Consciência infeliz

"Life of M", de Rachel Cusk.

Ryan Ruby

Sidecar

No capítulo “Liberdade da Autoconsciência” de A Fenomenologia do Espírito, que segue a parábola mais conhecida sobre o senhor e o escravo, Hegel considera duas escolas de filosofia antiga: o estoicismo e o ceticismo. O estoicismo, diz ele, começa como a racionalização do escravo sobre a sua própria impotência. A consciência do escravo retira-se do mundo externo para dentro do eu, onde pelo menos tem controle sobre o que pensa. O ceticismo tenta concretizar esta liberdade negando completamente a independência do mundo externo, deixando o eu pensante como a única entidade real remanescente. O resultado é autodestrutivo. Quando o mundo é reduzido ao sujeito que percebe, a consciência cética nega inevitavelmente isso também, num “turbilhão vertiginoso de desordem perpetuamente autocriadora”. O eu torna-se duplicado e dividido – é ao mesmo tempo senhor e escravo, o ser com o poder de negar a realidade e o ser cuja realidade é negada. Hegel descreve suas ações como “miseráveis ​​e insignificantes, seu prazer é doloroso”. Ele chama essa alma pobre e alienada de Consciência Infeliz.

Será que uma dinâmica análoga está em jogo na escrita do século XXI? O cético é o mais fácil de identificar: trata-se do memorialista e — em menor grau — da simulação da postura memorialística na ficção, a qual, como observa Anna Kornbluh em Immediacy, Or the Style of Too Late Capitalism (2024), tornou-se uma escolha cada vez mais popular entre romancistas contemporâneos. O que atrai os leitores para as memórias não é apenas o interesse pelo escabroso. É também a autenticidade — uma ilusão sustentada, do ponto de vista da produção, pela crença ético-epistêmica de que se deve escrever sobre o que se conhece e de que o único ser passível de conhecimento é o próprio eu. O "Outro" do memorialista é um pouco mais difícil de definir. Não é, a meu ver, o autor de outros tipos de não ficção ou de ficção realista narrada em terceira pessoa — gêneros que pressupõem certo grau de conhecimento independente da mente. Tampouco é o autor das diversas formas de ficção (ficção científica, fantasia, romance) cujos códigos de gênero permitem afastamentos significativos da verossimilhança. Trata-se, antes, do ghostwriter.

Assim como o narrador em primeira pessoa, o ghostwriter não é, de forma alguma, um fenômeno novo. No entanto, sua prevalência contemporânea permanece pouco discutida, por razões óbvias. Seja produzido na "linha de montagem" de uma fábrica de best-sellers — como a comandada por James Patterson — ou em estreita colaboração com o político ou a celebridade que é o seu objeto, o livro escrito por um ghostwriter representa tanto a maior intersecção entre comércio e literatura quanto o maior distanciamento entre o trabalho da escrita e o prestígio da autoria. A ausência do nome do ghostwriter no texto que ele produziu é tão absoluta quanto o afastamento do estoico em relação ao mundo exterior e, além disso, é imposta por cláusulas contratuais. O nome que, por fim, figura na capa da obra é menos o de um indivíduo do que o de uma marca cujos atributos proprietários — incluindo dados biográficos — foram licenciados à editora. Não nos esqueçamos de que, já na época do Império Romano — um período não muito diferente do nosso, marcado pelo "medo e pela servidão universais", nas palavras de Hegel —, o estoicismo havia se tornado uma ideologia tanto para senhores quanto para escravos.

Quem, então, é a consciência infeliz em nossa analogia? Eu sugeriria que é o escritor de autoficção. Em um ensaio de 2014 que descreve a crescente popularidade da autoficção na literatura de língua inglesa, Jonathan Sturgeon lista três características definidoras do gênero: o jogo consciente entre o factual e o ficcional; a crença no caráter imanentemente ficcional do eu; e uma narrativa que dá conta de sua própria produção, geralmente relatando como o autor-narrador se tornou o eu que a escreveu e publicou. Segundo Frank Guan e Christian Lorentzen, o que distingue esse gênero dos Künstlerromane (romances de formação do artista) anteriores são as condições econômicas do mercado editorial do século XXI. Nessa interpretação, a autoficção é "uma espécie de edição estética do carreirismo" (Guan), um sintoma do fato de que o trabalho do escritor "deixou de se distinguir da autopromoção" (Lorentzen). Os escritores de autoficção são, em outras palavras, memorialistas que tiveram de se tornar seus próprios ghostwriters. Os afetos predominantes manifestos no gênero assemelham-se àqueles que Hegel delineou para a consciência infeliz: anomia, impotência, masoquismo, anedonia.

