Tradução / As ciências sociais tem sido eurocêntricas ao longo de toda sua história institucional, o que significa desde que passou a ter departamentos de ensino de ciências sociais nos sistemas universitários. Isso não é nenhuma surpresa. As ciências sociais são produto do sistema do mundo moderno, e o Eurocentrismo é constitutivo da geocultura do mundo moderno. Além disso, com uma estrutura institucional, as ciências sociais se originaram em grande parte na Europa. Utilizaremos a Europa aqui mais como expressão cultural do que cartográfica, neste sentido, na discussão sobre os últimos dois séculos, estamos nos referindo, principalmente ou em conjunto, à Europa ocidental e América do Norte. A disciplina de ciências Sociais, de fato, ficou esmagadoramente restrita, ao menos até 1945, a apenas cinco países – França, Grã Bretanha, Alemanha, Itália e Estados Unidos. Ainda hoje, apesar da disseminação global das ciências sociais como atividade, a grande maioria dos cientistas sociais em todo o mundo continua a ser europeu. A ciência social surgiu em resposta aos problemas europeus, em um momento da história em que a Europa dominou todo o sistema mundial. Era praticamente inevitável que a escolha do assunto, da teoria, da metodologia e da epistemologia refletisse as limitações do local no qual nasceu.
No entanto, no período que se inicia em 1945, a descolonização da Ásia e África, além da fortemente acentuada consciência política por todos os lugares do mundo não europeu, isso afetou o mundo do conhecimento, tanto quanto afetou a política do sistema mundial. Uma das principais diferenças hoje, e na verdade, há uns trinta anos, pelo menos, é que o “Eurocentrismo” das ciências sociais tem estado sob ataque, grave ataque. O ataque é naturalmente justificável, e isto está fora de questão, se as ciências sociais deseja fazer qualquer progresso no século vinte um, é necessário superar a herança Eurocêntrica que distorceu suas análises e sua capacidade de lidar com os problemas do mundo contemporâneo. Se, no entanto, temos que fazer isso, nós precisamos ter um olhar cuidadoso sobre o que constitui o Eurocentrismo, pois, como veremos, é um monstro com cabeça de hidra e tem muitos avatares. Não vai ser fácil abater o dragão rapidamente. De fato, se não tivermos cuidado, sob o pretexto de tentar lutar contra isso, podemos de fato criticar o Eurocentrismo usando premissas eurocêntricas e, assim, reforçar o seu poder sobre a comunidade de estudiosos.
A acusação
Há pelo menos cinco maneiras diferentes de dizer que a ciência social é Eurocêntrica. Estes não constituem um conjunto logicamente apertado de categorias, uma vez que se sobrepõem de forma pouco clara. Ainda assim, ele pode ser útil para analisar as alegações em cada rubrica. Têm-se argumentado que a ciência social, manifesta o seu Eurocentrismo: (1) na sua historiografia, (2) na paroquialidade de seu universalismo, (3) em seus pressupostos sobre a civilização (ocidental), (4) no seu orientalismo, e (5) nas tentativas de imposição da teoria do progresso.
1. Historiografia
Esta é a explicação da dominação europeia do mundo moderno em virtude de conquistas históricas específicas da Europa. A historiografia é provavelmente fundamental para as outras explicações, mas também a variante mais obviamente ingênua cuja validade é a mais facilmente posta em questão. Os europeus nos últimos dois séculos, sem dúvida, sentaram-se no topo do mundo. Coletivamente, eles têm controlado os países mais ricos e poderosos militarmente. Eles têm desfrutado a mais avançada tecnologia e foram os principais criadores desta tecnologia avançada. Esses fatos parecem largamente incontestáveis, e são realmente difíceis de contestar plausivelmente. A questão é o que explica essa diferença em potência e padrão de vida com o resto do mundo. Um tipo de resposta é que os europeus fizeram algo meritório e diferente dos povos em outras partes do mundo. Isto é o que se entende por estudiosos que falam do “milagre europeu” (por exemplo, Jones, 1981). Os europeus lançaram a revolução industrial ou crescimento sustentado, ou eles lançaram a modernidade, ou o capitalismo, ou burocratização, ou a liberdade individual. Naturalmente, vamos precisar então definir esses termos com bastante cuidado e descobrir se foram realmente os europeus que lançaram o que quer que cada uma dessas novidades supostamente é, e se assim for, exatamente quando.
Mas, mesmo se concordarmos sobre a definição e o momento, e, portanto, por assim dizer sobre a realidade desses fenômenos, teríamos, na verdade, explicado muito pouco. Pois devemos então explicar por que é que os europeus, e não outros lançaram os fenômenos especificados, e por que eles fizeram isso em um determinado momento da história. Na busca de tais explicações, o instinto da maioria dos estudiosos tem sido nos empurrar para trás na história, nas pistas de presumidos antecedentes. Se os europeus no século XVIII ou XVI fizeram x, dir-se-á ser, provavelmente porque seus ancestrais (ou ancestrais atribuídos, que pela ascendência, pode ser menos biológica do que cultural, ou declaradamente cultural) fizeram, ou foram, y no século XI, ou, no século V aC ou ainda mais para trás. Todos nós podemos pensar nas múltiplas explicações que, uma vez estabelecidas ou pelo menos afirmadas sobre algum fenômeno que ocorreu no décimo sexto – décimo nono séculos, continue a nos empurrar para trás, para vários momentos anteriores da ascendência europeia para a variável verdadeiramente determinante.
