O filósofo marxista Étienne Balibar se reúne com a Jacobin para discutir liberdade e democracia — e por que os socialistas precisam resgatar essas palavras da direita.
Uma entrevista com
Étienne Balibar
https://jacobin.com/2023/12/etienne-balibar-socialism-liberty-equality-democracy-theory-marx
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Étienne Balibar na França em 1998. (Louis Monier / Gamma-Rapho via Getty Images) |
Entrevistado por
Viviane Magno Ribeiro
Alexandre Pinto Mendes
Em um discurso recente do Dia dos Veteranos, Donald Trump se inclinou para um pouco de sua retórica favorita do Red Scare: "Nós erradicaremos os comunistas, marxistas e os bandidos radicais de esquerda que vivem como vermes dentro dos limites do nosso país." As palavras vieram meses depois de Trump anunciar um plano para uma repressão cruel à imigração que incluiria uma triagem ideológica para impedir que socialistas e outros radicais entrassem no país.
A histeria de Trump serve como um lembrete salutar: o socialismo ainda é o cavalo de batalha favorito da direita, a coisa que ela mais ama odiar. E não é difícil entender por que guerreiros de direita como Trump continuam voltando para aquele poço; afinal, o socialismo é geralmente enquadrado como o oposto do valor americano mais sagrado, a liberdade.
É certo que o filósofo marxista francês Étienne Balibar é um candidato improvável para mudar suas mentes. Ainda assim, por décadas, o famoso coautor de Reading Capital encorajou os socialistas a reivindicar a liberdade e a democracia como sua herança legítima e dar um passo além: a sobrevivência do projeto socialista, ele insiste, depende da redefinição do que essas ideias realmente significam no presente.
Por anos, Balibar insistiu que uma das principais lutas políticas para os esquerdistas é sobre o significado de ideias como liberdade, individualidade e direitos — palavras cujo significado foi corrompido por décadas de consumismo neoliberal ou foi completamente abandonado pela direita conservadora.
Os colaboradores da Jacobin Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes sentaram-se recentemente com o lendário filósofo marxista para discutir direitos políticos, a transição socialista e por que a esquerda precisa recuperar seu manto como campeã da verdadeira democracia.
Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes
Libertários e conservadores frequentemente tentam se rotular como defensores da "liberdade" e "liberdade". Enquanto isso, a esquerda cada vez mais professa sua adesão a valores como "proteção", "bem-estar" e "segurança". A distinção entre liberdade e proteção é mesmo uma oposição e, se sim, como você vê essa polarização se desenvolvendo politicamente no futuro?
Étienne Balibar
A ideia de liberdade tem sido contestada e desafiada desde suas origens nos tempos modernos porque a própria noção de "liberdade" é dividida, ou o que o filósofo analítico britânico W. B. Gallie chamou muito interessantemente de "conceito essencialmente contestado". Tais conceitos, que sempre têm uma dimensão filosófica ou metafísica, bem como relevância política imediata, nunca podem se tornar unificados ou subsumidos sob uma única definição universalmente aceita. Eles são o local de oposição permanente.
O conflito na política, portanto, não é entre aqueles que valorizam a liberdade e aqueles que a negligenciam ou escolhem outro princípio. É entre conceitos antitéticos da própria liberdade. Esta também não é apenas a distinção clássica entre um conceito “negativo” e um conceito “positivo” de liberdade, mas sim um conceito individualista — preferido pela tradição liberal — e um conceito democrático, que envolve uma agência coletiva. No último, os cidadãos “libertam” uns aos outros ou concedem a si mesmos liberdade reciprocamente.