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É, portanto, adequado — até mesmo lógico — que Life of M, o novo romance de Rachel Cusk (uma das autoras mais associadas ao boom da autoficção de língua inglesa), seja narrado por alguém que pretende atuar como ghostwriter. Em Life of M, o "jogo ou artifício" autoficcional é anunciado logo de início. O primeiro parágrafo diz, na íntegra: "Há pouco tempo, disse à atriz M que estava pensando em escrever sua autobiografia. Ela gostou da ideia. Ela é muito aberta a sugestões. 'Você simplesmente inventaria tudo?', perguntou ela." Delimitado por um capítulo que descreve a gênese desse "projeto" e outro que descreve seu fracasso final, a maior parte do romance de Cusk alterna entre o que parecem ser cenas da vida de M e o que parecem ser cenas da vida da narradora. Cusk confere a cada uma dessas seções uma perspectiva narrativa própria. O primeiro e o último capítulos são narrados em primeira pessoa do singular; os capítulos sobre M são narrados em terceira pessoa com foco restrito; e — retomando o que fez em seu romance anterior, Parade (2024) — Cusk narra os capítulos restantes em primeira pessoa do plural. Com exceção da cena final, na qual a ghostwriter mostra a M o que escreveu, o drama do romance surge da questão de quanto há de sobreposição entre a narradora que diz "eu" e a narradora que diz "nós" — e quão confiáveis ​​são, de fato, suas descrições de M.

Para dizer o óbvio: não se trata de uma autobiografia se outra pessoa a escreve, nem se for inventada — embora Gertrude Stein tenha conseguido realizar o primeiro caso, e inúmeros farsantes tenham tentado fazer passar o segundo como verdadeiro. Chamar M de "atriz" também é um eufemismo; ela é uma estrela de cinema de primeira grandeza. A julgar pelas descrições que a narradora coletiva ("nós") faz de três dos filmes estrelados por ela — facilmente identificáveis ​​como O Profissional, Cisne Negro e Vox Lux —, sua personagem é baseada, de forma bastante livre, em Natalie Portman. (Uma busca no Google por "Rachel Cusk Natalie Portman" leva a um link para uma publicação de 2024 no Instagram de Portman elogiando Parade, e a um vídeo de 2022 em que Portman e Cusk discutem Second Place (2021) no "Clube do Livro da Natalie".) O amor de M pelos livros — parte do "projeto" da famosa atriz de cultivar a "normalidade" — ajuda Cusk a atenuar possíveis dúvidas sobre a probabilidade de uma estrela de cinema conhecer e fazer amizade com uma autora de ficção literária, por mais conceituada que ela seja. A existência de clubes do livro de celebridades e, de fato, de livros escritos por ghostwriters pode ser uma prova de que o prestígio da palavra escrita ainda não foi totalmente extinto; no entanto, qualquer retorno que os escritores obtenham do capital cultural que emprestam às celebridades nessas trocas jamais será suficiente para suprir a disparidade de destaque social entre eles. De qualquer modo, não me parece um detalhe irrelevante que o único livro citado nominalmente que vemos M lendo seja Meditações, de Marco Aurélio.

Na medida em que se concorda que a autoficção superestima o interesse do leitor pelos fatos da vida do autor em detrimento de seu interesse pela capacidade do escritor de imaginar pessoas que não existem e eventos que jamais ocorreram, o gênero já nasce com um potencial limitado e está sujeito a retornos decrescentes a cada novo livro. Em um perfil do Guardian que se tornou citação obrigatória, Cusk disse a um entrevistador estar certa de que "a autobiografia é, cada vez mais, a única forma existente em todas as artes. Descrição, personagem — tudo isso está morto ou moribundo, tanto na realidade quanto na arte". Feito no contexto da divulgação de Outline (2014) — um romance no qual uma narradora ostensivamente discreta coleta e transmite histórias de outras pessoas enquanto desempenha todas as tarefas extraliterárias exigidas de um escritor de sucesso moderado nos dias de hoje —, o comentário de Cusk sempre me pareceu uma manifestação de exaustão pessoal em relação à forma que ela escolheu, disfarçada de princípio estético.

