que serviu ao objetivo do comunismo ou, de fato, o comunismo que serviu ao objetivo do nacionalismo. Um caso típico da “astúcia da história” hegeliana.

Terceiro, retornando à filosofia marxista da história, conforme expressa no prefácio de 1859 à Crítica, podemos ver que a representação evolucionista, mais etapista e também determinista do progresso social, combinada com a ideia “dialética” de que o motor da história é o conflito, o “poder do negativo”, etc., também gerou a ideia — explicitamente formulada em uma famosa passagem de O Capital de Marx — de que “a violência é a parteira que dá à luz uma velha sociedade abrigando uma nova em seu ventre” (o que, na verdade, é uma velha alegoria messiânica). Daí a convicção metafísica de que, em “situações revolucionárias”, a violência pode acelerar o curso da transformação ou transição, mas nunca desviá-la ou invertê-la. E a convicção igualmente metafísica de que uma força revolucionária (partido, movimento, classe etc.) poderia usar a violência, mesmo a violência extrema, para atingir seus objetivos, sem ser afetada internamente pelos efeitos dissolventes dessa violência.

Como consequência, a Revolução Russa, que começou com o famoso lema “transformar a guerra imperialista em uma guerra civil revolucionária”, terminou na construção de um sistema político completamente militarizado, temendo as rebeliões de seus próprios cidadãos e eliminando seus próprios ativistas. Isso foi, reconhecidamente, dentro de um contexto de contrarrevolução violenta contínua, mas a revolução não estava ideologicamente preparada para analisar essas retroações. Lenin e Gandhi permaneceram totalmente estranhos um ao outro. Essas são as questões que tentei discutir em meu livro sobre Violência e Civilidade, traçando uma linha problemática de demarcação entre “violência” e “violência extrema”, ou seja, aquela que não funciona mais como um “instrumento” com sua própria racionalidade política no sentido Clausewitziano.

Qualquer uso de violência ou contraviolência em um processo revolucionário não é descartado, mas pode se tornar um mero acréscimo à escalada da violência geral, que descrevo como o cemitério da política.

Quarto, a conjuntura atual, incluindo as infinitas formas de violência extrema no Oriente Médio — tanto de dentro quanto agravadas por intervenções imperialistas estrangeiras — e agora a guerra quente que começou na Europa, ilustra o fato deprimente de que uma “economia de violência extrema” não é uma exceção, mas uma normalidade, ou melhor, um “estado de exceção normalizado”. Achille Mbembe fala da “brutalização” de nossas sociedades. Portanto, qualquer uso de violência ou contraviolência em um processo revolucionário não está descartado, mas este é um aviso de que pode se tornar um mero acréscimo à escalada da violência geral, que descrevo como o cemitério da política. Com a categoria “civilidade”, que não defino nem como “não violência” nem “contraviolência”, mas “antiviolência”, tento simplesmente encontrar um nome para esse problema.

Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes

Parafraseando Rosa Luxemburgo, parece que o socialismo deve ser pensado como uma construção histórica e não como um futuro garantido. Você mesmo expressou ceticismo sobre a utilidade contínua do utopismo para a política de esquerda. Estávamos nos perguntando por que isso acontece.

Étienne Balibar

Pelo contrário, a utopia é um ingrediente essencial e orgânico de toda ação e processo que visam à transformação do nosso mundo inaceitável e inabitável. De fato, "utopia" em seus usos tradicionais abrange muitos significados diferentes, alguns dos quais foram amplamente documentados e discutidos por Karl Mannheim, Ernst Bloch, Miguel Abensour, Pierre Macherey e, mais recentemente, por Erik Olin Wright.

Não rejeito a ideia de "imaginar o futuro". Pelo contrário, desde que isso não seja identificado com o desenho de planos detalhados para a organização da "sociedade socialista". Embora, mesmo lá, os projetos mais extraordinários de "socialismo utópico" no século XIX, como [Charles] Fourier ou [Robert] Owen, de fato, incorporassem uma riqueza de imaginação insurrecional. Prefiro um utopismo com a capacidade de subverter as normas e instituições existentes, enraizadas em práticas reais de resistência e modos alternativos de existência. Talvez “experimentação do futuro” seja uma boa fórmula, um “futuro” que pode se tornar alterado à medida que está emergindo ativamente.

Colaboradores

Étienne Balibar é o titular da Cátedra de Aniversário de filosofia europeia contemporânea na Kingston University em Londres.