No entanto, é preciso admitir que uma certa tradição na esquerda — especialmente sob a influência de uma leitura “restrita” de alguns dos textos de [Karl] Marx — endossou a ideia de que “liberdade” é um valor “burguês” per se, porque confundiria liberdade econômica (livre concorrência, etc.) baseada na propriedade privada com “liberdades” políticas ou jurídicas (ou seja, direitos), que são consideradas puramente “formais”. Isso é historicamente errado e teoricamente baseado em uma confusão básica, mas teve efeitos duradouros e catastróficos na esquerda. Na verdade, a direita conseguiu capitalizar essa confusão.
Considerações semelhantes poderiam ser propostas sobre a ideia de “proteção” ou “segurança”, que também é dividida. A experiência da pandemia gerou desdobramentos interessantes dentro desses debates. Houve um debate sobre se devemos considerar antidemocráticas as medidas de restrição que foram “impostas” pelo Estado às liberdades individuais ou coletivas (como a liberdade de circulação) como “proteções” contra a disseminação do vírus.
Admito que medidas coercitivas como isolamento, quarentena, lockdowns e vacinação obrigatória devem ser discutidas democraticamente com a sociedade, os médicos e os vários níveis de governo em vez de serem impostas de forma autoritária. Mesmo se admitirmos que uma regra geral deve existir, ainda há um perigo real no futuro de que os controles sanitários possam se tornar amalgamados com outras formas de vigilância policial e prolongados além da necessidade. Isso exige vigilância e intervenção democráticas.
Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes
Os socialistas costumam afirmar que uma “verdadeira democracia” é aquela que vai além dos direitos políticos para afetar o reino econômico — a implicação é que o socialismo é em si a verdadeira democracia. Mas é muito simplista presumir uma relação intrínseca entre democracia e socialismo?
Étienne Balibar
Na verdade, concordo com a ideia de que socialismo e democracia têm uma relação intrínseca. Ou melhor ainda, dado o fato desastroso de que a ideia de "socialismo" — incluindo coisas como planejamento, redistribuição, desenvolvimento e educação em massa — foi associada à abolição mais ou menos completa da democracia, levando ao colapso do próprio socialismo, fica claro que devemos trabalhar em direção a uma combinação "orgânica" de socialismo e democracia. Isso certamente influencia nossa compreensão do que "socialismo" significa, mas também deve afetar nossa compreensão do que "democracia" significa.
Eu argumentei que existem historicamente três formas principais de instituições democráticas: aquelas baseadas em representação, participação direta e conflito social. No programa "comunista" de Marx, especialmente após a Comuna de Paris, a ênfase está fortemente na democracia "direta" ou participação contra a "representação", que Marx — ou melhor ainda, seus seguidores — tendiam a reduzir à democracia "parlamentar". Talvez essa tenha sido uma redução muito precipitada e, no que diz respeito à conflitualidade social, pode ser realmente perigosa. Na verdade, a forma direta de democracia foi concebida no modelo de pequenas comunidades. Com os problemas sociais e políticos se tornando cada vez mais globais — basta pensar nas consequências das mudanças climáticas, que se tornaram o problema central para a humanidade — precisamos de vários graus de socialismo e várias combinações de instituições democráticas em diferentes níveis, do local ao global.
Por todas essas razões, assim como outras, não sou um grande fã da fórmula "a verdadeira liberdade é o tipo que se estende além do reino político", o que parece deixar a definição do político inalterada. A verdadeira liberdade é aquela que revoluciona o próprio político, para começar com seu fictício "isolamento" das esferas social e econômica. Não é apenas uma questão de incluir a política ou a agência política na práxis revolucionária, mas de praticar a política de uma maneira diferente, mais igualitária e imaginativa (algo que, é preciso reconhecer, os partidos socialistas organizados raramente conseguiram preservar a longo prazo).
Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes
Há mais de uma década, em uma tentativa de empurrar a questão dos direitos para o topo da agenda da esquerda, você cunhou o termo “equalliberty”. Esse conceito pode nos ajudar a desembaraçar a relação entre democracia e socialismo? Poderíamos dizer que equalliberty era parte de uma tentativa de pensar além de uma tendência cada vez mais estéril de separar a democracia em duas metades, ou seja, uma “boa” socialista por vir e uma “má” burguesa existente?
