Em Nuestra Tierra, a identidade coletiva é construída na luta

O filme mais recente de Lucrecia Martel, Nuestra Tierra — o primeiro documentário da diretora —, justapõe a fragilidade das narrativas coloniais à força da identidade coletiva dos povos indígenas, formada na luta contra o desapossamento de suas terras.

Marianela D'Aprile

Jacobin

Nuestra Tierra não tenta combater a lógica colonial em seus próprios termos, mas sim nos termos dos Chuschagastas. (Rei Cine)

A língua espanhola possui uma única palavra, historia, que pode significar tanto "história" (como registro de fatos passados) quanto "narrativa" ou "conto". Na Argentina, onde a ditadura militar — responsável pelo desaparecimento de trinta mil pessoas entre 1976 e 1983 — permanece viva na memória coletiva, a reconstrução da democracia tem dependido de uma negociação pública e política contínua entre os dois sentidos de historia: um mais estável e objetivo, o outro mais maleável. Revisitar, emendar e corrigir narrativas oficiais é um elemento comum do discurso público; uma das primeiras manifestações artísticas dessa negociação é o filme La Historia Oficial (1985), vencedor do Oscar, que retrata como uma mulher de classe média descobre que sua filha adotiva havia sido roubada de uma mulher presa — e provavelmente morta mais tarde — pelos militares. Ao contrapor a palavra ao adjetivo autoritário e totalizante "oficial", o título do filme evidencia a ambiguidade do termo.

O mais recente longa-metragem da diretora argentina Lucrecia Martel, Nuestra Tierra, também se debruça sobre a instabilidade inerente à palavra historia, voltando seu olhar para uma parte menos explorada do passado argentino: a era colonial e seu impacto sobre a população indígena do país.

O filme acompanha o julgamento, ocorrido em 2018, pelo assassinato de Javier Chocobar, líder indígena e ativista da comunidade Chuschagasta, na província de Tucumán, norte da Argentina. Chocobar foi morto em 2009 por um tiro que rompeu sua artéria femoral, durante um confronto entre um grupo de Chuschagastas e três empresários que haviam chegado às terras da comunidade para fazer valer uma reivindicação de posse duvidosa. Um desses homens — aquele que disparou o tiro fatal — pretendia explorar a terra para a extração de pedras em lajes.

Esses fatos são estabelecidos rapidamente, logo no início do filme. Mas, antes de chegarmos a isso, Martel define o tom com uma tomada inicial heroica da Terra vista do espaço. É assim que tudo começa: a milhares de quilômetros de distância, com nosso ponto de vista flutuando ao lado de um satélite e depois descendo, registrando a transição de uma paisagem intocada para lotes demarcados e, finalmente, para um campo de futebol onde jovens mulheres Chuschagasta jogam. Estamos em um lugar específico, diz a câmera, mas o que estamos prestes a ver acontece em todo o mundo.

Martel começou a trabalhar em Nuestra Tierra em 2010, depois de ver no YouTube um vídeo do assassinato de Chocobar; Darío Amín — o homem que portava a arma e alegava possuir a escritura da terra — havia registrado a ação e, então, por algum motivo, carregado as imagens incriminadoras para o site, que na época tinha cinco anos de existência. Esse vídeo aparece logo no início do filme, assim como os acusados: Amín e os ex-policiais Luis Humberto Gómez e Eduardo José Valdivieso. Martel os filma principalmente de costas e, quando vemos seus rostos, eles parecem assustados e irritados; mostram-se submissos diante do juiz, ao mesmo tempo em que tratam seus acusadores com condescendência.

A versão oficial, segundo eles, é simples: a família de Amín era uma das várias na região com títulos de terra que remontavam à era colonial argentina; naquele dia de 2009, ele estava simplesmente retomando o que era legitimamente seu. Eles agiram pacificamente, dizem os homens, aparentemente sem perceber qualquer contradição entre essa afirmação e o fato de estarem armados — Gómez, inclusive, com não apenas uma, mas duas armas escondidas no corpo. Martel não precisa de muito esforço para pintá-los como vilões; eles mesmos se denunciam prontamente, assim como aos sistemas que os moldaram — Gómez chega a afirmar, em certo momento, que "o Estado argentino [o] ensinou a fazer aquilo" (referindo-se ao ato de atacar uma pessoa desarmada que avançava em sua direção com os braços abertos e as palmas das mãos voltadas para fora). Como todo vilão, eles sofrem de complexo de inferioridade — "Minha arma é grande! Meu revólver é grande!", grita Valdivieso em um momento do julgamento — e baseiam sua força em estruturas de poder rudimentares e mal concebidas: especificamente, os processos pós-coloniais pelos quais o Estado argentino privou os povos indígenas não apenas de suas terras, mas de sua própria identidade.

Esse último ponto — ao contrário dos fatos do caso, que Martel estabelece de forma rápida e eficiente — é desenvolvido lenta e cuidadosamente ao longo de Nuestra Tierra, em um tom ponderado e deliberado que reflete o próprio processo de criação do filme. Martel passou anos construindo laços com a comunidade Chuschagasta; é desse esforço que começa a surgir a revelação central do filme. A questão no cerne do julgamento não é se Amín, Gómez e Valdivieso foram ou não responsáveis ​​pela morte de Chocobar, nem mesmo quem tinha direito à terra. A questão é se os Chuschagastas existem ou não.

Enquanto os advogados de Amín e seus comparsas montam uma defesa baseada na afirmação de um historiador de Tucumán de que os Chuschagastas haviam sido totalmente dizimados por volta de 1807, Martel mostra a comunidade como ela realmente é: em suas casas, em suas terras, trabalhando. Uma idosa Chuschagasta espalha centenas de fotografias sobre uma mesa à sua frente — um arquivo da memória comunitária e uma prova (já que provas são necessárias) de que eles vivem há muito tempo na terra em disputa. Martel encena conversas entre membros da comunidade nas quais a dimensão de suas perdas se torna evidente, assim como o processo — ainda incipiente — de luto pela identidade perdida.

“Perceber que descendemos de nossos antepassados ​​tem sido difícil para mim”, diz um morador de Chuschagasta. “Ninguém nunca nos explicou que éramos indígenas”, diz outro. Ele continua: “E pouca gente dizia que estávamos aqui, agora”. “Tiraram de nós até mesmo a nossa maneira de falar”, retruca outro homem da comunidade, referindo-se à língua Cacán, provavelmente extinta desde o século XVII.

Martel articula esses momentos com mão leve, porém deliberada, montando som e imagem da maneira evocativa e muitas vezes perturbadora que se tornou uma marca registrada de seu trabalho. O ruído estático de um microfone começa baixo e depois se torna ensurdecedor, logo antes da leitura do veredito; um drone que plana e gira atua como nossos olhos sobre a terra, e seu zumbido incessante torna impossível esquecer o fato de sua imposição ao território; quando um pássaro colide com ele, somos sacudidos e giramos junto, para depois flutuar novamente, com nossa perspectiva agora de cabeça para baixo. Martel explora a capacidade do cinema de desorientar e de acumular camadas de sentido para sugerir que a verdade pode ser mais complexa — e mais difícil de definir — do que as narrativas históricas oficiais nos levam a acreditar.

Em um momento particularmente revoltante, ela sobrepõe a fala de um dos advogados do julgamento — citando o trabalho de Carlos Paez de la Torre, o historiador que afirmava que os Chuschagastas haviam sido dizimados por volta de 1807 — a uma imagem do próprio Paez de la Torre; após o término da fala citada, ele comenta com insensibilidade: “Eu escrevi isso? Ha. Se eu tivesse que pesquisar todos os dias para escrever uma dessas coisas, eu morreria”. Elena Perelli de Colombres, a outra historiadora citada pela defesa, demonstra uma insensibilidade semelhante ao avaliar a comunidade Chuschagasta: “Como eles poderiam provar o que são? Eles não preservaram sua língua, nem mesmo seus próprios nomes; não possuem traços físicos distintivos”. Martel exibe essa última frase enquanto mostra um grupo de Chuschagastas sentados juntos no tribunal, exibindo uma semelhança física impressionante.

A negação persistente da existência de todo um grupo de pessoas — que estão ali mesmo no tribunal, que vivem nas terras desejadas por Amín e que o impedem de se apropriar delas — é enlouquecedora. E essa negação exige muito para se sustentar: leis, currículos escolares, títulos de propriedade, livros didáticos, assinaturas, cartórios. Nuestra Tierra vai abrindo brechas nessa estrutura, revelando que sua rigidez e sua fragilidade estão intrinsecamente ligadas.

O cinema, com sua capacidade de trabalhar com fragmentos e sobreposições, pode produzir uma versão dos acontecimentos mais abrangente — e provavelmente mais precisa — ao mesmo tempo em que demonstra a fragilidade das narrativas lineares. Nuestra Tierra não tenta combater a lógica colonial em seus próprios termos, mas sim a partir da perspectiva dos Chuschagastas. Como se constrói uma identidade coletiva quando a narrativa oficial insiste em negá-la? Uma pista talvez esteja em uma das últimas cenas do filme, que mostra os Chuschagastas mobilizados para exigir justiça por Chocobar; unidos na luta, a existência deles torna-se inegável.

Colaborador

Marianela D’Aprile é escritora e vive no Brooklyn. Ela é membro da organização Democratic Socialists of America.

Novas declarações

Ao invocar a Revolução Americana, figuras anticoloniais do século XX conectaram seu projeto ao movimento pelos direitos civis nos Estados Unidos.

Adom Getachew

Dissent

Desfile de protesto silencioso da NAACP na cidade de Nova York em 1917 (Underwood & Underwood, Biblioteca do Congresso)

Em 2 de setembro de 1945, enquanto a luta anticolonial se espalhava pela Indochina Francesa, Ho Chi Minh apresentou a Declaração de Independência da República Democrática do Vietnã em um comício em Hanói. A proclamação começava citando a Declaração de Independência Americana de 1776: "Todos os homens são criados iguais. Eles são dotados por seu Criador de certos direitos inalienáveis; entre eles estão a vida, a liberdade e a busca da felicidade".

O fato de até mesmo um comunista vietnamita considerar apropriado citar a Declaração Americana poderia ser visto como uma confirmação de que aquelas palavras imortais de 1776 carregavam uma mensagem universal para o mundo. Como argumentaram os juristas Aslı Ü Bâli e Aziz Rana, essa era certamente a interpretação defendida por formuladores de políticas dos Estados Unidos em meados do século, que viam a Constituição americana como uma institucionalização do compromisso singular do país com a liberdade e buscavam universalizar esse modelo. Após a Segunda Guerra Mundial, esse projeto assumiu duas formas. Primeiro, os formuladores de políticas promoveram a redação de constituições nas potências derrotadas — Alemanha e Japão — bem como em sociedades que passavam pela descolonização, com o objetivo de exportar instituições que restringissem o majoritarismo e instituíssem mecanismos de freios e contrapesos. Segundo, eles conceberam instituições de governança global que consagravam o compromisso constitucionalista com a contenção legal, por meio da proliferação de regimes multilaterais.

No entanto, em vez de encarar as invocações da Declaração Americana por parte de defensores do Terceiro Mundo simplesmente como prova de sua universalidade, podemos considerar os fins estratégicos e construtivos para os quais os ideais americanos se mostraram tão úteis. No início do século XX, as referências à fundação americana visavam interromper ou inverter a relação binária entre colônia e metrópole, introduzindo os Estados Unidos como um terceiro polo de comparação e alavancagem retórica. À medida que o país se tornava uma potência dominante e desempenhava um papel central na configuração das instituições internacionais, as invocações dos ideais fundadores americanos também eram utilizadas para participar de um discurso mais amplo sobre o futuro da ordem internacional e para insistir que a autodeterminação era um elemento fundamental de um mundo pós-imperial. Descrever essa retórica como estratégica não significa que ela fosse meramente instrumental. Muitas vezes, essas invocações baseavam-se na ideia de que os ideais americanos poderiam ser realinhados e concretizados de maneiras que favorecessem as aspirações de emancipação ao redor do mundo. Tal perspectiva levava em conta a clara trajetória histórica de colonialismo e escravidão dos Estados Unidos e buscava alinhar as forças do anticolonialismo global à política interna progressista de direitos civis.