Doze anos e cinco romances depois, parece ter ocorrido uma negação da negação. Longe de estarem mortos ou moribundos, a descrição e a personagem ocupam um lugar mais central em Life of M do que as piscadelas e alusões de Cusk à sua própria biografia — embora a escolha de uma estrela de cinema como protagonista ofereça, de fato, inúmeras oportunidades para comentar a "separação entre o ser e o parecer" e as diferenças entre "as regras da representação e as regras da realidade", elementos centrais do jogo autoficcional. É verdade que a cena perde importância em relação ao cenário, conferindo a Life of M o ritmo entrecortado de um passeio por uma galeria de arte, em vez do fluxo causal que costumamos associar à narrativa. No entanto, a prosa mais poderosa do romance encontra-se nas passagens de estilo nouveau roman que começam com "é" — em que o sujeito "é" a casa onde M mora; os escritórios, quartos de hotel e sets de filmagem onde trabalha; o trailer para onde vai nos intervalos das gravações; os aviões e limusines que a transportam para seus diversos compromissos; o spa de luxo, a escuna e a casa de férias na ilha onde passa o tempo livre; e as livrarias, galerias de arte, restaurantes e casas de amigos onde socializa.

Esses ambientes são descritos com uma meticulosidade nascida tanto da cobiça quanto da repulsa. Nas páginas dedicadas à sala onde M se reúne com sua equipe de assistentes pessoais, por exemplo, Cusk descreve a qualidade da luz que entra pelas três janelas, as obras de arte contemporânea nas paredes brancas, os materiais de que são feitos os móveis e demais objetos do recinto, suas formas e a distância precisa mantida entre eles pela equipe. Os únicos itens acolhedores e de natureza orgânica nesse ambiente "austero" são os "doces grandes e de aparência suculenta", cujas "espirais de massa" brilham com manteiga e açúcar. Esses doces "tentadores" têm uma "aparência quase carnal" e estão empilhados em duas bandejas sobre o aparador "radiante", "de uma maneira que sugere generosidade". "Obviamente" — acrescenta a narradora, com uma observação cortante alguns parágrafos adiante —, é "proibido tocá-los". Embora Cusk seja uma técnica comprovadamente eficaz, Life of M é menos uma obra de arte no sentido honorífico do que uma obra de arte no sentido etnográfico. Seu valor primordial, como o de tantos romances atuais, é sintomático em vez de estético. O aspecto mais interessante de Life of M reside no retrato cáustico do narrador em primeira pessoa do plural — um "nós" que parece composto pela aspirante a ghostwriter e seu parceiro, de quem sabemos apenas que foi recentemente hospitalizado devido a uma doença com risco de morte. Narradores coletivos são geralmente empregados para sinalizar representatividade e generalidade; aqui, eles também constituem um comentário sobre a estrutura inerentemente reconhecedora da subjetividade. Eles representam a famosa fórmula de Hegel — "o Eu que é Nós e o Nós que é Eu", da Fenomenologia — transposta para a figura de um agente focalizador. De fato, a pessoa que fala em nome desse "nós" em Life of M não é o indivíduo unitário que nos acostumamos a esperar do romance realista. Trata-se, em si, de uma multiplicidade: a consciência infeliz, duplicada e dividida.

Os estudiosos de Hegel geralmente associam a "consciência infeliz" ao cristianismo primitivo, mas o grupo que o narrador coletivo de Cusk representa em miniatura é a classe média alta — definida aqui como o segmento mais rico da população que ainda paga a maior parte de seus impostos. Especificamente, eles pertencem à parcela mais precária desse estrato, atuando em profissões criativas e compartilhando a origem de classe típica tanto dos produtores quanto dos consumidores de autoficção. Um casal cujos filhos já saíram de casa, eles vivem com seus cães em uma capital europeia "compacta" e "bela". Embora tenham escolhido mudar-se para essa "obra-prima da civilização", não sentem que "pertencem" ao lugar; para eles, a vida é permeada por uma atmosfera de ameaça iminente. À medida que envelhecem e acumulam riqueza, percebem que a "intrusão da realidade" — seja na forma de pessoas, pombos ou eventos — "só pode significar violência", passando a "suspeitar de que, daqui para a frente, as notícias serão ruins". A ausência de qualquer sensação de perigo significa apenas que "não se sabe de que direção o perigo virá".