Étienne Balibar
Eu cunhei a palavra-valise “equaliberty” (em francês égaliberté) na época do bicentenário da Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, daí as discussões sobre o significado dos princípios da “revolução burguesa”. Mas eu não o inventei inteiramente: existia uma longa tradição filológica, à qual eu estava me referindo explicitamente, remontando à terminologia romana de “aequum ius” e “aequa libertas”, e mais recentemente renovada pela insistência de filósofos “liberais” como John Rawls na importância da “liberdade igual”.
No entanto, Rawls imediatamente cancelou a simetria que sua formulação sugeria, explicando que deve existir entre “igualdade” e “liberdade” — uma “ordem lexicográfica”, de modo que, em caso de conflito entre os dois valores, a liberdade deve prevalecer sobre a igualdade — que ele considerava ser o valor socialista por excelência. O que eu queria fazer com a igualdade era restabelecer a simetria completa.
Depois de publicar meu ensaio, tive a maravilhosa surpresa de descobrir — por meio de um comentário do filósofo marxista alemão Frieder Otto Wolf — que “liberdade igual” era uma expressão-chave nos discursos dos Levellers, a ala radical da Revolução Inglesa, especialmente durante os Debates de Putney de 1647. Isso, é claro, reforçou consideravelmente meu argumento.
Minha intenção não era sugerir que entre “igualdade” e “liberdade” não há tensão, ou que nunca pode haver conflito. Pelo contrário, eu queria descrever uma relação mais dialética: por um lado, os conflitos são permanentes e não podem ser evitados, mas devem encontrar uma resolução dinâmica em cada conjuntura por meio de práticas sociais e invenções institucionais, que por definição são instáveis.
Por outro lado, não se pode desistir de procurar uma resolução, porque a história demonstra que não pode realmente existir uma sociedade ou um regime político que seja efetivamente igualitário enquanto destrói a liberdade. “Socialismo realmente existente” é um bom exemplo disso. Nem pode existir um regime que proteja universalmente as liberdades enquanto desenvolve desigualdades. Aqui, as democracias capitalistas são um bom exemplo. Essa “dupla negação” eu chamei de elenchus ou “refutação” no sentido lógico antigo (grego).
Mas eu também queria demonstrar que a maneira tradicional — liberal e marxista — de separar a ideia de “direitos humanos” da ideia de “direitos políticos” — ou “direitos do homem” e “direitos do cidadão”, na terminologia da Declaração — não era a boa leitura dos princípios clássicos, que de fato não separam as duas categorias de direitos ou não definem explicitamente os direitos fundamentais como direitos políticos ou cívicos. Isso também é coerente com a noção de Hannah Arendt de “direitos de ter direitos”. A igualdade seria o cerne dessa unidade dialética.
A essa ideia posso adicionar três consequências correlacionadas. Uma, deu origem a uma controvérsia decorrente da crítica aos regimes socialistas do tipo soviético que suprimiam as liberdades, mas também do desenvolvimento do “intervencionismo humanitário”. Em essência, o debate era: pode existir algo como uma “política de direitos humanos” ou, ao contrário, o discurso dos “direitos humanos” é um discurso moralista puro que também pode ser usado como cobertura para políticas imperialistas? Na França, Claude Lefort defendeu a primeira posição e Marcel Gauchet defendeu a segunda. Fiquei do lado de Lefort nesse ponto, deixando em aberto, é claro, a questão de uma aplicação justa do princípio.