Na proclamação de Ho, a citação da Declaração Americana é imediatamente seguida por uma referência à Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão francesa de 1789, que começa afirmando: "Todo homem nasce igual e desfruta de direitos livres e iguais". A França, contudo, havia traído esse compromisso universal. Suas políticas imperiais constituíam abusos dos princípios revolucionários franceses de liberdade, igualdade e fraternidade — argumentava Ho — e eram "contrárias aos ideais de humanidade e justiça". Apesar do contraste que Ho estabelecia entre a França e os Estados Unidos, ele não nutria ilusões em relação a este último país. Como parte da rede subterrânea de anti-imperialistas radicais que Tim Harper denomina "Ásia Subterrânea", Ho afirmava ter passado um tempo em Boston e Nova York trabalhando como operário. No Harlem, é possível que ele tenha participado de reuniões da Associação Universal para o Progresso do Negro (UNIA), organização pan-africanista liderada por Marcus Garvey. Durante sua estadia na França, publicou diversos ensaios sobre Garvey, a violência racial nos Estados Unidos e o colonialismo na África. No entanto, no contexto imediato da luta contra o domínio imperial francês, a invocação dos ideais americanos servia como um contraponto gerador — uma tradição política e revolucionária alternativa à qual se podia recorrer.

Ho valeu-se de uma prática de longa data que o teórico político Kevin Pham chama de "ocidentalismo estratégico". Ao analisar panfletos anticoloniais vietnamitas da década de 1920, Pham argumenta que esses textos comparavam as conquistas civilizacionais americanas e europeias e exaltavam o heroísmo de George Washington, associando as qualidades americanas admiradas às suas próprias tradições. Sob essa ótica, os Estados Unidos eram vistos como um exemplo, pois demonstravam, ainda que involuntariamente, a excelência moral confucionista. Por meio dessa caracterização, os anticolonialistas vietnamitas incentivavam seus seguidores a adotar uma interpretação progressista do confucionismo e a se engajar em projetos de autodesenvolvimento.

Escritores africanos e asiáticos nem sempre retratavam os Estados Unidos em termos tão elogiosos. No início do século XX, por exemplo, jornais da África Ocidental Britânica frequentemente contrapunham a ascensão do sistema de administração indireta (indirect rule) à consolidação de barreiras raciais nos Estados Unidos. Periódicos como o Gold Coast Leader questionavam a imagem que a Grã-Bretanha cultivava de si mesma — a de um baluarte da abolição global — e instavam o Império Britânico a não reproduzir o sistema Jim Crow. Na edição de julho de 1902 do jornal, os editores escreveram:

Preconceitos inter-raciais, nesta fase do século XX, parecem totalmente deslocados... A situação já é ruim o suficiente na América, [onde] negros não são admitidos em hotéis, restaurantes e pensões... Mas vivemos em uma colônia inglesa e, felizmente para nós, em todas as esferas de nossa vida individual e social como negros, desfrutamos de uma segurança ou proteção desconhecida por nossos irmãos menos afortunados em certas partes dos Estados Unidos.

Aqui, comparações entre a Grã-Bretanha e a América eram utilizadas para instar a primeira a proteger os direitos de seus súditos coloniais.

À medida que os Estados Unidos se tornavam um ator internacional mais poderoso e desempenhavam um papel decisivo na formação da ordem global após a Segunda Guerra Mundial, as referências aos ideais americanos também visavam influenciar a configuração dessa ordem. A menção inicial de Ho à Declaração Americana está ligada a uma afirmação que aparece mais adiante em sua proclamação: "Estamos convencidos de que os Aliados, que reconheceram os princípios da igualdade entre os povos nas Conferências de Teerã e São Francisco, não podem deixar de reconhecer a independência do Vietnã". Ao fazer referência à reunião de 1943 no Irã — entre o presidente dos EUA, Franklin D. Roosevelt, o primeiro-ministro britânico, Winston Churchill, e o líder soviético, Josef Stalin, onde traçaram planos para o pós-guerra — e à Conferência de São Francisco, onde a Carta das Nações Unidas foi redigida e aprovada, Ho fala como se os Aliados já tivessem se comprometido com os princípios que os revolucionários anticoloniais vietnamitas e seus pares ao redor do mundo lutavam para institucionalizar.

Essa argumentação sustentava-se na visão de que aceitar a verdade evidente de que "todos os homens são criados iguais" comprometia os Estados Unidos com o princípio da igualdade entre os povos. O princípio revolucionário de igualdade individual, originário do século XVIII, transformava-se, assim, em um ideal coletivo.

Entre as décadas de 1940 e 1960, nacionalistas anticoloniais de toda a África e Ásia desenvolveram esse argumento, sustentando que qualquer projeto de direitos humanos internacionais deveria envolver um compromisso fundamental com o direito coletivo à autodeterminação. Eles frequentemente defendiam essa posição destacando as exclusões racistas que minavam o compromisso dos Estados Unidos com o universalismo. Em resposta à recusa em incluir representantes das colônias na Conferência de São Francisco — e reconhecendo que a autodeterminação provavelmente ficaria de fora da Carta da ONU —, Nnamdi Azikiwe, jornalista e ativista anticolonial que mais tarde se tornaria o primeiro presidente da Nigéria, escreveu um editorial declarando: "não há um New Deal para o homem negro... O colonialismo e a escravização econômica do negro serão mantidos... Não seremos felizes enquanto o mundo não for resgatado de sua condição de metade escravidão e metade liberdade". Para garantir que a referência ao conjunto de obras públicas, reformas econômicas e financeiras e programas de bem-estar social de Roosevelt fosse compreendida pelos leitores, ele reiterou, em um editorial uma semana depois, que "metade do mundo não pode desfrutar das Quatro Liberdades enquanto a outra metade apenas ouve falar de suas bênçãos". Ao vincular o programa interno de Roosevelt aos seus objetivos de guerra, Azikiwe abordava diretamente as aspirações do "Século Americano", no qual os Estados Unidos desempenhariam um papel de liderança global. As Quatro Liberdades eram o corolário internacional do New Deal doméstico e, em ambos os casos, o compromisso universal com a liberdade e a igualdade era minado pelas fronteiras da "linha de cor" global. Tanto no cenário internacional quanto no doméstico, a situação de metade escravidão e metade liberdade — um eco da "casa dividida" sobre a qual Abraham Lincoln havia alertado em 1858 — não apenas evidenciava a hipocrisia dos Estados Unidos, mas também prenunciava desestabilização e conflito.

Quando Azikiwe discursou para a Associação Nacional para o Avanço das Pessoas de Cor (NAACP) em 1959, por ocasião do quinquagésimo aniversário da organização — e apenas um ano antes da independência da Nigéria —, ele celebrou o “espírito do negro americano... [que havia] dado aos Estados Unidos uma oportunidade real de conciliar a teoria da democracia com a sua prática” e “despertado a imaginação do gigante africano adormecido, que agora está acordando e assumindo o seu lugar de direito no concerto das nações”. Para Azikiwe, o “espírito de 1776” podia ser encontrado entre os “cidadãos americanos de cor”, que se viam na “posição irônica de ter de lembrar constantemente a certos segmentos da sociedade americana” os ideais sobre os quais o país fora fundado.

O fato de a América ter sido um império colonial de povoamento antes de se tornar uma potência hegemônica global significava — como Azikiwe bem compreendia — que os ideais da nação eram contestados e postos à prova internamente antes de serem adotados por súditos coloniais em outras partes do mundo. Da luta pela abolição ao movimento pelos direitos civis, os afro-americanos calibraram seus apelos aos ideais americanos tendo em vista a posição internacional de sua nação. Quando W.E.B. Du Bois escreveu a Woodrow Wilson para insistir que a defesa, por parte do presidente, do princípio do “consentimento dos governados” deveria ser concretizada tanto em solo americano quanto nos antigos territórios coloniais dos impérios Alemão e Otomano, ele lembrou ao presidente que “o mundo se pergunta hoje como a América evitará, no mínimo, uma acusação de inconsistência e, talvez, uma suspeita de insinceridade. Nenhuma época na história de nossa nação foi tão propícia quanto a atual para dissipar as dúvidas sobre a intenção nacional a esse respeito”. Em 1947, Du Bois organizou a petição da NAACP às Nações Unidas — An Appeal to the World — para exercer pressão semelhante sobre a contradição entre a imagem que a América projetava de si mesma, como um bastião da liberdade e da igualdade, e as práticas vigentes do sistema Jim Crow. Em sua introdução ao Appeal, Du Bois reconheceu a singularidade de “uma nação que declarou ousadamente ‘que todos os homens são criados iguais’”, mas alertou que a democracia americana havia se tornado “inviável devido a paradoxos e contradições”.

Nessas diversas invocações da Declaração Americana e dos ideais americanos em sentido mais amplo, não encontramos uma posição única, mas sim uma variedade de estratégias retóricas que respondiam a contextos e propósitos políticos específicos. Se, no início do século XX, o exemplo americano era mobilizado para reivindicar direitos de súditos coloniais — como no Gold Coast Leader — ou para galvanizar um nacionalismo nascente — como no caso do ocidentalismo vietnamita —, em meados do século as acusações de hipocrisia americana tornaram-se mais acentuadas, à medida que nacionalistas anticoloniais buscavam remodelar o "Século Americano" de formas que impulsionassem a descolonização.

A acusação de hipocrisia poderia parecer uma ferramenta limitada para tais propósitos se interpretada apenas como um apelo para que as potências estabelecidas alinhassem suas práticas aos seus princípios. Contudo, esse não era o objetivo principal buscado pelos críticos da hipocrisia americana. Para Du Bois, tratava-se de uma condenação moral da erosão e distorção graduais dos ideais democráticos, um chamado para uma nova fundação da nação. Em contrapartida, ao situarem-se no hiato entre princípio e prática, os críticos anticoloniais reinventavam o primeiro e posicionavam-se como agentes da segunda. Nas mãos deles, princípios universais precisavam ser reanimados e reinventados — como ocorreu com a reivindicação de um direito coletivo à autodeterminação. Os atos de reinvenção e concretização estavam tanto nas mãos daqueles que liam o West African Pilot, de Azikiwe, ou ouviam Ho em comícios de massa, quanto nas mãos das potências reunidas em São Francisco e Teerã.

Em seu discurso à NAACP, Azikiwe descreveu os Estados Unidos como "o centro das atenções do mundo". O histórico experimento democrático dos Estados Unidos e a luta da população negra para concretizar as promessas de sua fundação mantinham o país sob o olhar do mundo.

À medida que os Estados Unidos celebram o 250º aniversário da Declaração de Independência, são as decisões imprudentes tomadas pela potência hegemônica financeira e militar global que mantêm o país em evidência. O sequestro de um líder nacional, o início de uma guerra sem provocação, o corte de verbas da Agência dos EUA para o Desenvolvimento Internacional (USAID) e as regras de imigração — em constante mudança e cada vez mais restritivas — lançam uma sombra vasta e ameaçadora sobre o mundo. Ao mesmo tempo, novos aspirantes à hegemonia global e potências regionais emergentes oferecem ao mundo pós-colonial modelos alternativos de formação estatal e desenvolvimento.