Viviane Magno Ribeiro is a professor of philosophy of law at the Pontifical Catholic University of Rio de Janeiro. Her research areas are political philosophy and history.

Alexandre Pinto Mendes is a professor of law at the Federal Rural University of Rio de Janeiro.

Historiadores veem expulsão de palestinos em 1948

Versão sobre êxodo voluntário é questionada por historiografia que aponta "limpeza étnica" intencional

Arlene Clemesha
Professora de história árabe da USP, tradutora de Edward Said e autora, entre outros livros, de "Marxismo e Judaísmo" e "Palestina 1948-2008"

Folha de S.Paulo

[RESUMO] O mito do êxodo voluntário de palestinos depois da fundação de Israel, em 1948, foi descartado pela historiografia na década de 1980, mas as motivações da Nakba, que levou à expulsão de 750 mil palestinos de suas terras, foram elucidadas apenas nos anos 2000. Ilan Pappé e outros historiadores reuniram evidências de que a ação de milícias sionistas foi planejada e que a chamada "limpeza étnica"! da Palestina não é decorrência circunstancial da guerra.

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O termo árabe "al nakba", traduzido como "a catástrofe", traz a conotação de uma miséria profunda e se refere à expulsão de 750 mil palestinos do território onde foi criado o Estado de Israel em maio de 1948.

Mais recentemente, os estudos da área começaram a empregar o termo "Nakba contínua" para enfatizar que o processo de expulsão, que teve seu auge naquele 1948, continua até hoje. Em 1967, outros 350 mil palestinos foram deslocados.

Fora dos períodos de guerra, o deslocamento forçado ocorre por outros meios, seja através de leis e dispositivos discriminatórios, seja através da invasão e do roubo de casas palestinas por colonos radicais —evento recorrente em Jerusalém oriental.

Menina palestina em 1935 - Matson Photograph Collection/Library of Congress via Palestine Photo Project

O primeiro a chamar atenção para o caráter contínuo da Nakba não foi um historiador, mas Elias Khoury, escritor libanês e ex-combatente da liberdade ("fida'i" em árabe). Ferido ao redor dos 20 anos, trocou o rifle pela caneta e passou a coletar fragmentos de histórias palestinas e a tecer narrativas que registram o longo e ininterrupto sofrimento desse povo, bem como sua resiliência.

A concomitância e a intrínseca relação entre o ápice da Nakba e a criação do Estado de Israel gerou enormes disputas historiográficas. A versão dos chamados velhos historiadores israelenses foi retratada pela imagem de um Davi israelense contra um Golias árabe.

O jovem Estado de Israel, nascido das cinzas do Holocausto europeu, teria enfrentado uma terrível força árabe, cujo desejo seria eliminar o país e lançar os judeus ao mar.

A guerra de 1948, segundo tal narrativa, seria uma guerra de defesa. Os palestinos teriam fugido a mando de seus líderes para dar lugar à entrada dos exércitos árabes.

Um dos primeiros historiadores palestinos, Aref al-Aref, era na ocasião o comissário-assistente do distrito de Ramallah e foi encarregado de receber o negociador da ONU, o conde sueco Folke Bernadotte, em julho de 1948, pouco após a queda e o massacre de Lydd e Ramla.

Sessenta mil habitantes dessas duas cidades tinham sido forçados a uma marcha de morte em que centenas deles pereceriam desidratados e exauridos antes de chegar a Ramallah. O conde Bernadotte foi informado pelos oficiais israelenses de que os palestinos fugiram a mando de seus líderes.

Aref al-Aref conta que ele prontamente levou o conde Bernadotte para encontrar alguns desses líderes, para ouvir seus relatos, nas cavernas onde tinham se refugiado. Foram encontros como esse que certamente fizeram com que Bernadotte reportasse à ONU que "nenhum acordo será justo e completo se não for garantido o reconhecimento do direito de os refugiados árabes voltarem para suas casas, de onde foram desalojados".

O conde Bernadotte foi assassinado poucos meses depois pelo grupo extremista Lehi, comandado na época por Yitzhak Shamir, que passaria de terrorista procurado pelas autoridades inglesas a primeiro-ministro de Israel em 1983.

O mito do êxodo voluntário dos palestinos perdurou por três décadas, não obstante os relatos de Folke Bernadotte, Aref al-Aref e do historiador Walid Khalidi, que, na década de 1950, foi o primeiro a comprovar a sua falsidade com pesquisas em arquivo.