Um segundo debate foi sobre como reconciliar os “direitos do homem” com os “direitos do cidadão”. Em outras palavras, o ponto era explicar que os direitos fundamentais são sempre já políticos, e que o status legal do cidadão (por exemplo, sua identificação com a “nacionalidade”, o que alguns teóricos americanos chamam de “cidadania atribuída”) não restringe necessariamente a universalidade dos “direitos humanos”. Pelo contrário, significa que, na medida em que são direitos políticos, humanos ou fundamentais, quando são reivindicados ou “descobertos” na história têm um caráter “insurrecional”. Da insurreição deriva a instituição, não o inverso. Ou a insurreição inclui uma “imaginação institucional”, um pouvoir instituant (na terminologia de Saint-Just, o jacobino francês).
A ideia de igualdade envolve uma retificação da compreensão “marxista padrão” das “revoluções burguesas” e um retorno à compreensão do jovem Marx de 1843 e à ideia de “revolução permanente”: no cerne das insurreições “burguesas”, ou de seu componente popular, há uma tendência que expressei como igualdade. Também concebo essa tendência como uma dimensão-chave do comunismo, que sempre subverte e supera as limitações das constituições burguesas, sejam elas baseadas na lei da propriedade privada ou nas hierarquias raciais e de gênero. Portanto, contribui para cancelar uma visão “linear” da história das revoluções, na qual o momento “burguês” pertence ao passado, e o momento socialista-comunista pertence ao futuro: é no presente — em cada novo presente — que esse conflito tem que ser reencenado.
Viviane Magno Ribeiro and Alexandre Pinto Mendes
Você notou em vários lugares que a precariedade trabalhista e a fragmentação da classe trabalhadora têm uma forte correlação com padrões de cidadania em declínio e "individualismo negativo". Essa tendência também parece estar por trás do que tem sido chamado de crise da forma partidária ou do partido de massa nas democracias modernas.
Como alguém que pensou profundamente sobre a política de formas associativas, comunidades e as maneiras pelas quais indivíduos e coletivos estão unidos, você vê um caminho de volta para recuperar a forma partidária de uma forma que signifique mais do que simplesmente fazer proselitismo para um retorno aos antigos partidos de massa da social-democracia? Talvez um partido-movimento?
Étienne Balibar
Partidos de massa com uma dimensão democrática sempre trabalharam em articulação com "movimentos", ainda mais se não forem — para usar uma infame metáfora stalinista — puras "correias de transmissão". Se você retornar de lá para o significado da categoria “partido” em seu uso original por Marx e [Friedrich] Engels no Manifesto Comunista, cujo título original era Manifesto do Partido Comunista, você verá que o “partido” explicitamente não é uma organização separada. É uma doutrina que combina uma visão da história, o papel revolucionário do proletariado e o programa de transição política e social para uma sociedade sem classes. E essa doutrina pode se tornar “hegemônica” entre uma multiplicidade de movimentos, criando assim algo como um “movimento de movimentos”.
A compreensão da “forma-partido” como uma organização separada e disciplinada veio de uma evolução posterior na qual o imperativo era reunir forças — essencialmente no nível nacional, não obstante os compromissos “internacionalistas” — para “tomar o poder do estado”, primeiro de forma parlamentar, depois de forma revolucionária, ou mesmo uma combinação estratégica de ambos: tipicamente, a noção gramsciana da “guerra de posição”.
Acredito que, por uma série de razões históricas e sociais, as duas formas se tornaram obsoletas, mesmo que algo crucial deva permanecer delas — por exemplo, o problema da “hegemonia” política ou o problema da “organização” política. Uma nova “forma de partido” deve ser inventada ou descoberta entre as experiências existentes. Isso é verdade, primeiro, se acreditarmos que em uma sociedade de antagonismos profundos, as mudanças são trazidas apenas por meio da luta em múltiplas formas, daí a expressão de “parcialidade” ou “partidarismo”; e, segundo, se acreditarmos que onde o poder está concentrado nas mãos de uma elite tecnocrática e corporativa, um amplo contrapoder popular deve emergir. Mas essas formas não são predeterminadas. Não há um “modelo” para o partido que virá.