Nesse contexto, a vantagem estratégica que Azikiwe e outros buscavam ao ocupar o espaço entre princípios e práticas já não está disponível. No entanto, sua percepção de que o destino do mundo estava ligado às experiências e lutas dos cidadãos norte-americanos não brancos permanece poderosa. Em 1959, afro-americanos privados de direitos civis destacavam-se nitidamente contra o pano de fundo da supremacia branca, ilustrando a contradição interna da sociedade americana e difundindo as possibilidades e os desafios da democracia representativa no cenário mundial. Hoje, o "outro" interno dos Estados Unidos é o próprio mundo: haitianos em Ohio, somalis em Minnesota, árabes-americanos em Michigan, venezuelanos em Nova York e muitos outros. Na luta contra a ocupação das cidades americanas, na recusa de um genocídio apoiado e financiado em nosso nome, no slogan "ninguém é ilegal em terra roubada", novas declarações estão sendo escritas. É aqui que um novo contrato entre a América e o mundo será forjado.

Adom Getachew é professora de Raça, Diáspora e Indigeneidade e de Ciência Política na Universidade de Chicago. Ela é autora de Worldmaking after Empire: The Rise and Fall of Self-Determination.

João Bosco, que faz 80, sempre buscou a perfeição com grandes parcerias

Músico reinventou sua arte diversas vezes, da fase jovem com Aldir Blanc à maturidade com o filho Francisco

"Acústico" de 1992 é o mais importante disco de voz e violão em quase 70 anos

Sidney Molina

É violonista, professor e crítico musical​​. Autor dos livros "Mahler em Schoenberg" e "Música Clássica Brasileira Hoje" e fundador do quarteto de violões Quaternaglia

Folha de S.Paulo

[RESUMO] Crítico musical analisa a trajetória artística de João Bosco, que completa 80 anos em 13 de julho. Da estreia em disco em 1972, no compacto que dividiu com o já consagrado Tom Jobim, ao mais recente álbum, em 2024, o músico empreendeu uma busca sem fim por excelência musical, que se manifesta na escolha de seus parceiros de composição e no perfeccionismo de suas performances, nas quais se instala a sua presença luminosa como cantor-violonista.

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Em uma premonitória entrevista dada a Zuza Homem de Mello em 1967, Vinicius de Moraes declarou que seus parceiros poderiam ser "desde João Sebastião Bach, até um menino que encontrei outro dia em Ouro Preto, João Bosco". Mais um octogenário ilustre, o canceriano João Bosco nasceu em 13 de julho de 1946, em Ponte Nova (MG).

Haveriam de passar cinco anos até a estreia discográfica do "menino": "Agnus Sei", primeira canção da dupla João Bosco e Aldir Blanc, sairia no célebre disco de bolso lançado em 1972 pelo jornal O Pasquim.

Bosco fora escolhido como o artista iniciante para ocupar o "lado B" do compacto cujo carro-chefe era nada menos que a primeira gravação de "Águas de Março", de um já consagradíssimo Tom Jobim. Desde então, até chegar à sabedoria ancestral que marca o CD "Boca Cheia de Frutas" (2024), foram 28 álbuns, nos quais nenhuma nota é desperdiçada.

O músico João Bosco, que fará 80 anos em 13/7 - Isabella Moriconi/Folhapress

Exatas duas décadas depois da estreia no disco de bolso, a data da gravação do álbum ao vivo "João Bosco Acústico MTV" (28 de janeiro de 1992) merece ser celebrada como um dos mais importantes acontecimentos da música brasileira na última década do século passado.

Entre outras preciosidades, traz aquela que seria a versão definitiva de "Jade" —quem não se lembra da canção que foi trilha sonora da novela "O Salvador da Pátria" (1989)?

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Em "Jade", canção com música e letra de João Bosco, as frases sonoras começam curtas, seguindo um motivo com apenas duas notas, si-si-lá-si. Com seus esdrúxulos jogos de palavras —"áqua-louca tara que tem imã", "misterioso cubanacã"—, o texto busca se situar tão perto quanto possível do tato, das vibrações que saem do corpo do outro.

Então, uma frase maior, gradual, toma forma: "Pedra que lasca seu brilho / E que queima no lábio um quilate de mel / E que deixa na boca melante / Um gosto de língua no céu", para explodir, sublime, em "Luz-talismã [...]".

Esse ponto culminante —plenitude amorosa?— traz exatamente as mesmas notas que iniciaram a canção ("Aqui, meu irmão": si-si-lá-si), porém com outra harmonia: ao invés do contido mi menor, agora um luminoso acorde de sol maior.

"Jade" aparece pela primeira vez em "Bosco" (1989), disco de transição entre o momento áureo da parceria com Aldir Blanc e o início de uma nova fase. Nesse álbum, apenas a faixa final, "Corsário", tem letra de Aldir.

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Desenvolvida paulatinamente ao longo da década anterior, a relação entre voz e violão estabelecida por João Bosco já havia gerado o emblemático "100ª Apresentação" (1983) e atingiria em "Acústico" um nível máximo de perfeição.

Do ponto de vista da performance, é como se João Gilberto e Baden Powell fossem uma só pessoa, e ainda assinassem as composições e arranjos. O show gravado exibe uma "música de câmara solo", dele consigo mesmo, trabalhada, polida em cada nuance.

Não há sequer uma nota trastejada no instrumento, não há a mínima hesitação vocal ou lapso de memória. "Acústico" é o mais importante disco de voz e violão da música brasileira desde "Caymmi e seu Violão" (1959).

O repertório do "JB Acústico" traz vários clássicos da parceria com Aldir Blanc, rompida cinco anos antes; lá estão "Quilombo", "Tiro de Misericórdia" e "Corsário", além de parcerias com Martinho da Vila ("Odilê, Odilá") e Capinan ("Papel Machê").

O disco retoma, sobretudo, cinco das canções lançadas no ano anterior, no espetacular CD "Zona de Fronteira" (1991), testemunho da verdadeira reinvenção composicional estimulada pelos novos parceiros Antonio Cicero e Wally Salomão: "Zona de Fronteira", "Holofotes", "Granito", "Memória da Pele" e "Trem Bala".

No "Acústico", "Jade" surge após "Granito", poema de Cicero que requer reprodução integral: "Há entre as pedras e as almas / Afinidades tão raras, como vou dizer? / Elas têm cheiro de gente / Queira ou não queira, se sente / Têm esse poder / Pedra e homem comovem / Sobem e descem, e somem / E ninguém sabe bem / O homem desce dos céus / E a pedra nasce de Deus / Que tudo contém / Mas o templo, eu faria assim / Puro de uma pedra bruta / De uma fruta bem calada, diminuta furta-cor / Do granito assim a cintilar no seu olhar".

É a vida das pedras, assim representada, que prepara o terreno para, sem mudar de faixa, evocar a "luz-talismã" emanada dos olhos verdes da pessoa amada em "Jade".

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"Ostra grudada na pedra Brasil." É assim que Maurício Kubrusly intitula um breve ensaio lançado em 1982 como encarte de LP na coleção de fascículos, vendidos em bancas de jornais, "História da Música Popular Brasileira", da editora Abril Cultural, com curadoria de Tárik de Souza e Zuza Homem de Mello. O título do volume não deixa dúvidas: "João Bosco & Aldir Blanc".

Bosco e Aldir, morto pela Covid em 2020, não foram apenas parceiros: formavam uma dupla, na acepção plena do termo. Mais fiéis do que Lennon e McCartney (ou Roberto e Erasmo Carlos), que tiveram Bosco e Aldir compuseram juntos a maioria absoluta das canções lançadas com estrondoso sucesso pelo próprio Bosco ao longo de dez anos, desde o LP de estreia, em 1973.

Isso sem mencionar as versões de outros intérpre-tes, como Elis Regina, que sozinha gravou mais de uma dúzia de composições assinadas pela dupla.

Vários desses primeiros trabalhos fonográficos são integralmente dedicados a composições dos dois, como o LP "Caça à Raposa" (1975), álbum em que Bosco encontra sua voz poética própria após um instigante disco de estreia onde a vertente mineira advinda do Clube da Esquina ainda era forte.

No mesmo fascículo de 1982, o texto biográfico, o não assinado "Onde o Ronco da Cuíca Soa Fome", fala da dupla como "um se acariocando, outro aprendendo coisas de mineiro; a parceria fluindo, crescendo em repertório e qualidade".

Basta citarmos que "Caça à Raposa" apresenta, sozinho, canções como "O Mestre Sala dos Mares", "De Frente pro Crime", "Dois pra Lá, Dois pra Cá", "Kid Cavaquinho" e a aula magna de Aldir que é "Escadas da Penha": "Nas escadas da Penha, penou / No cotoco de vela, velou / A doideira da chama, chamou / O seu anjo-de-guarda, guardou / O remorso num canto, cantou / A mentira da nega, negou / O ciúme que mata, matou / O amigo de ala, tá lá", onde a história só se revela inteira quando o texto é cantado retrogradamente: "O amigo de ala, matou / O ciúme que mata, negou" —e assim para trás.

A consistência artística segue nos discos seguintes, "Galos de Briga" (1976), que inclui "Incompatibilidade de Gênios", "O Ronco da Cuíca" e "Rancho da Goiabada", e "Tiro de Misericórdia" (1977), que mergulha mais e mais na africanidade do samba-choro tradicional, o que é ressaltado pela presença dos mestres violonistas Meira e Dino 7 Cordas, do flautista Altamiro Carrilho, do clarinetista Abel Ferreira e do trombonista Raul de Barros.

No álbum seguinte, "Linha de passe" (1979), Raphael Rabello imprime seu violão de 7 cordas na faixa título, e João Donato toca piano em "Sudoeste’.

Muitas vezes salientada, a fusão entre lirismo e dureza da realidade, a medula da poesia de Aldir, amplifica-se com naturalidade na música de Bosco, em que o registro sublime se mescla à estranhalização das coisas simples do cotidiano: a "lua da Zona Norte" vista como a "dona de um bordel"; a transa proibida, revelada quando a luz é acesa; ou, ainda, a foto de um gol estampada no jornal que cobre o rosto de um corpo caído no chão na madrugada da periferia.

Se a brutalidade do real surge predominantemente em sambas com todas as variedades rítmicas, os dilemas do desejo emergem, desde que Elis cantou "Dois pra Lá, Dois pra Cá", no decadentismo harmonicamente sofisticado dos boleros.

A poética de "glórias às lutas inglórias" encontraria em "Nação" (1982), composição de Aldir, Bosco e Paulo Emílio, um ponto alto de complexidade e excelência.

Antisamba exaltação, "Nação" junta o candomblé, a fome, a doença, a água contaminada, as queimadas das florestas e o abandono do povo preto ao Brasil visto como "aquarela": "A minha cor é o arco-íris, minha fome é tanta / Planta, flor irmã da bandeira / A minha sina é verde-amarela feito a bananeira".

Essa lírica, no entanto, começaria a encontrar certo limite ao longo dos anos 1980. A escuta retrospectiva da discografia de João Bosco revela uma busca sem fim por excelência musical, que se manifesta na escolha dos arranjadores, dos instrumentistas com quem toca, e no perfeccionismo das performances, onde se instala a sua presença luminosa como cantor-violonista.

Em um determinado ponto, simbolizado por "Jade", a musicalidade musical da própria música é que parece guiar os rumos da canção, e a exigir, ela mesma, a sua poética. João Bosco passa a criar frases vocais cada vez mais extensas; explora o falsete como efeito expressivo, sim, mas também como necessidade instrumental de ampliação da tessitura.

O cantor, desde sempre impecável na afinação, submete sua voz peculiar a experimentos, inventa onomatopeias, improvisa, roça a pele do som. Interage com o violão de forma assombrosa, começando onde João Gilberto havia parado. Como apontado já em "Cabeça de Nego" (1986), músicas se descolam de letras.