Como se alegava que as altas lideranças árabes haviam emitido ordens pelo rádio para que os palestinos fugissem, Walid Khalidi revirou o acervo das gravações radiofônicas árabes de 1948, mantido no Museu Britânico, em Londres, onde não encontrou nenhum registro nesse sentido.

O personagem Adam, do mais recente romance de Elias Khoury publicado no Brasil, "Meu Nome é Adam"(editora Tabla), pergunta, muito pelo contrário: por que não fugiram?

Cerca de 15 mil palestinos morreram na Nakba de 1948, e foram registrados mais de 30 massacres como o de Deir Yassin, ocorrido em 9 de abril daquele ano, e o de Tantura, caso investigado por Teddy Katz, aluno do historiador israelense Ilan Pappé na Universidade de Haifa, que, depois de defender sua dissertação de mestrado em 1998, foi pressionado pela direção da faculdade a alterar suas conclusões.

Na década de 1980, surgiu uma onda de publicações acadêmicas dos chamados novos historiadores israelenses, que, mais de duas décadas após os historiadores palestinos a quem ninguém deu ouvidos, também refutaram a velha narrativa sionista do êxodo voluntário. Fizeram-no principalmente a partir de arquivos nacionais e militares israelenses abertos 30 anos após 1948.

Um novo entendimento foi produzido pela pesquisa do historiador israelense Benny Morris, ao redor de 1987, comprovando que os aproximadamente 750 mil palestinos que se tornaram refugiados em 1948 tinham sido, de fato, expulsos.

Caía por terra, definitivamente, a versão do êxodo voluntário. A discussão, no entanto, passou a girar em torno dos motivos da expulsão. Morris, após titubear, chegaria à conclusão de que a expulsão foi a consequência inelutável da guerra de 1948, motivo pelo qual foi duramente criticado pelo cientista político judeu norte-americano Norman Finkelstein, que chamou a tese de Benny Morris de "o meio termo feliz", já que reconhecia a expulsão, mas negava a motivação.

Vários autores, palestinos e israelenses, como Nur Masalha e Avi Shlaim, fizeram então importantes contribuições ao debate historiográfico e ao processo de desconstrução da mitologia sionista. Contudo, o próximo grande avanço historiográfico viria como resultado da publicação, em 2006, do principal livro de Ilan Pappé, "A Limpeza Étnica da Palestina".

Nele, o autor demonstrou como, na década de 1940, o Fundo Nacional Judaico financiou um projeto secreto de mapeamento do território da Palestina, ainda sob o mandato britânico.

O levantamento incluiu os nomes e a localização dos vilarejos, a qualidade das terras de cada aldeia, sua produção agrícola, o número de pomares, o número de árvores em cada pomar e até de frutos em cada árvore, as fontes de água, carros e carroças, a população masculina adulta, os nomes de todo suspeito de ser um combatente do movimento de resistência do campo, nomes das lideranças e descrição do interior das casas dos "mukhtars" (líderes/prefeitos), indicando que os espiões judeus eram recebidos com a típica hospitalidade árabe no interior das casas.

Os arquivos dos vilarejos, construídos de maneira completamente clandestina ao longo da década de 1940, registraram dados extremamente detalhados e cada vez mais relativos às capacidades militares e de resistência dos residentes árabes.

Segundo Ilan Pappé, essa informação foi usada, primeiro, para entender quais terras seriam as mais cobiçadas para a formação do Estado judeu quando chegasse o momento; segundo, que tipo de força de resistência poderia ser encontrado em cada região e em cada aldeia. Os "arquivos dos vilarejos" teriam fornecido a base de dados para a elaboração do Plano D (Dalet), o plano de guerra do Exército israelense em 1948 ou, na visão de Pappé, o plano para a limpeza étnica da Palestina.

O termo pode ser entendido como uma política deliberada de remoção de populações civis de seus territórios, por meio da violência e do terror, para viabilizar a ocupação por seus perpetradores. Assim, difere da ideia de genocídio, ação intencional de extermínio de grupos étnico-raciais, nacionais ou religiosos.

Os ataques aos vilarejos seriam conduzidos inicialmente pelas milícias sionistas Haganá, Irgun e Lehi, mais conhecidos como bando Stern, e teriam início assim que aprovada a partilha da Palestina em votação da Assembleia Geral da ONU, em 29 de novembro de 1947.