Existe aqui uma premissa que não é realmente escondida, mas que não foi discutida durante muito tempo. A premissa é que o que quer que seja a novidade responsável pela Europa no décimo sexto ao décimo nono séculos, essa novidade é uma coisa boa, uma das quais a Europa deve se orgulhar, da qual o resto do mundo deve sentir inveja, ou pelo menos apreciar. Esta novidade é percebida como uma conquista, e inúmeros livros testemunharão este tipo de avaliação.
Me parece restar poucas dúvidas de que a historiografia atual da ciência social mundial expressou tal percepção da realidade em um grau muito elevado. Essa percepção de curso pode ser contestada por várias razões, e isso tem sido cada vez mais comum nas últimas décadas. Pode-se questionar a precisão da imagem do que aconteceu, na Europa e no mundo como um todo do século XVI ao XIX. Pode-se certamente questionar a plausibilidade dos presumidos antecedentes culturais do que aconteceu neste período. Pode-se implantar a história do décimo sexto ao décimo nono séculos em uma duração mais longa, de vários séculos a mais de tempo para dezenas de milhares de anos. Se alguém faz isso, a pessoa geralmente argumenta que as “conquistas” da Europa do século XVI ao século XIX, assim pareceriam menos notáveis, ou mais como uma variante cíclica, ou menos como realizações que podem ser creditadas principalmente à Europa. Finalmente pode-se aceitar que as novidades eram reais, mas argumentar que elas tiveram mais efeitos negativos do que positivos.
Este tipo de historiografia revisionista é muitas vezes persuasivo no detalhe, e, certamente, tende a ser cumulativo. Em um certo momento, o desmascaramento, ou desconstrução, pode tornar-se generalizado e, talvez, uma contra-teoria possa surgir. Este é, por exemplo, o que parece estar acontecendo (ou já aconteceu) com a historiografia da Revolução Francesa, onde a chamada interpretação social que tinha dominado a literatura por, pelo menos, um século e meio, foi desafiada e, em seguida, derrubada em certo grau nos últimos trinta anos. Nós provavelmente estamos entrando agora no que podemos chamar de mudança paradigmática na historiografia básica da modernidade.
Sempre que uma mudança desse tipo acontece devemos, no entanto, respirar profundamente, dar um passo para trás e avaliar se as hipóteses alternativas são realmente mais plausíveis, e acima de tudo, se elas realmente rompem com as premissas fundamentais subjacentes às hipóteses anteriormente dominantes. Esta é a questão que gostaria de levantar em relação à historiografia que o Europeu presume como conquistas do mundo moderno. Ela está sob ataque. O que está sendo proposto como um substituto? E quão diferente é essa substituição? No entanto, antes de podermos enfrentar esta grande questão, temos que rever algumas das outras críticas ao eurocentrismo.
2. Universalismo
Universalismo é a visão de que existem verdades científicas que são válidas em toda a totalidade do tempo e do espaço. O pensamento europeu dos últimos séculos tem sido em sua maior parte fortemente universalista. Essa era a época do triunfo cultural da ciência como uma atividade do conhecimento. A ciência deslocou a filosofia da modalidade mais prestigiada do conhecimento e da arbitragem do discurso social. A ciência de que estamos a falar é a ciência cartesiana newtoniana. Suas premissas foram as de que o mundo era governado por leis deterministas que tomam a forma de processos de equilíbrios lineares, e que, ao afirmar tais leis como equações universais reversíveis, temos apenas o conhecimento necessário, além de um conjunto de condições iniciais para nos permitir prever o estado do sistema em qualquer tempo futuro ou passado.
O que isso significava para o conhecimento social parecia claro. Os cientistas sociais podem descobrir os processos universais que explicam o comportamento humano, e toda hipótese que eles poderiam verificar foi pensada para manter-se ao longo do tempo e do espaço, ou devem ser feitas de tal maneira que preservem sua verdade através do tempo e espaço. A persona do estudioso era irrelevante, uma vez que os estudiosos estavam operando como analistas neutros e sem valoração. E o locus da evidência empírica poderia ser essencialmente ignorado, desde que os dados fossem tratados corretamente, uma vez que os processos foram pensados para serem constantes. No entanto, as consequências não eram muito diferentes no caso desses estudiosos cuja abordagem era mais histórica e ideográfica, muitos assumiram a existência de um modelo subjacente de desenvolvimento histórico. Todas as teorias – Partindo de Comte, Spencer ou Marx, para escolher apenas alguns nomes de uma longa lista – eram principalmente as teorizações sobre o que tem sido chamado de interpretação Whig da história, a presunção de que o presente é a melhor época de sempre e que o passado levou inevitavelmente ao presente. E a escrita histórica, mesmo com seu empirismo, por mais que proclamasse aversão à teorização, tendiam, no entanto, a refletir subconscientemente uma fase subjacente da teoria.
Seja na forma ahistórica do tempo reversível dos cientistas sociais nomotéticos ou a forma diacrónica da fase teórica dos historiadores, a ciência social europeia foi resolutamente universalista em afirmar que tudo o que aconteceu na Europa, do décimo sexto ao décimo nono séculos representou um padrão aplicável a todos os lugares, seja porque foi uma conquista progressiva da humanidade, que era irreversível ou porque isso representava a satisfação das necessidades básicas da humanidade através da remoção de obstáculos artificiais a esta realização. O que você viu agora na Europa não foi apenas bom, mas o rosto do futuro em todos os lugares.
As teorias universalizantes têm sempre que atacar a situação específica de um determinado tempo e lugar que não pareça se encaixar no modelo. Há também estudiosos que sempre argumentavam que generalizações universais eram intrinsecamente impossíveis. Mas nos últimos 30 anos um terceiro tipo de ataque foi feito contra as teorias universalizantes da ciência social moderna. Tem sido argumentado que essas teorias supostamente universais não são, na verdade universais, mas sim uma apresentação do modelo histórico ocidental como se fosse universal.