Ritmicamente, seu violão —sonoro, limpo, exuberante— atinge os mais altos níveis da música instrumental para cordas dedilhadas. A hipnótica batida de samba —hoje parte da pedagogia do internacionalmente chamado "violão brasileiro", que youtubers de todos os tipos tentam ensinar em passo a passo— tem nuances assimétricas, com o som que evoca o bumbo variando nas antecipações do polegar da mão direita.

Paulatinamente, haverá a incorporação, ao violão, de camadas altamente complexas do pop, do blues e do jazz, que, após a ruptura com Aldir, desaguariam no paradigmático álbum "Zona de Fronteira", as parcerias com Cicero e Salomão, e no "Acústico MTV".

João Bosco e Aldir Blanc ficarão muito tempo sem fazer música juntos, mas, também, como seguir compondo após "O Bêbado e a Equilibrista"? Que renovação seria possível depois de "Nação"?

*

Após o final da ditadura, com a Constituição de 1988 e a redemocratização do país, nem todos os artistas que haviam erigido suas carreiras em meio à contestação do regime autoritário conseguiram se reinventar.

Conforme defendi na Ilustríssima em artigo publicado em 2024, um dos casos mais bem-sucedidos foi o de Chico Buarque, cuja carreira madura ganhou amplitude temática e refinamento poético-musical.

João Bosco sempre foi impulsionado pelo trabalho profundo e recorrente com parceiros, tendo interagido, ao longo da carreira, com um número bastante restrito de letristas. Por outro lado, o disco de 1991 com Antonio Cicero e Wally Salomão foi um caso isolado.

Fruto da colaboração entre artistas no auge de suas trajetórias, disse de uma só vez tudo o que havia a dizer. O artista chegou à virada do século, portanto, com a necessidade de se reinventar mais uma vez, e o fez consistentemente a partir da obstinada parceria com Francisco Bosco, seu filho.

Intelectual aberto a múltiplas vertentes —filosofia, antropologia, ciência política, teoria literária, psicanálise—, Francisco começa a compor com o pai ainda muito jovem. Tal como os primeiros trabalhos com Aldir Blanc, álbuns como "As Mil e uma Aldeias" (1997), "Na Esquina" (2000) e "Malabaristas do Sinal Vermelho" (2002) são praticamente inteiros com músicas feitas pela dupla.

Apesar de um caráter ainda um tanto experimental, vale a pena revisitá-los, e canções como "Mama Palavra", "Metamorfoses", "Ditodos", "Na Esquina" e "Enquanto Espero" chegaram a ter, merecidamente, um espaço importante em shows e discos ao vivo gravados (e lançados também no formato DVD) na primeira década deste século.

Mais uma vez, a música de João Bosco teve de mudar para se acomodar a uma nova poética, porém agora em um processo de criação paciente, que se desenvolveu aos poucos. Seu amadurecimento pleno ocorre no extraordinário álbum "Não Vou pro Céu, Mas Já Não Vivo no Chão" (2009), que marca também o retorno de algumas parcerias com Aldir e faixas com letras de Carlos Rennó e Nei Lopes.

É nesse momento, após uma década de trabalho, que pai e filho encontram uma naturalidade expressiva, rica e exuberante, manifesta em canções como "Perfeição", "Desnortes", "Tanajura", "Mentiras de Verdade", "Alma Barroca" e "Tanto Faz", esta última uma das melhores canções de toda a discografia de João Bosco.

Poeticamente, Francisco conseguirá entrelaçar modernidade e singeleza, no improvável ponto de intersecção entre Paulinho da Viola, Antonio Cicero e outro Chico, o Buarque.

Tanto que, musicalmente, "Tanto Faz" abre caminho para "Sinhá", a (até aqui) derradeira parceria de João Bosco com Chico Buarque, e que passaria a integrar os shows de ambos a partir da década de 2010. Recorde-se que, antes disso, Chico e Bosco haviam feito juntos apenas a rosiana "Mano a Mano" (1984).

Do ponto de vista musical, a obra madura de João Bosco com Francisco não se compromete com este ou aquele gênero, já que pode partir de modinhas e valsas, da bossa nova, dos traços caribenhos e até mesmo do samba, rumo a uma canção essencial —quando o rótulo estilístico deixa de ser o assunto principal para dar espaço a uma dicção melódica nova, serena, traduzida em um desenvolvimento motívico-temático sem cortes, e que permite a Francisco até mesmo comentar, metalinguisticamente, a produção anterior do pai, aquele conjunto de músicas que ele e "a torcida do Flamengo" cresceram cantando.

De certo modo, com seus principais parceiros anteriores —Aldir Blanc, Salomão e Cicero—, João Bosco era musicalmente provocado pelos poetas, e sua "música popular cantada" se justapunha, provocante, aos versos.

Nos melhores momentos com Francisco, por outro lado, a arte cancionista vira uma coisa só, e por isso não faz sentido transcrever a letra de "Tanto Faz" sem suas curvas melódicas hesitantes. Francisco não é um poeta que faz canções: sua poesia emerge do artesanato híbrido, implicado, como já se anunciara em "Jade", por melodia e harmonia.

Até aqui são mais de 50 músicas da parceria pai-filho, gravadas por João Bosco ao longo de um período de quase 30 anos, isto é, trata-se de um trabalho muito mais longevo do que a originária dupla com Aldir Blanc.

Que essas peças sejam menos conhecidas do que os sucessos dos anos 1970 deve-se mais às mudanças do mercado musical do que à sua qualidade ou nível artístico.

Muitos dos discos lançados por João Bosco nas últimas décadas trazem colaborações fecundas com instrumentistas de formação jazzística, como os guitarristas e arranjadores Nelson Faria e Ricardo Silveira, a NDR Bigband de Hamburgo, o Trio Madeira Brasil, a clarinetista e saxofonista Anat Cohen e, especialmente, o virtuose da bateria Kiko Freitas, que consegue encaixar e amplificar, com as baquetas, cada movimento de polegar, indicador médio e anular da mão direita de Bosco.

No mesmo texto de 1982 mencionado acima, Kubrusly escreve: "Toca de tatu, linguiça e paio, boi zebu / Rabada com angu, rabo de saia / Naco de peru, lombo de porco com tutu / E bolo de fubá, barriga-d’àgua: se quiser descobrir como tal amontoado de comilanças pode ser transformado em magníficas canções, confira ouvindo ‘Linha de Passe’".

Também citando e comentando "Linha de Passe", Francisco Bosco resume, em "Abricó de Macaco" (2020), o interesse perene da arte de João Bosco: "Babaluaê, rabo de arraia e confusão [...] / Vida, tudo o que existe / Desde o firmamento / Ao chão".

O declínio de 250 anos do excepcionalismo americano

O excepcionalismo americano sempre teve um caráter absurdo e interesseiro. No entanto, qualquer pretexto usado para justificá-lo ruiu diante da crueldade e da corrupção oligárquica de Donald Trump.

Nelson Lichtenstein

Jacobin

Duzentos e cinquenta anos após a fundação, com Donald Trump em seu segundo mandato como presidente, é impossível manter a ficção do "excepcionalismo americano", que se mostrou tão central para o projeto americano. (Bryan Bedder / Getty Images para a Theodore Roosevelt Presidential Library)

É impossível revisitar a Revolução Americana sem levantar a questão: aquele conflito do final do século XVIII criou um tipo de sociedade verdadeiramente novo, uma nação "excepcional" que atenuou o conflito de classes e sustentou a hegemonia capitalista por mais de 250 anos? Com ​​Donald Trump na Casa Branca e o movimento MAGA no poder em tantas frentes, será que a ideia de um "excepcionalismo americano" — que surgiu mesmo antes de os colonos empilharem seus mosquetes — acabou sendo reduzida e aviltada a pouco mais do que a crença de que o nacionalismo cristão, a supremacia branca e um capitalismo robusto e irrestrito se tornaram elementos definidores da identidade americana após 250 anos de história?

Em sua série documental de seis partes sobre a história predominantemente militar da revolução, o cineasta Ken Burns buscou subverter esse chauvinismo autocomplacente. Um grupo diversificado de estudiosos, representando uma visão abrangente — típica do século XXI — do que constitui a história política e social, ofereceu uma perspectiva desafiadoramente anti-Trump sobre aquela revolução ocorrida há 250 anos. Múltiplas vozes — incluindo as de povos indígenas, afro-americanos escravizados, legalistas britânicos e "patriotas" de diversas classes, gêneros e regiões — conferiram ao documentário de Burns uma complexidade multifacetada, muito distante das narrativas de livros didáticos e programas de TV de décadas passadas ou do revisionismo unidimensional emanado da Casa Branca contemporânea.

Assim como tantos movimentos anticoloniais de tempos mais recentes, a Revolução Americana foi uma guerra civil inserida em um contexto global, no qual cada facção e partido buscava vantagens, seja resistindo a forças mais dominantes, seja aliando-se a elas — forças que podiam ou não se revelar compatriotas leais. Os povos indígenas americanos, bem organizados em tribos politicamente sofisticadas e militarmente ativas, foram claramente os maiores perdedores durante e após o conflito, traídos em proporções quase iguais tanto pelos patriotas quanto por seus adversários britânicos. Da mesma forma, os britânicos tentaram atrair os americanos escravizados para o seu lado com promessas de liberdade futura.

A manutenção da escravidão pode não ter sido a causa principal da revolução — uma hipótese levantada pelo Projeto 1619 do New York Times —, mas a questão da escravidão americana ganhou crescente relevância à medida que a guerra se prolongava. Como observou o historiador Bernard Bailyn em um dos depoimentos, o destino da escravidão americana raramente foi objeto de debate público antes da Revolução; contudo, depois dela, não houve um ano sequer em que o tema não tenha sido motivo de controvérsia.

Um dos méritos do documentário de Burns foi apresentar George Washington como algo além de um ícone de mármore. O fato de ele ter sido proprietário de escravos, especulador imobiliário e um produto — bem como defensor — da elite colonial já vem sendo explorado por historiadores há gerações. No entanto, na qualidade de comandante do Exército Continental, a estratégia militar de Washington não diferia muito daquela adotada por insurgentes bem mais radicais que lideraram movimentos anticoloniais no século XX.

Assim como Ho Chi Minh, Ahmed Ben Bella e Fidel Castro, Washington tinha como missão principal não derrotar o exército do opressor em combate aberto, mas sim manter suas próprias forças intactas e em campo, prontas para o confronto militar caso surgisse a oportunidade. Dadas a fragilidade financeira do novo Congresso e a natureza fragmentada das milícias a partir das quais Washington precisou formar seus regimentos, essa era uma tarefa extremamente difícil, porém vital. Acredito que isso explique por que, em nossa memória patriótica convencional, o inverno que seu exército passou em Valley Forge — momento em que a desintegração da tropa era uma possibilidade real — permanece como o episódio militar emblemático da Guerra da Independência; ele é mais celebrado até mesmo do que a derrota e a captura de um exército britânico em Saratoga, em 1777, ou do que a penúltima vitória das forças francesas e americanas em Yorktown, em 1781.

No entanto, apesar de todas as novas vozes e perspectivas reunidas por Burns, seu documentário deixa intacta a visão de excepcionalismo americano. Embora a Revolução Americana tenha sido, sem dúvida, apenas uma entre tantas convulsões sociais ocorridas no final do século XVIII e início do XIX, ela permanece como a pioneira e — do ponto de vista econômico e geográfico — a mais bem-sucedida de todas. Tanto a Revolução Francesa quanto a Bolchevique foram muito mais radicais e, em diversos momentos e lugares, foram fervorosamente tomadas como modelo por aqueles que buscavam derrubar a velha ordem. Mas, independentemente da linguagem iluminada e universalista incorporada à Declaração de Independência, não creio que seu alcance teria sido tão vasto sem o desenvolvimento de uma ideologia de excepcionalismo — em graus variados, mito e realidade — que persiste, ora na direita, ora na esquerda, há 250 anos.