A ação da Haganá em Wadi Rushmiyya, bairro árabe de Haifa, em dezembro de 1947, foi considerada o marco inicial da limpeza étnica da Palestina. A Haganá aterrorizou os 75 mil habitantes árabes da cidade, incitou-os a fugir e explodiu suas casas para que não tivessem para onde retornar.

Segundo Ilan Pappé, a primeira fase da limpeza étnica foi realizada de dezembro de 1947 a março de 1948, período marcado por ataques ainda esporádicos das milícias sionistas e episódios de resistência, emboscadas e contraofensivas palestinas. Em março, foi finalizado o referido Plano Dalet, alterando e acirrando as características do conflito.

Esse plano foi elaborado com base nos dados reunidos nos arquivos dos vilarejos e traçava as regiões que o movimento sionista deveria tentar conquistar para além das fronteiras designadas pela ONU.

Determinava também os métodos a serem empregados: segundo Pappé, cercar e bombardear vilarejos e núcleos populacionais, atear fogo a casas, propriedades e bens, expulsar os moradores, demolir suas casas e, finalmente, plantar minas nos destroços para impedir o retorno dos moradores expulsos. Cada unidade paramilitar recebeu uma relação específica de vilarejos e bairros que seriam seu alvo.

O Plano Dalet era a quarta e última versão de planos anteriores que tinham descrito apenas vagamente como a liderança sionista pretendia lidar com a presença de tantos palestinos na terra que o movimento nacional judeu reivindicava. Nas palavras de Pappé, "o quarto e último traçado dizia clara e inconfundivelmente: os palestinos têm de sair".

Para Walid Khalidi, o objetivo do plano foi tanto quebrar a resistência palestina quanto criar um fato consumado que nem a ONU, os Estados Unidos ou os países árabes conseguiriam reverter. Isso explica, segundo Khalidi, a velocidade e a virulência dos ataques aos centros populacionais árabes.

À medida que o plano militar era executado, dezenas de milhares de palestinos seriam forçados a marchar, levando apenas as roupas do corpo, formando rios de refugiados que inundaram os países árabes fronteiriços na esperança de, em breve, retornar.

Uma das principais e mais carismáticas lideranças da resistência palestina, Abd al-Qadir al-Husseini foi morto na batalha de Al-Qastal em abril de 1948. O segundo líder, Hassan Salameh, que conduziu a resistência camponesa "al-jihad al-muqaddas", caiu na batalha de Ras Al-Ayn, em junho de 1948. A derrota palestina foi selada independentemente do posterior ingresso dos países árabes na guerra.

Os países árabes votaram contra a resolução 181 da ONU, que determinou a partilha da Palestina. Jamais concordaram com a instauração do mandato britânico [administração civil britânica que operou de 1920 a 1948] e, assim como os próprios palestinos, não aceitavam que uma porção dos territórios árabes fosse entregue para o movimento sionista.

Assim que declarada a fundação do Estado de Israel, em 14 de maio de 1948, ingressaram na guerra. O objetivo era, alegadamente, impedir a criação do Estado sionista. Na prática, boa parte das tropas enviadas eram irregulares, com voluntários mal-armados e maltreinados, que tinham por objetivo acudir ao apelo dos irmãos palestinos.

A exceção era a Jordânia, com pretensões de anexar as terras férteis da margem ocidental do rio Jordão. A monarquia hachemita tinha o maior Exército árabe da época e, na avaliação de Walid Khalidi, não fosse por ela e pela participação do Egito, os palestinos teriam perdido todas as suas terras em 1948.

Israel foi criado em 78% do território da Palestina histórica, não nos 52% designados pela ONU. Nessa porção majoritária do território da Palestina histórica, permaneceram apenas cerca de 150 mil palestinos. A Faixa de Gaza recebeu 200 mil refugiados, cujos descendentes representam 70% da população atual. Outros 550 mil palestinos fugiram principalmente para a Cisjordânia, a Jordânia, a Síria e o Líbano.

Salman Abu Sitta, expulso de Beer Sheva aos dez anos, refugiou-se com a família em Gaza e depois foi para Londres, onde se doutorou em engenharia civil.

Ele mapeou os 530 vilarejos palestinos esvaziados, destruídos e eliminados pelas invasões das milícias sionistas e das Forças de Defesa de Israel, de finais de 1947 até os armistícios de 1949, e demonstrou que é falso o argumento de que não há espaço para o retorno dos refugiados palestinos às suas terras e cidades de origem.