Joseph Needham há algum tempo atrás designou como o “erro fundamental do eurocentrismo… o postulado tácito de que a ciência moderna e a tecnologia, que de fato se enraizaram na Europa do Renascimento, são universais, do que se segue que tudo isso é europeu”.[1]
A Ciência Social Europeia, assim, foi acusada de ser eurocêntrica na medida em que foi particularista. Mais que eurocêntrica, dizia-se ser altamente paroquial. Esta ferida surtiu efeito rapidamente, já que a ciência social moderna especificamente, se orgulhou de ter se elevado acima do paroquial. Na medida em que esta acusação parecia razoável, isso era muito mais revelador do que simplesmente afirmar que as proposições universais ainda não tinham sido formuladas de uma forma que pudessem representar todos os casos.
3. Civilização
Civilização refere-se a um conjunto de características sociais que são contrastadas com primitivismo ou barbárie. A Europa moderna se considerava mais do que simplesmente uma “civilização” entre várias; ela se considerava-exclusivamente ou, pelo menos, especialmente-‘civilized ‘. O que caracteriza esse estado de ser civilizado não é algo sobre o qual haja um consenso óbvio, até mesmo entre os europeus. Para alguns, a civilização se articulava com a “modernidade”, isto é, no avanço da tecnologia e no aumento da produtividade, bem como a crença cultural na existência do desenvolvimento histórico e do progresso. Para outros, a civilização significou o aumento da autonomia do “indivíduo” vis-à-vis todos os outros atores sociais- a família, a comunidade, o Estado, as instituições religiosas. Para outros, a civilização significava o comportamento não-brutal na vida cotidiana, costumes sociais no sentido mais amplo. E para outros ainda, a civilização significou o declínio ou redução do âmbito da violência legítima e a ampliação da definição de crueldade. E, claro, para muitos, a civilização envolveria vários ou todos estes traços em combinação.
Quando os colonizadores franceses no século XIX falaram de la mission civilisatrice, eles queriam dizer que, por meio da conquista colonial, a França, ou mais geralmente a Europa – poderiam impor sobre os povos não-europeus os valores e as normas que foram abrangidos por estas definições da civilização. Quando, na década de 1990, vários grupos em países ocidentais falaram do ‘direito de intervenção “em situações políticas em várias partes do mundo, mas quase sempre em partes não-ocidentais do mundo, é em nome de tais valores de civilização que eles estavam afirmando tal direito.
Este conjunto de valores, no entanto, preferimos designar – valores civilizados, valores seculares-humanistas, valores modernos – permeiam as ciências sociais, como se poderia esperar, uma vez que a ciência social é um produto do mesmo sistema histórico que elevou esses valores para o pináculo de uma hierarquia. Os cientistas sociais têm incorporado esses valores em suas definições dos problemas – os problemas sociais, os problemas intelectuais- que eles consideram valer a pena perseguir. Eles incorporaram esses valores nos conceitos que eles inventaram e com os quais analisam os problemas, e nos indicadores que utilizam para medir os conceitos. Os cientistas sociais, sem dúvida, têm insistido, em sua maior parte, que eles estavam procurando ser livres de valores, na medida em que eles alegaram que não estavam intencionalmente interpretando mal ou distorcendo os dados por causa de suas preferências sócio-políticas. Mas, para ser livre de valores, nesse sentido, não significa absolutamente que os valores, no sentido de decisões sobre a importância histórica dos fenômenos observados, estão ausentes. Este é, naturalmente, o argumento central de Heinrich Rickert sobre a especificidade lógica do que ele chama de “ciências culturais”.[2] Eles são incapazes de ignorar “valores”, no sentido de avaliar a importância social.
É certo que, os pressupostos científicos ocidentais e sociais sobre a “civilização” não eram totalmente impermeáveis ao conceito da multiplicidade de “civilizações”. Sempre que alguém colocou a questão da origem dos valores civilizados, como eles apareceram originalmente – ou como isso foi alegado – no mundo ocidental moderno, a resposta, quase inevitavelmente, era que eles eram os produtos de longa data de tendências exclusivas do passado do mundo ocidental -alternativamente descrito como a herança da Antiguidade e/ou da Idade Média cristã, a herança do mundo hebraico, ou o patrimônio combinado dos dois, o último às vezes renomeado e especificado como herança judaico-cristã.
Muitas objeções podem e têm sido feitas para esse conjunto de presunções sucessivas. Se o mundo moderno, ou o moderno mundo europeu, é civilizado a própria forma como a palavra é usada no discurso europeu tem sido contestada. Há o gracejo notável do Mahatma Gandhi, que, quando perguntado, “Mr. Gandhi, o que você acha da civilização ocidental?”, Respondeu: “Seria uma boa ideia”. Além disso, a afirmação de que os valores da Grécia e Roma antigas, ou da antiga Israel eram mais propícios ao que estabelece a base para estes assim chamados valores modernos – os que eram os valores de outras civilizações antigas também foram contestados. E, finalmente, se a Europa moderna pode plausivelmente reivindicar, quer a Grécia e Roma, por um lado, ou a antiga Israel, por outro, como seu primeiro plano civilizacional isso não é auto evidente. Na verdade, não tem sido um debate entre aqueles que viram a Grécia ou a Israel como alternativas culturais de origem. Cada um dos lados deste debate negou a plausibilidade da alternativa. Isso por si só lança dúvidas no debate sobre a plausibilidade da derivação.