O surgimento do excepcionalismo americano

Havia dois aspectos nesse desenvolvimento. O primeiro era a ideia de que os homens brancos chefes de família — principalmente agricultores durante o primeiro século da nação — viviam em condições muito melhores do que seus equivalentes europeus. Essa observação estava estreitamente ligada ao argumento de que a nova nação nascera como uma república burguesa, praticamente desprovida de estruturas e ideias feudais. Sob essa perspectiva, a Revolução Americana — como argumentaria o historiador Louis Hartz em sua obra, outrora influente, The Liberal Tradition in America (1955) — não foi, de fato, uma revolução. O que ocorreu na Guerra de Independência apenas formalizou o que já era tido como certo na América do Norte inglesa.

O imigrante francês J. Hector St. John de Crèvecoeur abordou esses dois pontos já em 1782, em Letters From an American Farmer, ao escrever que a nova nação

não é composta, como na Europa, por grandes senhores que tudo possuem e por uma massa de pessoas que nada tem. Aqui não há famílias aristocráticas, nem cortes, nem reis, nem bispos, nem domínio eclesiástico, nem um poder invisível conferindo a poucos um poder muito visível; não há grandes industriais empregando milhares de pessoas, nem grandes refinamentos de luxo. Somos um povo de agricultores... animados por um espírito de iniciativa livre e irrestrita, pois cada indivíduo trabalha para si mesmo.

Essa vertente do excepcionalismo americano perdurou por um século. O presidente Thomas Jefferson via a Compra da Louisiana como uma vasta extensão de terra adequada ao cultivo por pequenos proprietários independentes — um "Império para a Liberdade". Essa ideia foi ratificada e refinada na década de 1830 por Alexis de Tocqueville, que se impressionou com os níveis relativamente elevados de igualitarismo social, produtividade econômica e mobilidade social, bem como com a força da religiosidade popular, a fragilidade do Estado central e a propensão dos americanos a formar associações voluntárias.

Na "tese da fronteira", formulada por Frederick Jackson Turner em 1893, o historiador sustentava que a contínua expansão americana em direção ao oeste, rumo a terras praticamente livres, fora o fator mais decisivo na formação do caráter excepcional da vida democrática e da cultura americanas. O fato de que as realidades sociais tão exaltadas por De Crèvecoeur, De Tocqueville e Turner eram, na verdade, formas de colonialismo de povoamento baseadas na expropriação violenta de terras e recursos dos povos nativos americanos constitui uma acusação que teria de aguardar um novo século e novos historiadores para que um acerto de contas começasse.

A tese de Turner também apresentava um lado negativo na forma como foi inicialmente formulada. No final do século XIX, a fronteira já não existia mais, e Turner — assim como figuras que iam de Teddy Roosevelt a Karl Marx — acreditava que as condições sociais e econômicas dos Estados Unidos logo se assemelhariam às das sociedades europeias marcadas pela divisão de classes. Os marxistas viam isso com bons olhos. De fato, acreditavam que, com o crescimento espantoso da indústria americana e do proletariado necessário para a sua reprodução contínua, os Estados Unidos estavam mais do que maduros para o socialismo. A nação continuava sendo excepcional, mas agora por se enquadrar na lógica de transformação econômica postulada por Marx e Friedrich Engels.

Hoje, a ideia de um excepcionalismo americano não se apresenta tanto como uma ficção útil, mas sim como um pesadelo dominante.

No prefácio de O Capital, Marx escreveu que "o país industrialmente mais desenvolvido mostra ao menos desenvolvido a imagem de seu próprio futuro". Concordando com essa visão, o marxista britânico H. M. Hyndman observou, em 1904, que "assim como a América do Norte é hoje o país mais avançado econômica e socialmente, será também o primeiro onde o socialismo encontrará expressão aberta e legal". Da mesma forma, escreveu em 1907 August Bebel, líder político dos social-democratas alemães: "Os americanos serão os primeiros a inaugurar uma república socialista".

A visão comunista do excepcionalismo americano

No início do século XX, os conflitos industriais nos Estados Unidos eram tão intensos quanto quaisquer outros na Europa; contudo, nem a consciência de classe nem o socialismo ganharam muita força. Os sindicatos eram frequentemente combativos, mas dificilmente de esquerda em qualquer sentido programático; mesmo no auge de sua popularidade, o Partido Socialista de Eugene Debs não era revolucionário nem capaz de conquistar a adesão da maioria da classe trabalhadora. Embora Werner Sombart, um acadêmico alemão de inclinação social-democrata, tivesse argumentado anteriormente que a classe trabalhadora dos EUA inevitavelmente se tornaria socialista, ele respondeu à pergunta do título de seu livro de 1906 — Por que não há socialismo nos Estados Unidos? — declarando que, no país, "todas as utopias socialistas fracassam diante do rosbife e da torta de maçã". Essa era uma formulação excessivamente simplista, e Sombart sem dúvida sabia que, tanto na Alemanha quanto nos Estados Unidos, muitos dos trabalhadores com maior consciência de classe pertenciam às camadas do proletariado altamente qualificadas e bem remuneradas.

A resposta mais sofisticada e de maior repercussão retomava a ideia de que a América nasceu burguesa; nela, o amplo sufrágio, uma população etnicamente fragmentada e uma hegemonia capitalista absoluta constituíam obstáculos ao crescimento da consciência de classe, independentemente do padrão de vida dos próprios trabalhadores. Em 1892, Engels observou que era "bastante natural que, em um país tão jovem, que jamais conheceu o feudalismo e se desenvolveu desde o início sobre uma base burguesa, os preconceitos burgueses estivessem também tão profundamente enraizados na classe trabalhadora".

Essa foi uma ideia que alguns comunistas também passaram a aceitar. Vimos que a noção de que a América era, em certo sentido, excepcional já existia desde a fundação do país, mas o conceito de "excepcionalismo americano" — aplicado à consciência e à organização da classe trabalhadora — só ganhou ampla difusão e debate nos meios radicais em 1929; isso ocorreu primeiramente em Moscou, durante um famoso conflito entre Josef Stalin e Jay Lovestone, o líder comunista americano da época.

Anos mais tarde, Lovestone se tornaria um feroz anticomunista, aliado à CIA e aos sindicalistas americanos mais conservadores. No entanto, em 1929, ele era um comunista veterano de muitas batalhas, que buscava tornar seu pequeno partido relevante para um movimento sindical bastante desgastado nos anos seguintes à Primeira Guerra Mundial. Assim, quando Stalin proclamou um "terceiro período" de militância revolucionária para o movimento comunista mundial, Lovestone opôs-se, argumentando que as condições sociais e ideológicas nos Estados Unidos davam origem a um "excepcionalismo americano". Os opositores de Lovestone, liderados por William Z. Foster — um dos líderes da Grande Greve do Aço de 1919 —, defendiam o ponto de vista oposto. Essa disputa logo agitou uma reunião da Internacional Comunista (Comintern) em Moscou, na qual Stalin condenou a "heresia do excepcionalismo americano". Quando Lovestone e sua facção retornaram aos EUA, mais tarde naquele mesmo ano, stalinistas de Moscou e Nova York já os haviam expulsado do Partido Comunista.

A explicação

Como grupo de esquerda, a influência dos "lovestoneitas" logo diminuiu, mas a expressão "excepcionalismo americano" ganhou força quando um grupo de intelectuais — todos ex-radicais familiarizados com as batalhas ideológicas da década de 1930 — passou a utilizá-la para explicar e defender a política e a cultura americanas no início da Guerra Fria. Como os Estados Unidos haviam evitado os conflitos que geraram movimentos fascistas ou comunistas de massa na Europa, dando origem ao que Arthur Schlesinger chamou de política do "centro vital" na América? A resposta parecia residir na relativa ausência de consciência de classe e do conflito que tal mentalidade poderia gerar.

Na década de 1950, Richard Hofstadter, Louis Hartz, Henry Nash Smith e tantos outros — fundadores da corrente acadêmica conhecida como "Estudos Americanos" — eram, na prática, lovestoneitas. Como escreveu Daniel Bell em sua coletânea de ensaios O Fim da Ideologia, embora ideias de transformação social ainda pudessem animar movimentos anticoloniais e anticapitalistas no Terceiro Mundo, nos Estados Unidos e em outros países industrializados que seguiram seus passos, tais ideologias radicais não tinham serventia. O mundo inteiro estava se tornando "excepcionalista".

Na década de 1960, o movimento pelos direitos civis, a Nova Esquerda e a Guerra do Vietnã abalaram profundamente essa complacência liberal. Uma interpretação consensual da história americana, como a defendida por Hartz e Hofstadter, não conseguiu resistir a uma historiografia cada vez mais voltada para as divisões geradas pela escravidão e pelo sistema Jim Crow, pela desigualdade de gênero e pelo poder bruto e a brutalidade do empreendimento capitalista, livre tanto da organização da classe trabalhadora quanto da regulamentação governamental. Em seu livro Belated Feudalism, a socióloga Karen Orren postulou que, no que diz respeito ao direito e à cultura que regiam as relações de trabalho nos Estados Unidos, as normas burguesas estiveram totalmente ausentes durante a maior parte da história americana, sendo substituídas por conceitos medievais tardios de "patrão e criado" importados da Europa.

A ideia de excepcionalismo americano não morreu, mas migrou firmemente para a direita, onde Ronald Reagan, seus sucessores e um grupo de ideólogos neoconservadores buscaram utilizar a ideologia excepcionalista para projetar o poder americano no exterior. Há menos de quinze anos, Peggy Noonan, a redatora de discursos favorita de Reagan, declarou — presumivelmente com toda a seriedade — que “a América não é excepcional por ter tentado, durante muito tempo, ser uma força para o bem no mundo; ela tenta ser uma força para o bem porque é excepcional”.

No entanto, enquanto mito social, até mesmo essa formulação conveniente ruiu diante do transacionalismo grosseiro e da corrupção oligárquica de Donald Trump. Hoje, a ideia do excepcionalismo americano não se apresenta tanto como uma ficção útil, mas sim como um pesadelo vigente. Para despertar desse domínio, precisaremos abandonar as noções que sustentaram esse mito por 250 anos e, em seu lugar, propor um universalismo radical que vincule o nosso destino ao de todo o mundo.

Colaborador

Nelson Lichtenstein é professor pesquisador na Universidade da Califórnia, em Santa Bárbara. Seu livro mais recente é A Fabulous Failure: The Clinton Presidency and the Transformation of American Capitalism.

Transgressão

Carlo Ginzburg (1939-2026).

Sanjay Subrahmanyam

Sidecar

O influente historiador italiano Carlo Ginzburg — certa vez descrito por Perry Anderson como "o historiador europeu de maior destaque da geração que atingiu a maturidade no final dos anos 1960" — faleceu em Bolonha no mês passado, aos oitenta e sete anos. Ele estava doente havia alguns meses e já não conseguia sair de casa, mas ainda assim participou via Zoom, no final de maio, de uma conferência sobre Marc Bloch na Accademia dei Lincei, em Roma — evento que ele ajudara a organizar. Ginzburg manteve-se intelectualmente ativo durante os meses de enfermidade e publicou, no final de 2025, uma última coletânea de ensaios intitulada Il vincolo della vergogna: Letture oblique. Pouco depois de eu receber um exemplar do livro da Adelphi — editora que publicou suas obras mais recentes —, ele me enviou um e-mail consternado informando sobre a "correção de um erro terrível que desfigura meu livro": um lapso de atenção que o levara a cometer um erro factual pequeno e bastante óbvio a respeito de Joseph de Maistre. De pouco adiantou tentar consolar o historiador perfeccionista citando o ditado de Horácio sobre como até mesmo Homero cochila. Esse rigor minucioso estava entre os diversos aspectos da personalidade de Carlo relembrados em uma cerimônia memorial lotada, realizada ao meio-dia em um de seus locais favoritos em Bolonha: a Biblioteca Municipal Archiginnasio, nas imediações da Piazza Maggiore. Ali, ele foi recordado como pensador e pesquisador, cidadão atuante, incentivador do saber, professor e amigo. Em conformidade com as tradições laicas de sua família, ele foi sepultado no mesmo dia, em uma cerimônia restrita (com a presença da esposa e das duas filhas), no famoso cemitério da Certosa, em Bolonha.