Dado que os historiadores palestinos foram largamente ignorados, foi a partir da pesquisa apresentada por Ilan Pappé em "A Limpeza Étnica da Palestina" que se formou uma nova compreensão acerca da Nakba.

Não seria mais o caso de dizer que a expulsão dos palestinos existiu, mas em decorrência da guerra, nem que ela foi um objetivo sistematicamente perseguido apenas durante a guerra, mas que a guerra foi iniciada no dia seguinte à aprovação da partilha da Palestina pela ONU para realizar um plano que previa a desocupação para a criação de um estado étnico e majoritariamente judeu.

Desnecessário dizer que a tese de Ilan Pappé desagradou profundamente o establishment sionista. O historiador trocou a Universidade de Haifa pela de Exeter, no Reino Unido, mas não deixou de fazer enorme sucesso entre os israelenses que lutam pela conquista dos direitos palestinos e acreditam que devem encontrar formas menos segregacionistas e mais compartilhadas de viverem juntos, do rio ao mar.

Como dizia Edward Said, nenhum povo quer ter que olhar para trás e reconhecer os horrores da sua própria história. Ao mesmo tempo, dizia ele, somente o reconhecimento dos sofrimentos mútuos —dos judeus no Holocausto e dos palestinos na Nakba— poderá gerar a reparação e os elos necessários para uma vida em comum. Enquanto a Nakba continua e se agrava, o reconhecimento da catástrofe apenas começa.

OBRAS PARA COMPREENDER A NAKBA, EXPULSÃO DE PALESTINOS DEPOIS DA CRIAÇÃO DE ISRAEL

"Why Did the Palestinians Leave?" (1959; ed. Middle East Forum), de Walid Khalidi

"The Birth of the Palestinian Refugee Problem, 1947-1949" (1988; ed. Cambridge University Press), de Benny Morris

"Imagem e Realidade do Conflito Israel-Palestina" (2005; ed. Record), de Norman Finkelstein

"A Limpeza Étnica da Palestina" (2006; ed. Sundermann), de Ilan Pappé

"Mapping My Return: a Palestinian Memoir" (2016; ed. The American University in Cairo Press), de Salman Abu Sitta

"Expulsão dos Palestinos: o Conceito de "Transferência" no Pensamento Político Sionista 1882-1948" (2021; ed. Sundermann/Memo), de Nur Masalha

"Meu Nome É Adam" (2022; ed. Tabla), de Elias Khoury.

Com o início de uma pausa na luta, Husam Zomlot pede um cessar-fogo abrangente

A paz só pode ser alcançada invertendo o processo de Oslo, diz o embaixador palestino na Grã-Bretanha

The Economist

Ilustração: Dan Williams

Este é um momento decisivo, não apenas para a Palestina, Israel e o Oriente Médio em geral, mas para a ordem internacional e o mundo.

A ideia expressa em um editorial recente da The Economist de que "um cessar-fogo é o inimigo da paz" e beneficiaria o Hamas é chocante e revela uma alarmante falta de previsão política e clareza moral. Um cessar-fogo abrangente — duradouro por natureza, diferente da pausa para libertação de reféns que começou hoje — beneficiaria a paz. Primeiro, beneficiaria os civis palestinos, que têm sofrido um sofrimento inimaginável nas últimas semanas. Pararia a disseminação de hostilidades na região. E abriria uma oportunidade histórica para tratar a causa raiz do conflito.

Israel permitiu a entrada em Gaza de apenas uma pequena fração da água, comida e combustível necessários para seus 2,3 milhões de pessoas, o que levou organizações humanitárias e a ONU a alertar sobre fome, sede e doenças infecciosas. Estima-se que 14.000 palestinos foram mortos até agora, a maioria mulheres e crianças. Há dezenas de milhares de feridos. Mas não há onde tratá-los. Israel devastou a infraestrutura civil de Gaza, deixando apenas dez de seus 36 hospitais funcionando.

Três em cada quatro palestinos em Gaza foram deslocados à força de suas casas no norte do território e estão se aglomerando em instalações da ONU, escolas e casas particulares no sul, onde continuaram a ser alvos do bombardeio de Israel e de onde estão sendo empurrados cada vez mais para o sul. Bairros inteiros foram destruídos, juntamente com escolas, universidades, mesquitas, igrejas e instalações da ONU.