Seu medo e pessimismo são indissociáveis ​​do preconceito de classe e frequentemente despertados pela proximidade indesejada com a população em situação de rua nas áreas mais "ásperas" da cidade — pessoas que vivem sob pontes ou em acampamentos de barracas, defecam e urinam nas ruas, vestem trapos com rasgos nas calças que expõem suas "genitálias" e "gritam para o ar vazio". Os narradores conseguem reconhecer uma "certa dignidade" nos coletores de lixo de sua rua, graças à utilidade social da profissão, mas comparam a aparência do veículo — com seu "som diabólico de guincho" — à do "anjo da morte". Também é condescendente a atitude deles em relação à parcela da classe média que possui menos capital cultural, como os turistas que vagam pela cidade com uma "possessividade irracional", agindo como uma "força de ocupação". Em certa ocasião, visitam um museu, mas acabam tendo de fugir dos turistas e de suas crianças "gritantes", encontrando refúgio em uma exposição felizmente silenciosa. Lá, eles fazem a descoberta agradável da obra de uma fotógrafa vagamente inspirada em Francesca Woodman — uma artista com quem se esperaria que pessoas de suas pretensões culturais estivessem familiarizadas. Além de nutrirem uma visão "sombria e desconfiada da vida", eles também são esnobes.

Assim como se mudaram para a cidade onde aspiravam viver apenas para se sentirem alienados ao habitá-la, eles se irritam com qualquer limitação à sua liberdade pessoal, apenas para se sentirem infelizes e amedrontados quando a possuem (nesse aspecto, também, parecem representar atitudes típicas da classe média alta contemporânea). Eles valorizam imensamente a "concentração", uma faculdade mental que não deve ser confundida com a atenção. Enquanto a atenção atrai as pessoas para o mundo exterior, a concentração, para eles, equivale a bloqueá-lo. A concentração — "a dissolução de todos os vínculos diante do trabalho" — pode ser essencial para a liberdade de autocrriação, tal como o trabalho o era para o escravo de Hegel, e essa liberdade pode, por sua vez, ser "o maior, o derradeiro privilégio"; mas, no caso deles, pelo menos, a dissolução dos vínculos com o mundo exterior é indistinguível da absorção em si mesmos, se não de um solipsismo absoluto. A decisão de "colocar seus projetos acima de quaisquer outras considerações" tornou-os insensíveis em relação aos outros — inclusive aos próprios filhos, vistos por eles como a "maior ameaça possível" à sua concentração.

Pior ainda, do ponto de vista artístico, isso os tornou desprovidos de curiosidade. "É difícil para nós deixarmos de lado a vigilância sobre nós mesmos", admitem os narradores; consequentemente, é também difícil para eles "entrar na vida e na percepção de outra pessoa" — embora isso seja, certamente, tão importante para o trabalho de escrita quanto a capacidade de concentração. Em um passeio de um dia a uma floresta nos arredores da cidade, eles apreciam brevemente um pôr do sol. "Presumivelmente, também havia pores do sol" no subúrbio onde cresceram, refletem eles, "mas, se havia, nós não os notávamos nem nos importávamos com eles". Assim como na cena do museu, Cusk abre aqui uma lacuna entre si mesma e sua narradora que, à primeira vista, parece mais característica do romance tradicional do que da autoficção. Mas a diferença é crucial: trata-se da distinção entre ironia e insinceridade. Comentários como esses, feitos com a mesma frieza de suas observações sobre os turistas e os coletores de lixo, são, ao mesmo tempo, excessivamente críticos e insensíveis para serem tomados ao pé da letra. Eles soam menos como uma autocrítica genuína do que como uma autoflagelação masoquista, ou até mesmo como uma maneira sutil de demonstrar superioridade: podemos criticar a nós mesmos, mas, pelo menos, escolhemos o melhor objeto possível para nossa crítica. Em outras palavras, é exatamente o que se esperaria de uma consciência cética que voltou sua negação do mundo contra si mesma.