Na cerimônia em sua memória, recordou-se que ele provinha de uma das famílias de intelectuais progressistas mais célebres da Itália, o que significava que passara grande parte de sua vida adulta sob os olhos do público. Sua mãe, Natalia Ginzburg (nascida Levi), era escritora de ficção e memórias; livros seus, como Lessico famigliare (Expressões de Família), ainda figuram nas estantes de muitos lares na Itália e em outros lugares. Ginzburg gostava de brincar dizendo que até o açougueiro da Via Oberdan, perto de sua casa, sabia citar passagens das memórias de sua mãe. Seu pai, Leone Ginzburg — que emigrara de Odessa para a Itália —, era estudioso de literatura, filólogo e tradutor do russo para o italiano, tendo ajudado a fundar uma famosa editora, a Einaudi, em Turim. Após aderir à resistência antinazista, foi preso e morto em uma prisão romana, em fevereiro de 1944. Carlo tinha apenas cinco anos e já havia vivenciado um período de "exílio interno" na região de Abruzzo, ao lado de seus irmãos mais novos — uma experiência que o marcou profundamente e à qual ele retornaria em seus escritos e palestras anos mais tarde. No entanto, sendo uma pessoa extremamente reservada, ele sempre rejeitou a ideia de escrever suas próprias memórias ou de revelar a estranhos mais de si mesmo do que o estritamente necessário, mesmo nas muitas entrevistas que concedeu ao longo dos anos.

A infância de Carlo foi, evidentemente, muito influenciada por sua mãe, que moldou seus primeiros gostos literários e lhe transmitiu um apreço duradouro não apenas pelas grandes figuras da literatura italiana, mas também por autores como Kafka e Proust. Por intermédio dela e de seu padrasto, Gabriele Baldini, ele conheceu pessoalmente muitas figuras culturais importantes da época, como Benedetto Croce e Italo Calvino; certa vez, recordou-se de ter acompanhado a mãe aos estúdios Cinecittà, em Roma, para encontrar um jovem Fellini. Carlo chegou a cogitar uma carreira literária, bem como uma artística. Embora mais tarde tenha minimizado seus talentos, a recente redescoberta de alguns de seus primeiros esboços (muitos deles retratos de seu irmão Andrea) sugere que ele possuía um verdadeiro dom para o desenho. Um momento decisivo ocorreu quando ele ingressou na prestigiosa Scuola Normale Superiore de Pisa, onde conviveu com o grande historiador da vida religiosa europeia Adriano Prosperi, que se tornou um amigo para a vida toda e colaborador ocasional. Ali, ele também entrou em contato com Delio Cantimori — figura hoje em grande parte esquecida, mas que havia estudado os hereges italianos da Idade Moderna e os chamados nicodemitas. Como Cantimori havia aderido ao movimento fascista, a relação certamente não foi simples. Ainda assim, Carlo sempre reconheceu sua dívida para com Cantimori por pelo menos dois motivos: por tê-lo apresentado à obra de Marc Bloch (especialmente Les rois thaumaturges) e por sua insistência na "leitura lenta" — processo que permitia dedicar um seminário inteiro de duas horas à análise minuciosa de uma página, ou mesmo de meia página, de um texto, explorando todas as suas nuances e sutilezas. Como resultado, Carlo passou a acreditar que o cerne da história residia em uma sólida prática filológica — entendendo-se a filologia em um sentido muito amplo, influenciado, no seu caso, por Erich Auerbach.

No entanto, Carlo não queria ser um simples discípulo de Cantimori, que estava ligado a um estilo tradicional de história intelectual, ainda que com uma inclinação filosófica. Ele se interessava, antes, pela cultura popular e por explorar as novas perspectivas que antropólogos como Ernesto de Martino traziam para o estudo da vida cotidiana, tanto na Itália quanto em outros lugares. Isso o levou ao seu primeiro projeto importante sobre os chamados *benandanti* da região de Friuli, no nordeste da Itália, que acreditavam possuir poderes sobrenaturais capazes de proteger suas colheitas contra influências maléficas. Eles eram membros da comunidade agrária, escolhidos e distinguidos pelo fato de terem nascido com uma "bolsa amniótica" (ou membrana embrionária) cobrindo a cabeça. Em vez de descartar tais visões como superstição popular ou irracionalidade tola — como alguns analistas de esquerda da vida camponesa poderiam ter feito —, Carlo empreendeu uma leitura minuciosa dessas crenças utilizando os registros da Inquisição, que buscava erradicar tais tendências heterodoxas. Ele publicou I Benandanti em 1966; a obra teve certo impacto nos círculos históricos italianos, mas não muito além deles. Por volta da mesma época, Carlo uniu-se a um pequeno grupo de outros historiadores italianos para assumir a revista Quaderni storici e lançou também a ideia programática de uma nova abordagem que, alguns anos mais tarde, seria chamada de "micro-história" (microstoria). As figuras iniciais do empreendimento, além de Carlo, eram seu amigo de infância Giovanni Levi, Edoardo Grendi e Carlo Poni; mais tarde, juntou-se a eles uma das alunas de Levi, Simona Cerutti. Os relatos sobre o surgimento do termo "micro-história" são um tanto contraditórios, mas parece que o papel de Grendi foi crucial, embora ele nunca tenha buscado os holofotes e seja hoje mais conhecido como historiador dos mercadores genoveses. Um comentário descontraído de Grendi — de que o trabalho deles consistia no estudo do "normal excepcional" — foi adotado pelo grupo como uma espécie de credo irônico.

Como é bem sabido, a carreira de Carlo como historiador tomou um rumo decisivo com a publicação de O Queijo e os Vermes (1976). Baseado, assim como seus trabalhos anteriores, em uma leitura atenta dos registros da Inquisição da região de Friuli, este livro conciso explorava o universo mental de um moleiro do século XVI chamado Domenico Scandella (falecido em 1599), conhecido pela alcunha de "Menocchio". Apesar de sua origem social humilde, Menocchio era alfabetizado e capaz de mobilizar recursos culturais inesperados para criar sua própria visão cosmogônica imaginativa, a qual divergia da ortodoxia da Igreja Católica. Isso levou à sua investigação e, por fim, à sua execução na fogueira — mas não sem antes ter compartilhado muitas ideias surpreendentes com os inquisidores. Quando foi lançado, o livro foi comparado à obra Montaillou (1975), de Emmanuel Le Roy Ladurie — também baseada em registros da Inquisição —, notadamente em uma resenha de Christopher Hill. Apesar de algumas semelhanças superficiais, a comparação não favorece inteiramente Le Roy Ladurie; a prática filológica e a compreensão do contexto demonstradas por Carlo eram muito mais rigorosas. Em poucos anos, O Queijo e os Vermes foi amplamente traduzido, alcançando o status de clássico moderno. Até mesmo Fernand Braudel sentiu-se motivado a escrever uma carta à editora de Carlo, elogiando calorosamente a obra e manifestando seu apoio a uma tradução para o francês. O próprio Carlo tornou-se cada vez mais conhecido, não apenas na Europa, mas também no mundo anglófono — especialmente nos Estados Unidos, onde havia apresentado uma versão preliminar de O Queijo e os Vermes em 1973. Uma série de cargos como professor visitante nos EUA acabou resultando em um convite para assumir uma cátedra na UCLA em 1988; ele permaneceu na instituição (por vezes em regime de tempo parcial) até 2006, antes de retornar, nos anos finais de sua carreira docente, à Scuola Normale de Pisa. Na UCLA, ele cultivou amizades próximas com um grupo diversificado de estudiosos, como Anderson e Saul Friedländer, apesar de estes dois últimos discordarem sobre muitos assuntos, especialmente o conflito entre Palestina e Israel.

Nos anos posteriores a 1988, Carlo produziu mais uma monografia importante, intitulada Storia notturna (Êxtases em inglês), uma obra extensa que cobre temas semelhantes aos dos livros anteriores, mas com os elementos morfológicos e trans-históricos levados muito mais longe. Embora demonstrasse a vasta erudição que os leitores esperavam de Carlo, o argumento geral revelou-se difícil de seguir e o livro foi considerado quase impenetrável por muitos. Num ensaio de revisão crítica publicado na London Review of Books em novembro de 1990, Anderson sugeriu que a mudança (ou evolução) de abordagem entre a obra de 1976 e a de 1989 não tinha sido útil nem para o autor nem para os leitores; na sua opinião, o efeito líquido foi uma obra que conseguiu “ultrapassar os seus recursos” através do seu recurso constante a formas de “classificação politética”. Seguiu-se uma troca vigorosa entre Ginzburg e Anderson nas páginas de cartas da LRB.

A recepção de Storia notturna foi, evidentemente, uma decepção para Carlo, marcando uma mudança de rumo em sua principal forma de expressão. A partir de 1990, ele se dedicou sobretudo à redação de ensaios sobre uma diversidade surpreendente de temas — posteriormente reunidos em coletâneas como Threads and Traces (2012) e Nevertheless (2018) —, nos quais explorava autores da Idade Moderna e da contemporaneidade, de Maquiavel, Montaigne e Pascal a Freud, Mauss, Bloch e Auerbach. A partir da década de 1990, sua atuação deslocou-se da história social e cultural para a história intelectual; uma de suas principais preocupações passou a ser investigar seus próprios predecessores e ancestrais intelectuais, bem como refletir sobre as possibilidades e os limites do pensamento interdisciplinar. Uma de suas áreas prediletas de "incursão" era a história da arte; ele escreveu sobre diversos pintores, de Piero della Francesca a Jacques-Louis David — nem sempre contando com a aprovação dos historiadores da arte de ofício. Algumas de suas preferências nas ciências sociais acabaram caindo em desuso, como sua fidelidade obstinada ao estruturalismo francês e a Claude Lévi-Strauss — a quem ele frequentemente descrevia como o "advogado do diabo" ideal para o historiador. Refletindo a influência de seu pai, Leone, ele continuou a aprofundar-se na tradição russa de análise narratológica, revelando-se um leitor particularmente entusiasta de Bakhtin.

Embora nunca tenha aderido a nenhum partido, na década de 1990 Carlo aventurou-se em alguns projectos explicitamente políticos, como a defesa do seu amigo e colega radical Adriano Sofri, acusado do assassinato de um proeminente magistrado italiano no início da década de 1970. O livro que escreveu sobre o caso, O Juiz e o Historiador (1991), rendeu-lhe admiradores e alguns inimigos, inclusive entre os antigos amigos de sua juventude. Mais tarde, ele descreveu o livro como um “fracasso”, no sentido de que não convenceu os juízes nem anulou a condenação de Sofri. Mostrou, no entanto, que Carlo nunca teve medo de colocar a sua reputação em risco para assumir uma posição impopular. Os seus alunos lembrar-se-iam que, anos mais tarde, quando jantava em restaurantes de Pisa ou Siena, o pessoal da cozinha (que outrora pertencera a organizações como a Lotta Continua) aparecia para o saudar e expressar os seus agradecimentos pelo que ele tinha feito pela causa de Sofri.