Há, no entanto, várias questões relacionadas que devem ser abordadas. Uma: o partido social-democrata típico é aquele que organiza elementos na “sociedade civil”, diretamente ou por meio de organizações subsidiárias, com o objetivo de tomar ou controlar o aparato estatal. Portanto, está ancorado em uma representação dualista da sociedade e da nação, onde “sociedade civil” e “estado” são externos um ao outro. Gramsci já havia percebido as limitações dessa representação em relação ao surgimento do “estado de bem-estar social”. [Nicos] Poulantzas foi mais longe nessa direção.
Devemos entender que a luta política permeia tanto o estado quanto a sociedade, mesmo que o estado de bem-estar social seja cada vez mais ineficaz — fora do “Norte” — ou progressivamente desmantelado por políticas neoliberais. Envolve particularmente uma luta pela democratização dos “serviços públicos”. Isso é melhor conduzido por movimentos cívicos, não por “partidos” no sentido parlamentar e, claro, não por organizações “subversivas”.
Segundo: você enfatiza corretamente a questão do “individualismo negativo”. Não inventei essa fórmula, mas a peguei do grande sociólogo francês Robert Castel em seu livro Les Métamorphoses de la question sociale, une chronique du salariat. Mais tarde, ele abandonou a fórmula porque suas conotações "negativas" dificultavam seu uso em conversas com trabalhadores precários (jovens) que a consideravam estigmatizante.
Embora ciente desse problema, mantenho a expressão, que acredito tocar em uma questão importante: movimentos e formas de organização política no movimento trabalhista envolviam sentimentos e práticas de solidariedade muito fortes, em parte baseados nas condições do próprio processo de trabalho, em parte herdados e transpostos das tradições e memórias "comunitárias" dos trabalhadores arrancados de suas comunidades agrícolas. E. P. Thompson e outros historiadores exploraram essa dimensão.
As políticas neoliberais desmantelam sistematicamente as condições que tornam esses laços de solidariedade possíveis e, nesse sentido, são conscientemente contrarrevolucionárias. Elas criam precariedade absoluta e o que Castel chamou de “desfiliação”. Então, essas formas de precariedade tendem a colidir com outras formas de precariedade, por exemplo, o “déracinement” de trabalhadores migrantes com suas próprias formas de solidariedade étnica, cultural, racial ou mesmo religiosa. Nenhuma nova forma de partidarismo democrático, socialista ou comunista pode emergir se essas “contradições entre o povo” não forem confrontadas e resolvidas, o que não é uma tarefa fácil.
Terceiro, falar de “partido de massa” e da articulação de “partido” e “movimentos” é também, inevitavelmente, levantar a questão controversa da diferença-cum-analogias entre tradições socialistas e tradições fascistas. Não faço confusão entre eles, mas acredito que devemos abordar muito seriamente, historicamente e no presente, a questão da circulação de modelos e as possibilidades de perversão de um no outro. Esta é uma lição do século XX, que é melhor não esquecermos. É também uma das razões pelas quais a insistência em combinar o projeto socialista com ideais e compromissos democráticos fortes (radicais) é tão central. Isso leva a questões-chave na instituição da “forma partidária” como disciplina interna, a função do “líder”, etc.
Um socialismo que não é internacionalista se tornará nacionalista — não há realmente um meio termo.
Não estou do lado daqueles amigos e companheiros socialistas que acreditam que pode existir um “populismo de esquerda”, embora eu reconheça que uma representação puramente “anarquista” do movimento (ou do movimento de movimentos) é uma contradição em termos. Este é outro enigma. Também acredito que a questão se torna completamente inevitável se nos atermos à ideia e aos princípios do internacionalismo. Um socialismo que não é internacionalista se tornará nacionalista — não há realmente um meio termo.
Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes
Recentemente, você tem revisitado um antigo debate: a transição socialista. Ao abraçar o velho ditado de Bernstein — "o objetivo final não é nada, o movimento é tudo" — seu objetivo declarado é repensar a questão da transição sem as velhas armadilhas do "etapismo" e do "estatismo". Como você imagina uma transição socialista em que "o objetivo não é nada?"
Étienne Balibar
Quero evitar qualquer possível confusão aqui. Isolei a fórmula de Bernstein de seu contexto: seu apelo de 1899 por "gradualismo" e o subsequente "debate Bernstein" na social-democracia europeia, o que exigiria uma longa discussão. Quando cito a fórmula de Bernstein, não estou sugerindo que não haja objetivos, ou que os objetivos não sejam importantes, mas que eles são imanentes ao próprio movimento e, portanto, redefinidos e esclarecidos à medida que o movimento se desenvolve, suas forças se unem, os obstáculos são identificados e superados.
Portanto, considero que é essencialmente sinônimo da famosa definição de comunismo proposta por Marx na Ideologia Alemã (1846) como um movimento que transforma/abole (em alemão aufhebt, a categoria dialética chave) o “estado de coisas” existente, ou seja, a própria forma da sociedade. Também associo isso à ideia de que o conflito e a democracia conflituosa não são apenas um instrumento, mas permanecem “eternamente” uma característica intrínseca de uma sociedade cujo objetivo não é a estabilização de algum regime institucional, mas a capacidade permanente de se transformar e se regenerar. Por essa razão, não há “objetivo final”, nenhum objetivo que seria “o fim”.
Hoje, ainda em referência a Marx, mas mais criticamente, eu acrescentaria que isso vai junto com uma rejeição da suposição metafísica encontrada no prefácio da Crítica da Economia Política (1859): “A humanidade, portanto, inevitavelmente se propõe apenas as tarefas que é capaz de resolver, uma vez que um exame mais detalhado sempre mostrará que o problema em si surge apenas quando as condições materiais para sua solução já estão presentes ou pelo menos em curso de formação.” Isso está errado. Para suas “tarefas” mais importantes, a humanidade não tem as condições da solução, elas devem ser criadas e inventadas por si mesmas, o que é um processo “aleatório” — como meu mestre [Louis] Althusser escreveu em seus últimos ensaios — no curso do movimento. Na verdade, essa metafísica evolucionária está intimamente associada ao que você chama de “estágio”.
Mas renunciar ao estatismo e ao estatismo não é renunciar à ideia de transição, muito menos à ideia de transição revolucionária. Este “problema” está mais do que nunca na ordem do dia, e deve ser explorado de todas as maneiras possíveis — desde os objetivos imediatos e mais urgentes, até as novas formas de organização e as instituições radicalmente democráticas, o que significa que você não está “usando” formas existentes de poder sem “desconstruí-las”.
No ensaio ao qual você se refere implicitamente, do meu volume Histoire interminable (Ecrits I, 2020), propus uma generalização do lema de Lenin: o estado na “ditadura do proletariado” é uma unidade de opostos, um “Estado não-Estado” ou um estado que imediatamente começa a “definhar”. Certamente, não foi exatamente isso que ocorreu na história real da União Soviética, mas há uma intuição dialética crucial ligada à ideia de que “a transição” é um movimento que transforma suas próprias forças e formas constitucionais. Propus ver a transição como envolvendo “Estado não-Estado”, “Mercado não-Mercado” e “Indústria não-Indústria” (o que significa uma revolução na própria ideia de “produtividade”).
É nessa estrutura que invoquei a noção de “regulamentação”, que na minha opinião é essencialmente válida quando consideramos problemas globais, como o aquecimento global, mas também o desarmamento e a regulamentação da corrida armamentista, ou a regulamentação de operações financeiras, ou a regulamentação da propriedade intelectual/monopólio, ou a interdição da violência sexista-homofóbica internacionalmente. Mas não identifiquei o conceito político de transição como tal com regulamentações: sugeri que ele deve combinar regulamentações com “insurreições” e “utopias”.