De qualquer maneira, quem poderia argumentar que o Japão pode reivindicar antigas civilizações indianas como suas antecessoras, alegando que elas eram o local de origem do budismo, que se tornou uma parte central da história cultural do Japão? É os Estados Unidos contemporâneo mais próximo culturalmente da antiga Grécia, Roma, ou Israel do que o Japão o é da civilização Indiana? Pode-se, apesar de tudo, fazer o caso de que o cristianismo, longe de representar a continuidade, marcou uma ruptura decisiva com a Grécia, Roma e Israel. Na verdade os cristãos, até o Renascimento, usaram precisamente este argumento. E não é a ruptura com a Antiguidade ainda hoje parte da doutrina das igrejas cristãs?
No entanto, hoje, a esfera em que o argumento sobre valores veio à tona é a esfera política. O primeiro-ministro da Malásia Mahathir foi muito específico argumentando que os países asiáticos podem e devem se ‘modernizar’ sem aceitar alguns ou todos os valores da civilização europeia. E os seus pontos de vista foram amplamente repetidos por outros líderes políticos asiáticos. O debate sobre ‘valores’ também se tornou central dentro dos próprios países europeus, especialmente nos Estados Unidos, como um debate sobre o “multiculturalismo”. Esta versão atual do debate, de fato, teve um grande impacto sobre as ciências sociais institucionalizadas, com o desabrochar das estruturas dentro da universidade com agrupamentos de estudiosos que negam a premissa da singularidade de uma coisa chamada “civilização”.
4. Orientalismo
Orientalismo refere-se a uma declaração estilizada e abstrata das características das civilizações não-ocidentais. É o inverso do conceito, “civilização”, e tornou-se um dos principais temas em discussão pública desde os escritos de Anouar Abdel-Malek e Edward Said.[3] Não foi há muito tempo, Orientalismo foi um símbolo de honra. É um modo de conhecimento que afirma raízes na Idade Média européia, quando alguns monges intelectuais cristãos definiram a tarefa de entender melhor as religiões não cristãs, aprendendo as suas línguas e lendo cuidadosamente
seus textos religiosos. É claro, eles se basearam na premissa da verdade da fé cristã e no desejo de converter os pagãos, mas mesmo assim eles levaram estes textos a sério como expressões, inobstante pervertidas, da cultura humana.
Quando o orientalismo foi secularizado, no século XIX, a forma de atividade não era muito diferente. Os orientalistas continuaram a aprender as línguas e decifrar os textos. No processo, eles continuaram a depender de uma visão binária do mundo social. No lugar parcial da distinção pagão/cristão, eles colocaram a distinção Ocidental/Oriental, ou moderno/não moderno. Nas ciências sociais, surgiu uma longa linha de famosas polaridades: as sociedades militares e industriais, Gemeinschaft e Gesellschaft, solidariedade mecânica e orgânica, legitimação tradicional e racional-legal, estática e dinâmica. Embora essas polaridades geralmente não fossem diretamente relacionadas com a literatura sobre o orientalismo, não devemos esquecer que uma das primeiras dessas polaridades foi a do estatuto Maine e o contrato, e foi explicitamente com base na comparação entre sistemas jurídicos ingleses e o hindu.
Os orientalistas se viam como pessoas diligentes que manifestavam a sua simpática apreciação a uma civilização não-ocidental, dedicando suas vidas para estudo erudito de textos, a fim de compreender (Verstehen) a cultura. A cultura que eles entenderam desta forma foi, naturalmente, uma construção, uma construção social feita por alguém que vem de uma cultura diferente. É a validade destas construções que passou a ser atacada, em três diferentes níveis: diz-se que os conceitos não se encaixam na realidade empírica; que eles são abstratos demais e, assim, apagam a variedade empírica; e que eles são extrapolações de preconceitos europeus.
O ataque contra o orientalismo foi, porém, mais do que um ataque à pobre bolsa de estudos. Foi também uma crítica das consequências políticas de tais conceitos da ciência social. Foi dito que orientalismo servia à legitimação da posição de poder dominante da Europa, de fato desempenhou um papel primordial na carapaça ideológica do papel imperial da Europa no âmbito do sistema-mundo moderno. O ataque ao orientalismo tornou-se vinculado ao ataque geral contra a reificação, e aliado aos vários esforços no sentido de desconstruir narrativas das ciências sociais. Na verdade, tem-se argumentado com algumas tentativas não ocidentais de criação de um contra discurso ao “ocidentalismo”, por exemplo, ‘todos os discursos elitistas do anti-tradicionalismo na China moderna, com a demonstração estudantil do Movimento Quatro de Maio de 1989 em Tiananmen, em uma extensiva “orientalização” [4] que, desse modo, sustentam em vez de minar o orientalismo.
5. Progresso
Progresso – como uma realidade inevitável – era um tema básico do Iluminismo europeu. Alguns poderiam rastreá-lo através de toda filosofia ocidental.[5] Em qualquer caso, tornou-se o ponto de vista de consenso da Europa do século XIX – e de fato assim permaneceu durante a maior parte do século XX. A ciência social, como foi construída, foi profundamente marcada com a teoria do progresso. Progresso se tornou a explicação subjacente da história do mundo, e os fundamentos de quase todas as fases teóricas. Ainda mais, tornou-se o motor de toda a ciência social aplicada. Nós dissemos que ao estudar ciências sociais, a fim de melhor compreender o mundo social, poderíamos então de forma mais sensata e mais acertadamente acelerar o progresso em todos os lugares, ou pelo menos ajudar a remover os obstáculos em seu caminho. As metáforas de evolução ou de desenvolvimento não eram apenas descrições; elas também foram incentivos para prescrever. A ciência social tornou-se o conselheiro e, às vezes, talvez, a serva de decisões políticas, do panóptico de Bentham à Verein für Socialpolitik, do Relatório Beveridge e outras comissões governamentais sem fim, à série pós-guerra da Unesco sobre o racismo, com as pesquisas sucessivas de James Coleman sobre o sistema educacional dos Estados Unidos. Após a Segunda Guerra Mundial, o “desenvolvimento dos países subdesenvolvidos” era uma rubrica que justificou a participação de cientistas sociais de todos os quadrantes políticos na reorganização social e política do mundo não-ocidental.