Carlo também foi progressivamente atraído para um tipo muito diferente de debate público, sobre a natureza da prova e do método histórico que começou a ocupar um lugar de destaque nos campi americanos, especialmente sob a influência de Hayden White. Chegando à UCLA vindo da Europa, Carlo ficou aparentemente um tanto surpreso com a popularidade do que ele chamou de posição “neo-cética” entre os estudantes de pós-graduação do Departamento de História, onde White havia lecionado. Como ele refletiu mais tarde em uma entrevista:

Em 1990, Hayden White, autor de obras renomadas sobre metodologia histórica, proferiu uma palestra na UCLA na qual apresentou sua tese neo-cética de que não existe diferença rigorosa entre narrativas ficcionais e narrativas históricas, visto que ambas se baseiam no uso da retórica. Eu estava na plateia (lecionava na UCLA havia um ano) e intervi. Os argumentos de White pareciam-me insustentáveis ​​e perigosos, pois impediam a refutação da tese dos chamados "negacionistas", como Robert Faurisson, segundo os quais o extermínio dos judeus jamais ocorrera. Seguiu-se um embate civilizado, porém ácido.

Após uma primeira réplica em um volume organizado por Friedländer, Carlo retomou a discussão em uma série de palestras publicadas em 1999 sob o título History, Rhetoric and Proof, nas quais apresentou um contra-argumento mais elaborado à tradição nietzschiana (à qual, segundo ele, White pertencia). Contudo, embora essa obra não tenha sido um "fracasso" no mesmo sentido daquela sobre o caso Sofri, não conseguiu persuadir muitos adeptos da posição de White, que caricaturavam a visão de Carlo como a de um "positivista". Isso ocorreu apesar de o próprio White ter falhado completamente em enfrentar o desafio do debate. Em entrevista ao jornal italiano Il Manifesto, White chegou a declarar: "O próprio Ginzburg, um homem muito culto, que possui uma concepção de verdade histórica profundamente bíblica e que recorre à verdade histórica, escreveu coisas que são pura fantasia, como O Queijo e os Vermes — um livro que nega ser qualquer tipo de ficção e se apresenta como texto histórico, mas que, na realidade, é uma história fantástica, construída com base em apenas duas páginas de documentos da Inquisição". As credenciais filológicas de White, portanto, não eram suficientes para tornar o debate frutífero e, já na década de 2010, a questão havia se transformado em uma espécie de diálogo de surdos, embora continuasse a ser abordada no meio acadêmico.

Anderson observou, em um ensaio posterior dedicado à obra de Carlo, que "Ginzburg não gosta de rótulos de espécie alguma e esquiva-se de qualquer tentativa de ser prontamente enquadrado por eles". Certa vez, caminhando com ele pelas ruas de Turim — cidade onde nasceu —, perguntei a Carlo se ele sentia alguma identificação com o local; ele prontamente rejeitou a ideia. Por ocasião de sua homenagem póstuma, três lugares na Itália reivindicaram sua ligação com ele: Bolonha, onde lecionou no início da carreira e para onde retornou ao se aposentar; a pequena cidade em Abruzzo onde se refugiou durante a infância; e Montereale Valcellina, onde vivera Menocchio. No entanto, em um de seus textos mais recentes — que deu título ao seu último livro —, ele escreveu: "o país ao qual realmente pertencemos não é, como dita a retórica, aquele que amamos, mas aquele de que nos envergonhamos, ou de que podemos nos envergonhar". Era uma forma de afirmar que, como italiano de ascendência judaica laica, ele se recusava a permitir que sua identidade se sobrepusesse à sua capacidade crítica. Independentemente de se concordar ou não com Carlo Ginzburg, é impossível não admirar a inteligência aguda que ele imprimia a todas as questões que abordava.

A Revolução Americana foi mais radical do que os Pais Fundadores desejavam

Durante gerações, os historiadores minimizaram a Revolução Americana como uma disputa entre as elites. Mas a revolução libertou forças igualitárias que os seus arquitectos não conseguiram controlar nem conter.

Ed Simon

Jacobin

Historiadores adoram retratar a Revolução Americana como um evento moderado, conduzido por elites. Ed Simon argumenta que ela desencadeou forças democráticas que os Pais Fundadores jamais pretenderam liberar. (Ilustração de Marie Mohanna)

Uma anedota popular sustenta que, após a derrota em Yorktown, o regimento britânico de pífaros e tambores de Lord Charles Cornwallis foi instruído pelo General George Washington a tocar o hino realista "The World Turned Upside Down" (O Mundo de Cabeça para Baixo). Por mais atraente que a história seja, ela é quase certamente apócrifa.

Tradicionalmente, o exército derrotado tocava uma melodia associada ao lado vencedor — neste caso, uma canção americana ou francesa. No entanto, Washington, supostamente negando aos britânicos as honras de guerra, ordenou que tocassem uma música de seu próprio país. Assim, os homens de Cornwallis teriam tocado o hino de 1646 que protestava contra a abolição do Advento pelo Parlamento, nos anos seguintes a uma guerra civil anterior que havia dividido o mundo de língua inglesa. A primeira menção a essa história surgiu na obra Anecdotes of the American Revolution (1828), do veterano idoso Alexander Garden, embora o próprio autor tenha admitido não estar presente em Yorktown. O historiador Henry Phelps Johnston incluiu a afirmação em seu livro de 1881, The Yorktown Campaign and the Surrender of Cornwallis, que mais tarde seria citado pelo musicólogo John Tasker Howard em The Music of George Washington’s Time (1931).

Está em nossas mãos começar o mundo de novo.

A partir daí, foi um passo curto — e de natureza hagiográfica — até que Lin-Manuel Miranda batizasse uma faixa particularmente sentimental do musical Hamilton em homenagem a essa apresentação lendária. Ainda assim, é uma história cativante, pois suas implicações são claras. Tocar essa música funcionava como uma admissão, por parte dos britânicos, de que uma era estava chegando ao fim e outra começava; de que o mundo havia, de fato, virado de cabeça para baixo. À medida que o 250º aniversário da Declaração de Independência se aproxima rapidamente sob o segundo governo de Donald Trump, o mito mais amplo não diz respeito a nenhuma playlist em Yorktown. Trata-se da sugestão de que nunca houve qualquer radicalismo na Revolução Americana — de que, independentemente de "The World Turned Upside Down" ter sido tocada ou não, o desfecho de uma guerra cujos vencedores prometeram uma novus ordo seclorum (uma nova ordem dos tempos) deixou o mundo firmemente em pé.

A ideia de que a Revolução Americana foi um evento excepcional tem sido, em grande medida, território dos documentários de Ken Burns e das biografias de David McCullough, ao passo que a maioria dos estudiosos do século XVIII tradicionalmente a via como uma disputa fratricida entre as elites britânica e americana. A visão predominante — pelo menos entre muitos historiadores acadêmicos, filósofos e cientistas políticos — era a de que o evento principal não foi 1776, mas sim 1789: que a modernidade não foi inaugurada pelos americanos, mas sim pela Revolução Francesa, muito mais radical. O historiador Daniel J. Boorstin, um expoente dessa "escola do consenso" e ele próprio um conservador político, escreveu em *The Genius of American Politics* (1953) que a "Revolução Americana não foi uma revolução, mas apenas uma rebelião colonial". Seis anos depois, o historiador liberal Carl N. Degler descreveu-a como fundamentalmente "conservadora", enquanto um ensaio de 1985 do filósofo de direita Russell Kirk classificou os anos seguintes a 1776 como uma "revolução não realizada, mas evitada". Mais recentemente, o historiador marxista Gerald Horne argumentou que os Pais Fundadores estavam, na verdade, lutando devido ao crescente sentimento abolicionista em Londres — uma perspectiva que ganhou ampla divulgação por meio do projeto 1619 Project, da jornalista do New York Times Nikole Hannah-Jones. Embora existam, obviamente, variações de interpretação, a tônica geral desses argumentos é que houve pouco de revolucionário na revolução; que o conflito é mais bem compreendido como uma guerra civil entre aristocratas rivais de ambos os lados do Atlântico.

Independentemente do que a mitificação do 4 de Julho possa alcançar, tais interpretações são comuns há muito tempo entre historiadores acadêmicos, abrangendo desde reacionários convictos, que viam a Revolução Americana como um triunfo, até marxistas, que a consideravam uma farsa. Já no século XVIII, críticos britânicos como Samuel Johnson (“Como é que ouvimos os gritos mais estridentes por liberdade vindos justamente daqueles que conduzem negros?”) estavam plenamente cientes das mazelas da causa revolucionária; ao mesmo tempo, Edmund Burke — o verdadeiro fundador do conservadorismo filosófico — contrastava favoravelmente os americanos e seu 1776 com os franceses e seu 1789. Mesmo no discurso público atual, há consciência da hipocrisia revoltante de revolucionários como Washington e, sobretudo, Thomas Jefferson, que escrevia odes à igualdade enquanto reivindicava a posse de mais de seiscentas pessoas. Nesse contexto, tocar a música “The World Turned Upside Down” (“O Mundo de Cabeça para Baixo”) parece menos uma profecia do futuro do que uma forma de zombaria irônica.

A revolução não foi travada apenas por George Washington, mas também por seus homens em Valley Forge, Trenton e Yorktown.

Há, contudo, alguns dissidentes notáveis ​​entre os historiadores, inclusive na esquerda. Gordon S. Wood, em seu livro The Radicalism of the American Revolution (vencedor do Prêmio Pulitzer em 1991), escreve que a “revolução republicana foi o maior movimento utópico da história americana. Os revolucionários visavam nada menos que uma reconstrução da sociedade americana”. Em oposição aos historiadores que defendem o consenso tradicional, Wood — que recentemente protagonizou debates públicos com os autores do Projeto 1619 — defendeu com veemência a Revolução Americana como a revolução por excelência do século XVIII: não um mero prólogo para o evento principal da França, mas a revolução primordial que estabeleceu o modelo para futuras tentativas de reorientar radicalmente a sociedade em bases emancipatórias. Para Wood, existe uma linha direta ligando 1776 a 1789, bem como a 1848 e até mesmo a 1917. Frequentemente identificado como um historiador “neo-Whig”, Wood concentra-se mais na substância intelectual e nas transformações culturais do período do que nas falhas e hipocrisias dos próprios Pais Fundadores. Ele enfatiza a promessa e o potencial da Declaração de Independência, vendo-a como um documento profundamente radical, acompanhado de implicações materiais concretas. “A igualdade foi, de fato, a força ideológica mais radical e poderosa desencadeada pela Revolução”, argumenta Wood. “Seu apelo era muito mais potente do que qualquer um dos revolucionários imaginava.” Em outras palavras, quaisquer que tenham sido as motivações dos Pais Fundadores, ao assinarem a Declaração, eles deflagraram uma fúria legítima que não podia ser contida, nem mesmo por eles próprios. “Uma vez invocada, a ideia de igualdade tornou-se imparável e atravessou a sociedade e a cultura americanas com um poder avassalador.”

Pode ser verdade que a Revolução Americana tenha sido uma rebelião em grande parte — embora não totalmente — burguesa, que beneficiou economicamente uma elite americana; afinal, Washington era o homem mais rico dos Estados Unidos. Mas também é verdade que os ideais igualitários proclamados pela Declaração de Independência representaram uma síntese inovadora do pensamento radical que antecedeu 1776 — um documento que logo se tornou um norte para as lutas subsequentes por libertação, justiça, igualdade e liberdade.