Viviane Magno Ribeiro and Alexandre Pinto Mendes
Junto com o debate sobre a transição, a esquerda abandonou amplamente as discussões sobre o uso legítimo, democrático ou mesmo revolucionário da força. Anos após o chamado exército popular maoísta, ainda há exemplos contemporâneos interessantes de policiamento comunitário entre os curdos, ou em certas comunidades no México, mas a questão da gestão democrática de conflitos desapareceu amplamente dos debates mais amplos. Já que muito do seu pensamento gira em torno da questão da violência política, não deveríamos estar pensando mais profundamente sobre o que significaria democratizar as instituições sociais responsáveis pelo uso da força?
Étienne Balibar
Há uma dimensão metafísica e política na questão da força e da violência. Aliás, os dois termos são combinados em alemão como uma única palavra com uma ampla gama de aplicações: Gewalt (o que explica algumas das oscilações na leitura de textos clássicos como O Papel da Força na História de Engels). Há divisões permanentes em torno da função e das condições para o uso da violência, especialmente a violência armada ou "militarizada".
Seria uma longa história discutir a questão completamente, mas há vários pontos que vale a pena abordar. Primeiro, não pode haver uma doutrina política universal e indiferenciada sobre o uso da violência para alcançar transformações sociais porque as condições nunca são escolhidas livremente. No entanto, também não é o caso de que, em qualquer situação política, haja apenas uma possibilidade, que é reagir à ordem dominante violenta com uma "violência revolucionária" simétrica. A característica universal das sociedades de classe ou, mais geralmente, dos estados de dominação, é que os governantes travam uma violência contrarrevolucionária preventiva mais ou menos aberta e estão prontos para implementar a violência para proteger seus privilégios. Então, a que extremos eles podem ir se sua dominação for desafiada por movimentos democráticos é uma questão de relacionamento de forças políticas, não apenas dedutível de seus interesses. É aqui que a política concreta começa.
Segundo, sempre que a violência — ou mesmo a guerra — foi usada para fins revolucionários em um sentido autêntico, ela foi travada em formas revolucionárias, notavelmente igualitárias, que são distintas da tradição militarista dos exércitos imperiais ou nacionais. É isso que torna os exemplos de Rojava ou Chiapas que você cita tão interessantes, apesar de suas diferenças. O caso do “exército popular” maoísta e da “longa marcha” merece um exame crítico aqui também, porque, por um lado, é talvez o maior exemplo no século XX de uma mobilização em massa do povo — os camponeses pobres — a serviço da resistência contra uma invasão imperialista-fascista, travada por sua própria emancipação social e pela realização dos ideais comunistas de igualdade. Isso certamente não teria ocorrido sem a “liderança” e a “disciplina” impostas pelo Partido Comunista. Provavelmente, também dependia do “aproveitamento” de tradições antigas de rebeliões camponesas contra os proprietários de terras e os senhores da guerra, etc. Mas, com a retrospectiva do ponto de vista de hoje, é impossível não se perguntar se, na história da China moderna ao longo de um século, foi o nacionalismo que serviu ao objetivo do comunismo ou, de fato, o comunismo que serviu ao objetivo do nacionalismo. Um caso típico da “astúcia da história” hegeliana.
Terceiro, retornando à filosofia marxista da história, conforme expressa no prefácio de 1859 à Crítica, podemos ver que a representação evolucionista, mais etapista e também determinista do progresso social, combinada com a ideia “dialética” de que o motor da história é o conflito, o “poder do negativo”, etc., também gerou a ideia — explicitamente formulada em uma famosa passagem de O Capital de Marx — de que “a violência é a parteira que dá à luz uma velha sociedade abrigando uma nova em seu ventre” (o que, na verdade, é uma velha alegoria messiânica). Daí a convicção metafísica de que, em “situações revolucionárias”, a violência pode acelerar o curso da transformação ou transição, mas nunca desviá-la ou invertê-la. E a convicção igualmente metafísica de que uma força revolucionária (partido, movimento, classe etc.) poderia usar a violência, mesmo a violência extrema, para atingir seus objetivos, sem ser afetada internamente pelos efeitos dissolventes dessa violência.