O progresso não foi meramente presumido ou analisado; ele também foi imposto. Isso talvez não seja tão diferente das atitudes que discutidos sob o título de “civilização”. O que precisa ser salientado é que, no momento em que a “civilização” começou a ser uma categoria que tinha perdido a sua inocência e atraiu suspeitas-principalmente depois de 1945-‘progress ‘como uma categoria sobreviveu e foi mais do que suficiente para substituir a de “civilização” cheirando um pouco mais bonita. A ideia de progresso parecia servir como o último reduto do eurocentrismo, a posição de retaguarda.
A ideia de progresso é claro sempre teve críticos conservadores, embora o vigor de sua resistência pode-se dizer que diminuiu drasticamente no período 1850-1950. Mas, pelo menos desde 1968, as críticas irromperam de novo, com renovado vigor entre os conservadores, e com a recém-descoberta fé da esquerda. No entanto, existem muitas maneiras diferentes de se atacar a ideia de progresso. Pode-se sugerir que o que tem sido chamado de progresso é um falso progresso, mas que existe um verdadeiro progresso, argumentando que a versão da Europa era um delírio ou uma tentativa de iludir. Ou pode-se sugerir que não pode haver tal coisa como o progresso, por causa do “pecado original” ou o ciclo eterno da humanidade. Ou pode-se sugerir que a Europa tem de fato conhecido progressos, mas que agora está tentando manter os frutos do progresso do resto do mundo, como alguns críticos não ocidentais do movimento ecológico argumentaram.
O que está claro, no entanto, é que, para muitos, a ideia de progresso tornou-se rotulada como um ideal europeu e, portanto, está sob o ataque em razão do seu eurocentrismo. Este ataque é muitas vezes, contudo, proferido de maneira bastante contraditória com os esforços de outros não-ocidentais ao progresso apropriado para parte ou de todo o mundo não-ocidental, empurrando a Europa para fora da imagem, mas sem progredir.
A reivindicação anti-eurocentrismo
As múltiplas formas de eurocentrismo e as múltiplas formas da crítica ao eurocentrismo não necessariamente compõe uma imagem coerente. Vamos tentar avaliar o debate central. As Ciências sociais institucionalizadas começaram como suas atividades na Europa, como já observamos. E tem sido acusada de pintar uma imagem falsa da realidade social através da leitura errada, grosseiramente exagerando, e / ou distorcendo o papel histórico da Europa, em especial o seu papel histórico no mundo moderno.
Os críticos fundamentalmente fazem, no entanto, três diferentes – e um pouco contraditórios- tipos de reivindicação. A primeira é que o que a Europa fez, outras civilizações também estavam em processo de fazê-lo, até o momento em que a Europa usou seu poder geopolítico para interromper o processo em outras partes do mundo. A segunda é que o que a Europa fez nada mais é do que uma continuação do que outros já estavam fazendo há muito tempo, com os europeus chegando temporariamente para o primeiro plano. O terceiro é que o que a Europa fez foi analisado incorretamente e submetido a extrapolações inadequadas, que tiveram consequências perigosas para a ciência e para o mundo político. Os dois primeiros argumentos, amplamente oferecidos, parecem-me sofrer com o que eu chamaria de “eurocentrismo anti-eurocêntrico ‘. O terceiro argumento parece-me ser, sem dúvida, correto, e merece toda a nossa atenção. Que tipo de curioso animal poderia ser o ‘anti-eurocêntrismo eurocêntrico’? Tomemos cada um desses argumentos, por sua vez.
Primeiro passado do presente
Houve pessoas ao longo do século XX que têm argumentado que, no âmbito de, digamos, chineses ou indianos, ou da “civilização” árabe-muçulmana, existia tanto os fundamentos culturais e o padrão sócio-histórico de desenvolvimento que teria levado ao surgimento do capitalismo moderno de pleno direito, ou, na verdade estavam no processo de liderar nessa direção. No caso do Japão, o argumento é muitas vezes ainda mais forte, afirmando que o capitalismo moderno se desenvolveu ali, separadamente, mas temporalmente coincidente com o seu desenvolvimento na Europa. O coração da maioria desses argumentos é uma teoria de desenvolvimento por etapas, uma variante marxista muito frequente, da qual logicamente seguiria que diferentes partes do mundo estavam todas em estradas paralelas à modernidade ou ao capitalismo. Esta forma de argumento presume tanto a especificidade e autonomia social das diversas regiões do mundo civilizacional, por um lado, e a sua subordinação comum para um padrão global, por outro.
Uma vez que quase todos os vários argumentos desse tipo são específicos para uma determinada zona cultural e seu desenvolvimento histórico, seria um exercício maciço discutir a plausibilidade histórica de cada caso, e eu não pretendo fazê-lo aqui. O que eu gostaria de salientar é uma limitação lógica para essa linha de argumentação, seja qual for a região em discussão, e uma consequência intelectual geral. A limitação lógica é muito óbvia. Mesmo se fosse verdade que várias outras partes do mundo estavam indo no caminho para a modernidade / capitalismo, talvez fosse mesmo muito ao longo desta estrada, isso ainda nos deixa com o problema da contabilidade para o fato de que foi o Ocidente, ou a Europa, que alcançou a meta em primeiro lugar, e foi, consequentemente, capaz de “conquistar o mundo”. Neste ponto, estamos de volta à questão, como originalmente colocada, porque a modernidade / capitalismo no Ocidente?