Frequentemente, pareceu haver uma lacuna entre o ideal revolucionário americano e a maneira como ele foi concretizado. Wood demonstra como a primeira geração republicana experimentou arranjos sociais e econômicos radicais e como os desdobramentos históricos posteriores — incluindo a reputação dos Estados Unidos por excessos capitalistas — não foram, de forma alguma, predeterminados pela própria revolução. Wood não foi, de modo algum, o primeiro historiador de esquerda a estabelecer essa distinção intelectual e retórica. Embora Karl Marx reconhecesse que o capitalismo se desenvolveu nos Estados Unidos "como numa estufa", ele também compreendia a revolução burguesa como uma etapa necessária na luta pela futura e genuína libertação da classe trabalhadora. Em sua notável carta de 1864 a Abraham Lincoln, escrita ao décimo sexto presidente dos EUA por ocasião de sua reeleição, Marx descreveu como, desde a revolução, os "trabalhadores da Europa sentiam instintivamente que a bandeira estrelada carregava o destino de sua classe". Eugene Debs, o inflamado líder populista das pradarias, declarou a uma multidão em Chicago, em 1901: "Gosto do 4 de Julho. Ele respira um espírito de revolução". Dezessete anos mais tarde, na "Carta aos Trabalhadores Americanos" de Vladimir Lenin, o líder soviético manifestou entusiasmo ao afirmar que a história da "América começou com uma daquelas grandes guerras, verdadeiramente libertadoras e revolucionárias, das quais houve tão poucas", descrevendo-a como a "guerra que o povo americano travou contra os saqueadores britânicos". Quando Ho Chi Minh subiu a um palanque na Praça Ba Dinh, em Hanói, para proclamar a Declaração de Independência do Vietnã em 1945, a linguagem utilizada era propositalmente familiar: "Todos os homens são criados iguais. São dotados pelo seu Criador de certos direitos inalienáveis; entre eles estão a vida, a liberdade e a busca da felicidade".

Há uma sutileza reveladora na forma como Lenin descreve a Revolução Americana: uma guerra travada pelo povo americano. Qualquer análise sobre o radicalismo genuíno da Revolução Americana torna-se obviamente incompleta se concentrar-se apenas nos Pais Fundadores. Qualquer evento tão multifacetado e complexo quanto aquele que inaugurou a república americana inevitavelmente abrange facções contraditórias — de reacionários e conservadores a liberais e radicais. No entanto, o argumento de Lenin é fundamental, pois a revolução não foi travada apenas por Washington, mas também por seus homens em Valley Forge, Trenton e Yorktown, e pelas mulheres que, em Boston e Filadélfia, desempenharam um papel central na difusão dos ideais revolucionários e foram, muitas vezes, a fonte de suas propostas mais radicais. Em vez de oferecer mais uma hagiografia dos Pais Fundadores, a antologia indispensável dos historiadores Alfred F. Young, Gary B. Nash e Ray Raphael — Revolutionary Founders: Rebels, Radicals, and Reformers in the Making of the Nation — volta o foco acadêmico para os soldados proletários e os defensores de causas que marcharam sob a bandeira vermelha, branca e azul. Embora os editores reconheçam que os detalhes da narrativa consensual a respeito de Washington, Jefferson e John Adams estão, em grande parte, corretos, eles deixam claro que "muitos de seus contemporâneos queriam atacar o cerne das desigualdades existentes e radicalizar as estruturas governamentais". Em outras palavras, trata-se menos de um radicalismo inerente à Revolução Americana e muito mais do radicalismo *dentro* da Revolução Americana.

Thomas Paine desempenhou um papel fundamental ao transformar o que era originalmente uma revolta fiscal regional em uma revolução dedicada aos princípios iluministas de liberdade e igualdade.

Além daqueles que possuem monumentos em Washington, D.C., ou cujos rostos estampam cédulas de dinheiro, Revolutionary Founders descreve figuras influentes da classe trabalhadora, como o sapateiro de Boston e participante dos protestos contra a Lei do Selo (Stamp Act), Ebenezer Mackintosh; o ferreiro radical e veterano das batalhas de Lexington e Concord, Timothy Bigelow; e Edward Wright e James Cleveland, que lutaram em insurgências brutais contra os britânicos na Virgínia, recorrendo à mesma linguagem utilizada pelos Levellers radicais da Guerra Civil Inglesa mais de um século antes. Revolutionary Founders também desafia a natureza exclusivamente branca e patriarcal da Revolução Americana ao abordar revolucionários negros, como Prince Hall e Richard Allen, bem como figuras precursoras do movimento sufragista, incluindo Judith Sargent Murray e Abigail Adams. "Nunca compreenderemos a verdadeira dimensão da Revolução Americana", observam os editores, "até que levemos a sério seus participantes mais progressistas e os incorporemos à nossa narrativa nacional."

Um caso particularmente interessante nesse contexto é o de Jedediah Peck. Republicano convicto e antifederalista, Peck era um veterano da classe trabalhadora que atuava como montador de moinhos; candidatou-se a cargos públicos no estado de Nova York, onde desempenhou um papel fundamental na reforma do sistema escolar; e militou contra as Leis de Estrangeiros e de Sedição (Alien and Sedition Acts). Processado justamente com base nas disposições da Lei de Sedição que ele contestava, Peck era um político insurgente do mesmo calibre daqueles que lideraram revoltas no período pós-Constituição, como a Rebelião de Shays e a Rebelião do Whisky. Como Peck costumava declarar: "Gritemos todos, em uma só voz, pela soberania do povo."

O que Revolutionary Founders ressalta é que o significado de 1776 foi objeto de disputa entre aqueles que lutaram na revolução, mesmo durante o próprio conflito. Havia, sem dúvida, correntes tanto conservadoras quanto radicais, sendo necessário distinguir essas duas vertentes. O visionário teórico urbano Marshall Berman defendia exatamente isso em Adventures in Marxism, ao imaginar uma política revolucionária distintamente americana de "Marxismo Jeffersoniano". Ele descreveu como, "assim como o Mississippi... é alimentado por mil afluentes", a classe trabalhadora americana é composta por "massas de homens e mulheres comuns e anônimos, de todas as profissões... de todas as raças, cores e grupos étnicos, de todas as classes — exceto a mais alta, a daqueles que usam cartolas". O que os historiadores que seguem a visão consensual frequentemente obscurecem é a diferença entre o que a revolução foi e o que ela ainda poderia significar.

Wood, afastando-se com perspicácia de um literalismo prosaico, compreendeu que a "fonte real da igualdade democrática" não era apenas produto dos salões iluministas e dos tratados dos philosophes, mas sim uma "igualdade" vivida e sentida — algo muito mais potente do que a mera crença lockeana de que todos nasciam como uma "folha em branco". Jefferson e outros que invocavam esse senso moral igualitário, naturalmente, mal podiam imaginar até onde a democracia chegaria a partir dele. A atuação dos revolucionários mais importantes não se limitou ao Independence Hall, onde a Declaração foi assinada; o legado do radicalismo daquele evento vai muito além do que seus líderes poderiam ter imaginado.

Se há um Pai Fundador incluído no cânone oficial das figuras-chave da revolução que realmente faz jus ao adjetivo "radical", esse alguém é o panfletário inglês, dissidente religioso e convicto republicano e democrata Thomas Paine. Embora se atribua a ele a criação do nome "Estados Unidos da América" ​​na obra Senso Comum (Common Sense), publicada em janeiro de 1776, não existe um memorial oficial dedicado a Thomas Paine no National Mall, e seu semblante — de expressão levemente divertida — não figura em nenhuma moeda ou cédula. No entanto, Paine foi fundamental para transformar o que era, a princípio, uma revolta regional contra impostos em uma revolução dedicada aos princípios iluministas de liberdade e igualdade. Dotado de eloquência, agilidade mental e talento para cunhar frases memoráveis ​​("Estes são tempos que põem à prova a alma dos homens"; "Quanto mais árduo o conflito, mais glorioso o triunfo"; "Minha própria mente é a minha igreja"), o republicanismo de Paine era mais autêntico que o de Washington, e seu secularismo, mais genuíno que o de Jefferson.

Como disse Paine, com um fervor milenarista inconfundível: “Está em nosso poder recomeçar o mundo”. Se os historiadores da corrente do consenso estiverem certos ao afirmar que, para muitos dos homens que assinaram a Declaração (e certamente para aqueles que mais tarde assinaram a Constituição), a guerra era apenas um meio de assegurar certos privilégios para si mesmos, em Paine havia um compromisso genuíno e utópico de refazer o mundo com sangue e suor. A existência de um caráter radical na Revolução Americana é uma questão debatida entre historiadores, mas para Paine — e na própria figura de Paine — esse radicalismo era inegável.

Como enfatizam os editores de Revolutionary Founders, o visionário a quem Theodore Roosevelt certa vez chamou de “ateuzinho imundo” preocupava-se, na verdade, com muito mais do que a simples independência; ele defendia a “igualdade social, a soberania popular e um Estado de bem-estar social que redistribuísse a riqueza — não apenas nos Estados Unidos, mas também na Grã-Bretanha, na França e em toda parte”. Filho de um fabricante de espartilhos e criado na modesta Norfolk, Paine não formou sua filosofia apenas lendo John Locke, mas sim bebendo da tradição muito mais radical dos dissidentes religiosos, como a comunidade quaker a que seus pais pertenciam. A sua não era apenas uma filosofia de dignidade e emancipação da classe trabalhadora, mas uma visão de mundo que tinha suas origens na própria classe trabalhadora.

“Nuvens vermelhas erguiam-se do Atlântico em vastas rodas de sangue / E nas nuvens vermelhas erguia-se uma Maravilha sobre o mar do Atlântico”, escreveu William Blake, poeta criado no mesmo ambiente religioso radical. Tratava-se de um “fogo humano a brilhar intensamente, como a cunha / De ferro aquecida na fornalha”, declara Blake em *America: A Prophecy* (1793). “O rei da Inglaterra, olhando para o oeste, estremece diante da visão.” Inspirado também pelas correntes radicais que remontavam à Guerra Civil Inglesa, Blake via a Revolução Americana como um meio de refazer o mundo, chegando a incluir Paine, ao lado de Benjamin Franklin, Jefferson e Washington, como “anjos” dessa nova ordem mundial. É claro que Franklin, Jefferson e Washington acabariam por partir o coração de Blake, mas, por algum tempo, o poeta revolucionário pôde vislumbrar na América a possibilidade de o mundo ser recriado. Christopher Hitchens frequentemente declarava que, após a Quinta República Francesa e a queda da União Soviética, a única revolução que ainda não havia fracassado era a americana. Talvez; embora, à medida que a nação se aproxima de seu semiquincentenário, pareça que houve muitas promessas destinadas, desde o início, a serem quebradas. No entanto, permanece uma sublime poesia política no ato de considerar certas verdades como evidentes por si mesmas, incluindo a de que todas as pessoas são criadas iguais e dotadas de direitos inalienáveis, como a vida, a liberdade e a busca da felicidade.

Naquela época, todos conheciam a formulação clássica de John Locke, de quase um século antes: "vida, liberdade e propriedade". Mas Jefferson, de Monticello, ironicamente substituiu a promessa libertária e insossa de seu predecessor por algo muito mais pessoal e poderoso. As próprias hipocrisias de Jefferson são irrelevantes para a veracidade do princípio. "Como todos os grandes pensadores revolucionários", escreve o filósofo Michael Hardt, "Jefferson compreende bem que o evento revolucionário — a ruptura com o passado e a destruição do antigo regime — não é o fim da revolução, mas, na verdade, apenas um começo". Uma revolução que tem a felicidade humana em seu cerne — uma revolução aparentemente burguesa, na qual a palavra "propriedade" foi suprimida do documento fundador — traz certas implicações que, mesmo não sendo exatamente o que Jefferson pretendia, só podem ser ridicularizadas se houver uma recusa em levar adiante o seu radicalismo latente.

Há algo ali que não pode ser facilmente descartado, algo à espera de emergir. Talvez, como se atribui a Zhou Enlai ter dito sobre a Revolução Francesa, ainda seja cedo demais para avaliar plenamente o caráter radical da Revolução Americana. O desfecho da revolução permanece no futuro.

Colaborador

Ed Simon é redator do The Millions e editor da Berfrois. Seu livro, Furnace of This World; or, 36 Observations about Goodness, está disponível pela Zero Books.