Como consequência, a Revolução Russa, que começou com o famoso lema “transformar a guerra imperialista em uma guerra civil revolucionária”, terminou na construção de um sistema político completamente militarizado, temendo as rebeliões de seus próprios cidadãos e eliminando seus próprios ativistas. Isso foi, reconhecidamente, dentro de um contexto de contrarrevolução violenta contínua, mas a revolução não estava ideologicamente preparada para analisar essas retroações. Lenin e Gandhi permaneceram totalmente estranhos um ao outro. Essas são as questões que tentei discutir em meu livro sobre Violência e Civilidade, traçando uma linha problemática de demarcação entre “violência” e “violência extrema”, ou seja, aquela que não funciona mais como um “instrumento” com sua própria racionalidade política no sentido Clausewitziano.
Qualquer uso de violência ou contraviolência em um processo revolucionário não é descartado, mas pode se tornar um mero acréscimo à escalada da violência geral, que descrevo como o cemitério da política.
Quarto, a conjuntura atual, incluindo as infinitas formas de violência extrema no Oriente Médio — tanto de dentro quanto agravadas por intervenções imperialistas estrangeiras — e agora a guerra quente que começou na Europa, ilustra o fato deprimente de que uma “economia de violência extrema” não é uma exceção, mas uma normalidade, ou melhor, um “estado de exceção normalizado”. Achille Mbembe fala da “brutalização” de nossas sociedades. Portanto, qualquer uso de violência ou contraviolência em um processo revolucionário não está descartado, mas este é um aviso de que pode se tornar um mero acréscimo à escalada da violência geral, que descrevo como o cemitério da política. Com a categoria “civilidade”, que não defino nem como “não violência” nem “contraviolência”, mas “antiviolência”, tento simplesmente encontrar um nome para esse problema.
Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes
Parafraseando Rosa Luxemburgo, parece que o socialismo deve ser pensado como uma construção histórica e não como um futuro garantido. Você mesmo expressou ceticismo sobre a utilidade contínua do utopismo para a política de esquerda. Estávamos nos perguntando por que isso acontece.
Étienne Balibar
Pelo contrário, a utopia é um ingrediente essencial e orgânico de toda ação e processo que visam à transformação do nosso mundo inaceitável e inabitável. De fato, "utopia" em seus usos tradicionais abrange muitos significados diferentes, alguns dos quais foram amplamente documentados e discutidos por Karl Mannheim, Ernst Bloch, Miguel Abensour, Pierre Macherey e, mais recentemente, por Erik Olin Wright.
Não rejeito a ideia de "imaginar o futuro". Pelo contrário, desde que isso não seja identificado com o desenho de planos detalhados para a organização da "sociedade socialista". Embora, mesmo lá, os projetos mais extraordinários de "socialismo utópico" no século XIX, como [Charles] Fourier ou [Robert] Owen, de fato, incorporassem uma riqueza de imaginação insurrecional. Prefiro um utopismo com a capacidade de subverter as normas e instituições existentes, enraizadas em práticas reais de resistência e modos alternativos de existência. Talvez “experimentação do futuro” seja uma boa fórmula, um “futuro” que pode se tornar alterado à medida que está emergindo ativamente.
Colaboradores
Étienne Balibar é o titular da Cátedra de Aniversário de filosofia europeia contemporânea na Kingston University em Londres.
Viviane Magno Ribeiro is a professor of philosophy of law at the Pontifical Catholic University of Rio de Janeiro. Her research areas are political philosophy and history.
Alexandre Pinto Mendes is a professor of law at the Federal Rural University of Rio de Janeiro.
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