É claro que, hoje, existem alguns que estão negando que a Europa num sentido profundo conquistou o mundo com o fundamento de que houve sempre resistência, mas isso parece-me ser um alongamento nossa leitura da realidade. Havia, afinal, verdadeira conquista colonial que cobria grande parte do globo. Há, afinal, indicadores militares reais da força europeia. Sem dúvida, havia sempre múltiplas formas de resistência, tanto ativa como passiva, mas se a resistência foi verdadeiramente tão formidável, não haveria nada para nós discutirmos hoje. Se insistirmos muito nos agentes não europeus como um tema, acabamos branqueando todos os pecados da Europa, ou pelo menos a maioria deles. Isso não me parece ser o que os críticos estavam pretendendo.
Em qualquer caso, porém, temporariamente julgamos que ainda precisamos explicar a dominação da Europa. A maioria dos críticos que exercem esta linha de argumentação são mais interessados em explicar como a Europa interrompeu um processo indígena em sua parte do mundo do que em explicar como é que a Europa foi capaz de fazer isso. Indo ainda mais ao ponto, tentando diminuir o crédito da Europa por este feito, esta “conquista” presumida, reforça a versão de que foi uma conquista. A teoria torna a Europa um “herói mal”, sem dúvida que mal, mas também, sem dúvida, um herói no sentido dramático do termo, pois era a Europa que fez o impulso final na corrida e cruzou a linha de chegada em primeiro lugar. E pior ainda, há a implicação, não muito longe abaixo da superfície, que, chineses ou indianos, ou árabes tiveram metade da chance, que não só poderiam, mas teriam feito o mesmo, isto é, lançar a modernidade/capitalismo, conquistar o mundo, explorar os recursos e pessoas, e eles mesmos terem o papel de herói mal
Este ponto de vista da história moderna parece ser muito eurocêntrico no seu antieurocentrismo, porque aceita o significado, isto é, o do valor da “conquista” europeia, precisamente nos termos em que a Europa o definiu, e se limita a afirmar que os outros poderiam ter feito isso também, ou iriam fazê-lo também. Por alguma razão, possivelmente, acidental, a Europa tem uma vantagem temporária sobre os outros e interferiu à força no seu desenvolvimento. A afirmação de que nós, os outros, poderíamos ter sido os europeus também parece-me uma forma muito fraca de se opor ao eurocentrismo, e, na verdade, reforça as piores consequências do pensamento eurocêntrico para o conhecimento social.
Capitalismo eterno
A segunda linha de oposição ao eurocentrismo a ser analisada é a que nega que haja algo de realmente novo no que a Europa fez. Essa linha de argumentação começa por salientar que, a partir do final da Idade Média, e de fato por um longo tempo antes disso, a Europa Ocidental era uma marginal, periférica, área do continente euroasiático, cujo papel e realizações culturais históricas estavam abaixo do nível de várias outras partes do mundo-, como o mundo árabe ou China. Isto é indubitavelmente verdade, pelo menos como uma generalização de primeiro nível. Um salto rápido é então feito para situar a Europa moderna na construção de um mundo ecumênico ou uma estrutura mundial criada em vários milhares anos[6]. Isso não é plausível, mas o significado sistêmico deste ecumenismo ainda não foi estabelecido, em minha visão. Em seguida, vem o terceiro elemento da sequência. Diz-se a seguir a partir da marginalidade prévia da Europa Ocidental e da construção de um mundo milenar Euroasiático ecumênico, que o que aconteceu na Europa Ocidental não foi nada especial e simplesmente mais uma variante na construção histórica de um sistema singular.
Este último argumento parece-me conceitualmente e historicamente muito errado. Não tenho a intenção, no entanto, de voltar a este argumento.[7] Desejo apenas sublinhar que esta é uma outra forma de antieurocentrismo eurocêntrico. Logicamente, ele requer o argumento que o capitalismo não é nada novo, e de fato alguns daqueles que defendem a continuidade do desenvolvimento do ecumenismo Euroasiático explicitamente tomado esta posição. Ao contrário da posição daqueles que estão argumentando que qualquer outra civilização, também estava em rota para o capitalismo, quando a Europa interferiu com este processo, o argumento aqui é que estávamos todos nós fazendo isso juntos, e que não houve um verdadeiro desenvolvimento para o capitalismo moderno, porque o mundo inteiro, ou pelo menos toda a Eurásia ecumênica tinha sido capitalista em algum sentido por vários milhares de anos.
Permitam-me recordar, antes de tudo, que esta é a posição clássica dos economistas liberais. Isto não é realmente diferente de Adam Smith argumentando que existe uma “propensão [na natureza humana] para trocar, negociar e trocar uma coisa com alguém”. [8] Ele elimina diferenças essenciais entre diferentes sistemas históricos. Se os chineses, os egípcios e os europeus ocidentais foram todos fazendo a mesma coisa, historicamente, em que sentido eles são diferentes civilizações, ou diferentes sistemas históricos? [9]Ao eliminar o crédito da Europa, não existe nenhum crédito deixado a ninguém exceto à pan-humanidade?