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Em A Sociedade do Espetáculo, Guy Debord — que certa vez se descreveu como um "hegeliano de extrema-esquerda" — descreve as celebridades como "representações espetaculares de seres humanos" e "especialistas em vida aparente". Sua função é "encenar diversos estilos de vida ou pontos de vista sociopolíticos de maneira plena e totalmente livre". Ao fazerem isso, servem como objetos de identificação e mecanismos compensatórios para aqueles que passam o tempo livre consumindo imagens e histórias sobre elas, enquanto são privados do poder de levar suas próprias vidas com liberdade. Essa é, pelo menos, a função que M desempenha para o narrador, apesar de ele afirmar nunca ter ouvido falar dela antes de se encontrarem em uma livraria. M é, simultaneamente, o ideal de ego do narrador, um objeto de inveja e uma tela na qual se projeta a fantasia de viver em uma cultura onde ser um escritor de ficção literária bem-sucedido traz os mesmos privilégios que ser um ator de sucesso. O narrador (que fala em nome de um "nós") alega não se importar com o reconhecimento social, mas, convenhamos, ele não é uma fonte confiável.

O reconhecimento, ele admite, traz dificuldades e inconvenientes. Desconhecidos sentem-se no direito de exigir fotos com M, detalhes de sua vida privada são de conhecimento público, familiares pedem dinheiro sem o menor pudor e amigos fingem indiferença em relação à sua fama, tratando-a como se fosse uma "doença ou deficiência" lamentável. Após filmar uma cena de sexo — ato que, em outros momentos, o narrador chama com puritanismo de "relações íntimas" —, o sexo passa a parecer uma "tarefa maçante". Embora M tenha uma visão direta dos "picos brutais de poder concentrado" no topo da hierarquia de classes, ela não está em posição de exercer muito desse poder; como atriz, carece do "poder fundamental de escolha que um criador possui". Apesar de seu status social elevado, ela ainda precisa suportar a condescendência de pessoas cujo único título ao poder é a posse de um pênis. "A vida dela não lhe pertenceu", preocupa-se ela; mas, afinal, na sociedade do espetáculo, de quem pertence? Debord: "As atividades dessas estrelas não são realmente livres e não oferecem escolhas reais". No geral, porém, o retrato que o narrador faz de M não me pareceu desabonador, especialmente se comparado à imagem que o narrador coletivo ("nós") projeta de si mesmo — para não mencionar a longa lista de pessoas reais cujas psiques foram mutiladas pela fama. Elegante e consciente de si, M demonstra agir com noblesse oblige em relação àqueles situados em estratos sociais inferiores ao seu. Ela abre mão de certas comodidades — a propriedade fortificada nos arredores da cidade, o jato particular, o círculo restrito de conhecidos famosos, o alheamento em relação ao noticiário — para não se isolar totalmente das vivências alheias. Ela orienta atores mais jovens, não trata sua equipe com arrogância e, ao contrário da maioria das outras mães da escola particular que seus filhos frequentam, ela mesma vai buscá-los, sentindo maior solidariedade pelas babás — que, assim como ela, são trabalhadoras — do que pelas donas de casa que enviaram funcionárias em seu lugar. M pode até ser uma "representação espetacular de um ser humano" e ser remunerada de acordo, mas suas falhas de caráter a humanizam mais do que a ausência delas o faria. A capacidade de crueldade que o narrador lhe atribui não se manifesta em momento algum — até, é claro, o capítulo final.

Como era de se esperar, M não fica nem um pouco lisonjeada ao ver um rascunho do "projeto". Ela reclama de ter sido tornada identificável (verdade), porém irreconhecível (provavelmente verdade), incapaz de amar (talvez verdade) e desprovida de humanidade (mentira). O que M vivencia não é tanto o reconhecimento doloroso, mas sim o desprazer de se ver refletida no espelho distorcido da consciência infeliz. M proíbe a narradora de usar seu nome em relação ao projeto, apesar dos protestos da narradora de que ela havia inventado tudo, conforme M sugerira. A narradora apela de forma humilhante para a piedade de M. A narradora havia tentado "prestar atenção" em si mesma para lidar com a "feiura da experiência", mas "abandonar" isso para "viver em outra pessoa" provou ser uma solução melhor, além de um meio de enfrentar a experiência de quase morte de seu parceiro.