A punição coletiva dos palestinos é incomparável a qualquer conflito na memória recente. Mais crianças foram mortas em três semanas em Gaza do que o número de crianças mortas em zonas de conflito globais a cada ano desde 2019. Mais funcionários da ONU foram mortos do que em qualquer período semelhante nos 78 anos de história da organização. De acordo com o Comitê para a Proteção de Jornalistas, uma ONG, a guerra em Gaza tem sido a mais mortal para jornalistas que cobrem conflitos — em termos de número de mortes em um determinado período — desde que começou a rastrear dados em 1992.

A violência não se limita a Gaza. Na Cisjordânia, mais de 200 palestinos foram mortos desde 7 de outubro e colonos extremistas, armados e fortalecidos pelo ministro da segurança pública supremacista judeu de Israel, estão enlouquecendo, despovoando aldeias e aterrorizando populações locais.

Adicione a isso a linguagem genocida da mais alta liderança em Israel, onde autoridades estão discutindo abertamente planos para a limpeza étnica de toda a população de Gaza. Membros do Knesset pediram o uso de armas nucleares contra Gaza, o ministro da defesa desumanizou os palestinos como "animais humanos", o presidente disse que não há civis inocentes em Gaza e o primeiro-ministro invocou uma referência bíblica, pedindo uma "guerra santa de aniquilação". Esses não são apenas crimes de guerra, mas um projeto para limpeza étnica que é projetado para tornar Gaza inabitável.

Um cessar-fogo é realmente o inimigo da paz?

Por mais de sete décadas, Israel não foi responsabilizado por suas muitas transgressões do direito internacional: nem por sua construção ilegal de assentamentos, sua violência indiscriminada, o bloqueio de 16 anos de Gaza, o ataque a jornalistas; nem por seu uso de medidas profundamente repressivas, como detenção sem acusação ou julgamento, ou punições coletivas, como demolições de casas; nem por seu sistema de dominação racial, ou apartheid, conforme documentado por organizações internacionais, israelenses e palestinas de direitos humanos; e nem por sua anexação ilegal de Jerusalém Oriental — nem, de fato, sua recusa em permitir aos refugiados palestinos seu direito de retorno após 75 anos.

As tentativas do Estado da Palestina de encaminhar esses crimes aos órgãos internacionais relevantes, como o Tribunal Penal Internacional ou o Tribunal Internacional de Justiça, foram contestadas por países como os Estados Unidos e a Grã-Bretanha, consolidando ainda mais a sensação de que Israel está acima do direito e das normas internacionais.

A Organização para a Libertação da Palestina há muito tempo tomou a decisão estratégica de buscar a diplomacia para atingir nossos objetivos de um estado palestino, liberdade da ocupação e o direito de retorno dos refugiados palestinos. Mas essa estratégia até agora provou ser um beco sem saída. Embora o mundo fora de Israel apoie um resultado de dois estados, a pressão sobre Israel para chegar lá tem sido quase totalmente ausente ao longo dos 30 anos desde os acordos de Oslo.

A The Economist rejeitou os pedidos de cessar-fogo imediato, mas destacou que "os palestinos também merecem um estado". Não se trata de "merecer". Este é nosso direito inalienável e internacionalmente sancionado, igual a todos os outros povos do mundo, de viver livre e com autodeterminação em nossa própria terra.

A ideia de que o Hamas pode ser erradicado pela força militar também é equivocada. O Hamas não é apenas sua ala militar; é uma ideologia. Você só pode desafiar uma ideia oferecendo uma ideia diferente.

O caminho para a paz é claro. Reconheça o Estado da Palestina nas fronteiras de 1967 e acabe com a ocupação. Isso deixaria dois estados soberanos para implementar a nova realidade. O Estado da Palestina, com a ajuda da comunidade internacional, supervisionaria os enormes esforços humanitários e de reconstrução agora necessários, forneceria proteção e serviços aos seus cidadãos e convocaria eleições nacionais.

Este caminho não é fácil. Não requer um longo processo com acordos provisórios, mas requer uma mudança de paradigma: uma inversão do processo de Oslo, estabelecendo o objetivo final desde o início. Exige coragem, estadismo e a implementação do direito internacional e resoluções.

Em breve, seremos confrontados com uma escolha: ou esperamos pela próxima tragédia ou aproveitamos este momento para alcançar uma paz duradoura. ■

Husam Zomlot é o embaixador palestino na Grã-Bretanha.