Mas, novamente, o pior de tudo, apropriando-se do que a Europa moderna fez para o balanço do ecumenismo euroasiático, estamos aceitando o argumento ideológico essencial do eurocentrismo, de que a modernidade, ou o capitalismo – é milagroso, e maravilhoso, e apenas acrescentando o que todos vêm fazendo de uma forma ou de outra. Ao negar o crédito europeu, negamos a culpa Europeia. O que é tão terrível na “conquista do mundo” da Europa, se isso não é nada, mas a última parte da marcha contínua do ecumenismo? Longe de ser uma forma de argumento que é crítico da Europa, implica aplausos para a Europa que, tendo sido uma parte “marginal” do ecumenismo, finalmente aprendeu a sabedoria dos outros, os anciãos e a aplicou com sucesso. E o argumento tácito decisivo segue inevitavelmente. Se o ecumenismo Euroasiático se deu na sequência de um único segmento há milhares de anos, e o sistema-mundo capitalista não é nada novo, então qual o possível argumento que poderia indicar que esta discussão não vai continuar para sempre, ou pelo menos por um tempo indefinidamente longo? Se o capitalismo não começou no XVI ou no século XVIII, não está certamente prestes a terminar no vigésimo primeiro. Pessoalmente, eu simplesmente não acredito nisso, e eu discuti o caso em vários escritos recentes.[10]Meu ponto principal, no entanto, é que essa linha de argumentação não é uma forma anti-eurocêntrica, uma vez que aceita o conjunto básico de valores que tenham sido alegados pela Europa em seu período de domínio do mundo, e, assim, de fato nega e/ou enfraquece os sistemas de valores concorrentes que eram, ou são, homenageados em outras partes do mundo.
A análise do desenvolvimento europeu
Eu acho que nós temos que encontrar bases mais sólidas para ser contra o eurocentrismo nas ciências sociais, e formas mais sólidas de prossecução deste objetivo. Para a terceira forma de crítica-que tudo o que a Europa fez foi analisado incorretamente e submetido a extrapolações inadequadas, e que teve e têm consequências perigosas tanto para a ciência como para política mundial é realmente verdade. Eu acho que nós temos que começar por questionar o pressuposto de que o que a Europa fez foi uma conquista positiva. Eu acho que nós temos que nos empenhar em fazer um balanço cuidadoso do que tem sido realizado pela civilização capitalista durante a sua vida histórica, e avaliar se as vantagens são de fato maiores que as desvantagens. Isso é algo que eu tentei uma vez, e eu incentivo os outros a fazer o mesmo.[11] Meu próprio balanço é negativo em geral, e, portanto, eu não considero que no sistema capitalista tenha havido provas do progresso humano. Em vez disso, eu considero ter sido a consequência de uma avaria nas barreiras históricas contra esta versão particular de um sistema de exploração. Considero que o fato de que a China, a Índia, o mundo árabe e de outras regiões não ir para a frente para o capitalismo é uma evidência de que eles eram para o seu crédito – melhor histórico imunizadas contra a toxina. Para ligar o seu crédito a algo que eles devem explicar para mim é a forma por excelência do eurocentrismo.
Deixe-me ser claro. Acredito que, em todos os principais sistemas históricos – civilizacionais – sempre houve um certo grau de mercantilização e, consequentemente, de comercialização. Como consequência, sempre houve pessoas que buscavam lucros no mercado. Mas há um mundo de diferença entre um sistema histórico em que existem alguns empresários ou comerciantes e ou “capitalistas”, e aquele em que o ethos da prática capitalista é dominante. Antes do sistema-mundo moderno, o que aconteceu em cada um desses outros sistemas históricos é que sempre estratos capitalistas ficaram muito ricos ou muito bem sucedidos ou demasiadamente intrusivos nas instituições existentes, atacou outros grupos culturais institucionais, religiosos, militares, políticos, utilizando tanto o seu poder substancial e seus sistemas de valores para afirmar a necessidade de coibir e conter os estratos com fins lucrativos. Como resultado, esses estratos foram frustrados em suas tentativas de impor as suas práticas no sistema social como uma prioridade. Muitas vezes eram grotescamente despojados do capital acumulado, o que, em qualquer caso, era feito para dar obediência a valores e práticas que lhes inibiam. Isto é o que eu quero dizer com as antitoxinas que continham o vírus.
O que aconteceu no mundo ocidental é que, por um conjunto específico de motivos que eram momentâneos – ou conjunturais, ou acidentais – as antitoxinas eram menos disponíveis ou menos eficazes, e que o vírus se espalhou rapidamente, e, em seguida, mostrou-se invulnerável às tentativas posteriores a reverter seus efeitos. A economia mundial europeia do século XVI tornou-se irremediavelmente capitalista. E uma vez que o capitalismo se consolidou neste sistema histórico, uma vez que este sistema foi governado pela prioridade da acumulação incessante de capital, adquiriu uma espécie de força contra outros sistemas históricos que lhe permitiram expandir geograficamente até ter absorvido fisicamente todo o globo, o primeiro sistema histórico a conseguir este tipo de expansão total. O fato de que o capitalismo tinha esse tipo de avanço no cenário europeu, e depois ter se expandido para cobrir o mundo, não significa, contudo, que isso era inevitável, ou desejável, ou em qualquer sentido progressivo. Em minha opinião, não era nada disso. E um ponto de vista anti-eurocêntrico deve começar por afirmar isso.
Eu preferiria, por conseguinte, reconsiderar o que não é universalista nas doutrinas universalistas que surgiram a partir do sistema histórico que é capitalista, o nosso moderno sistema-mundo. O moderno sistema-mundo desenvolveu estruturas de conhecimento que são significativamente diferentes das estruturas anteriores do conhecimento. Costuma-se dizer que o que é diferente é o desenvolvimento do pensamento científico. Mas parece claro que isso não é verdade, no entanto, são esplêndidos os avanços científicos modernos. O longo pensamento científico antecede o mundo moderno, e está presente em todas as principais zonas civilizacionais. Este foi magistralmente demonstrado pela China no corpus de trabalho que lançado por Joseph Needham.[12].
O que é específico nas estruturas de conhecimento do moderno sistema mundial é o conceito das “duas culturas”. Nenhum outro sistema histórico instituiu o divórcio fundamental entre a ciência, por um lado, da filosofia e das ciências humanas, por outro lado, ou o que eu acho que seria melhor caracterizada como a separação da busca da verdade, da busca do bem e do belo. Na verdade, não foi tão fácil para consagrar este divórcio dentro da geocultura do sistema-mundo moderno. Levou três séculos antes da divisão se institucionalizar. Hoje, no entanto, é fundamental para a geocultura, e constitui a base dos nossos sistemas universitários.
Esta divisão conceitual permitiu ao mundo moderno apresentar o conceito bizarro do especialista neutro, sem valorações, cujas apreciações da realidade objetiva poderiam formar a base não apenas das decisões de engenharia – no sentido mais amplo do termo – mas também de escolhas sócio-políticas. Blindaram os cientistas da avaliação coletiva, fundindo-os à tecnocracia, libertaram os cientistas da mão morta da autoridade intelectualmente irrelevante. Mas ao mesmo tempo, retiraram as principais decisões sociais substantivas que temos tomado nos últimos 500 anos – em oposição ao debate técnico-científico. A ideia de que a ciência das decisões sócio-políticas está mais subjacente é o conceito central que sustenta o eurocentrismo, uma vez que as únicas proposições universalistas que foram aceitáveis são aquelas que são eurocêntricas. Qualquer argumento que reforça esta separação das duas culturas sustenta, assim, o eurocentrismo. Se alguém nega a especificidade do mundo moderno, não tem nenhuma maneira plausível de argumentar para a reconstrução de estruturas de conhecimento e, portanto, nenhuma maneira plausível de se chegar a alternativas inteligentes e substantivamente racionais para o sistema-mundo existente.
Nos últimos vinte anos ou mais, a legitimidade deste divórcio tem sido desafiada pela primeira vez de uma forma significativa. Este é o significado do movimento ecológico, por exemplo. E esta é a questão central subjacente ao ataque público ao eurocentrismo. Os desafios também resultaram nas chamadas “guerra à ciência” e “guerra à cultura” que tenham sido muitas vezes obscurantistas e ofuscantes. Se estamos emergindo uma nova estrutura do conhecimento, não-eurocêntrica, é absolutamente essencial que nós não sejamos desviados para vias laterais que evitam esse problema central. Se queremos construir um sistema-mundo alternativo ao que está hoje em crise grave, temos de tratar simultaneamente e inextricavelmente as questões da verdade e do bem.
E se estamos vendo que temos de reconhecer que algo especial foi realmente feito pela Europa nos séculos XVI e XVIII, e que transformaram o mundo, mas em um sentido negativo, cujas consequências estão sobre nós hoje. Temos de parar de tentar privar a Europa de sua especificidade na premissa ilusória de que estamos privando-os, assim, de um crédito ilegítimo. Pelo contrário. Temos de reconhecer plenamente a particularidade da reconstrução do mundo da Europa porque só assim será possível transcendê-lo, para chegar esperançosa uma visão mais inclusiva universalista das possibilidades humanas, uma que não que evite nenhum dos problemas difíceis e imbricados da prossecução da verdade e do bem comum.
Notas:
[1] Cited in Anouar Abdel-Malek, La Dialectique sociale, Paris 1972; translated as Social Dialectics, Vol. I, Civilisations and Social Theory, London 1981. [2] Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Tubingen 1913; translated as The Limits of Concept Formation in the Physical Sciences, Cambridge 1986.
[3]Abdel-Malek La dialectique sociale; Edward Said, Orientalism, New York 1978. 6 See Wilfred Cantwell Smith, ‘The Place of Oriental Studies in a University’, Diogenes, no. 16, 1956, pp. 106–11.
[4] Xiaomei Chen, ‘Occidentalism as Counterdiscourse: “HeShang” in Post-Mao China’, Critical Inquiry, vol. 18, no. 4, Summer 1992, p. 687. . [5] J. B. Bury, The Idea of Progress, London 1920; Robert A. Nisbet, History of the Idea of Progress, New York 1980 [6] See various authors in Stephen K. Sanderson, ed., Civilizations and World Systems: Studying World-Historical Change, Walnut Creek, CA 1995. 10 Immanuel Wallerstein, ‘The West, Capitalism, and the Modern World-System’, Review, vol. xv, no. 4, Fall 1992, pp. 561–619.[7] Immanuel Wallerstein, ‘The West, Capitalism, and the Modern World-System’, Review, vol. xv, no. 4, Fall 1992, pp. 561–619. [8] Adam Smith, The Wealth of Nations [1776], New York 1939, p. 13 [9] For an opposing view, see Samir Amin, ‘The Ancient World-Systems Versus the Modern Capitalist World-System’, Review, vol. xiv, no. 3, Summer 1991, pp. 349–85. [10] Immanuel Wallerstein, After Liberalism, New York 1995; Terence K. Hopkins and Immanuel Wallerstein, coord., The Age of Transition: Trajectory of the World-System, 1945– 2025, London 1996. [11] See Immanuel Wallerstein, ‘Capitalist Civilization’, Wei Lun Lecture Series ii, Chinese University Bulletin, no. 23; reproduced in Historical Capitalism, with Capitalist Civilization, Verso, London 1995. [12] Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Cambridge 1954 onwards.
Discurso proferido na ISA no Colóquio Regional do Leste Asiático “O Futuro da Sociologia na Ásia Oriental”, 22-23 novembro de 1996, Seul, Coréia, co-patrocinado pela Associação Coreana de Sociologia e Associação Internacional de Sociologia.