À primeira vista, pode parecer que nossa consciência infeliz finalmente percebeu seus erros e se voltou para a Razão, ao abrir-se novamente para o mundo exterior e para as outras mentes nele existentes. No entanto, como estratégia retórica, isso é obtuso: ninguém, famoso ou não, gosta de servir de prótese para o crescimento pessoal de outra pessoa, especialmente se isso ocorre às suas próprias custas. Somos informados de que a narradora recebe a proibição de M com um sentimento sombrio — mas por quê? Se o verdadeiro valor da "autobiografia escrita por um ghostwriter" reside na autossuperação dialética da narradora, então não deveria importar se o nome de M está associado a ela. Mas, mais uma vez, sua suposta epifania é insincera, e não irônica. É impossível não suspeitar que, nesse sentimento sombrio, esteja a visão de vendas em queda livre. (Um problema que, imagino, Life of M não enfrentará.)

É então que M mostra as garras. Na frase final do romance, ela faz à narradora uma pergunta que constitui uma escolha artística ainda mais mesquinha e desconcertante do que a imagem de encerramento de Kudos (2018), o terceiro volume da trilogia Outline, de Cusk. Não apenas isso nos força a reavaliar o que nos foi dito sobre M, como também nos leva a questionar se M disse aquilo para se vingar da narradora pelo retrato pouco lisonjeiro, ou se a narradora atribuiu a fala a M para se vingar da recusa dela em se associar ao projeto. Essa última interpretação levanta a possibilidade desconfortável de que tudo não passe de uma vingança de Cusk contra a atriz em quem M se baseia. O elemento de "ficção" na autoficção acaba tornando a questão insolúvel — mas, a meu ver, a responsabilidade final recai sobre Cusk que, como muitos escritores do gênero, quer ter o melhor dos dois mundos: a presunção benevolente do leitor de que há uma diferença entre a visão de mundo da autora e a de suas narradoras, e, ao mesmo tempo, a associação feita pelo leitor entre a protagonista e uma pessoa real. Após terminar o romance, consultei os "Agradecimentos" onde, vale ressaltar, o nome "Natalie Portman" não aparece. Se este texto fosse um romance de Cusk, em vez de uma resenha sobre um, eu lhe diria que — assim como na leitura de Life of M — achei o ato de escrevê-lo "comprometedor" ou "contaminante", e você teria de adivinhar se eu estava dizendo a verdade.

Trump não fala a língua do Brasil

As próximas eleições do país não serão decididas pelo presidente americano.

Andre Pagliarini

Andre Pagliarini é especialista em política brasileira e autor da obra Claiming the Nation: The Politics of Nationalism in Modern Brazil (com lançamento previsto), na qual este ensaio se baseia.

The New York Times

Daniel Ramalho/Agência France-Presse — Getty Images

“O Trump 2.0 está sendo muito melhor do que o Trump 1.0, certo? Bem, o Bolsonaro 2.0 também será muito melhor.”

Foi o que declarou Flávio Bolsonaro este ano. Flávio — filho do ex-presidente Jair Bolsonaro, que deixou o cargo em desgraça, e um dos principais nomes na disputa presidencial brasileira de outubro — tem tentado unir os dois países em um projeto político compartilhado. O presidente Trump tem atendido a esse desejo com entusiasmo. Desde que retornou ao cargo, Trump tem demonstrado interesse ativo na política brasileira. Em junho, ele compartilhou um artigo na Truth Social descrevendo a próxima corrida presidencial do país como o “próximo grande teste” no projeto trumpista de “tornar as Américas grandes novamente”.

No entanto, a eleição será decidida por uma questão tipicamente brasileira: quem fala em nome da nação? Ambos os lados da disputa competem ferozmente para responder a isso. Flávio insiste que o governo do presidente Luiz Inácio Lula da Silva — um veterano político progressista — capitulou diante do crime organizado e de uma esquerda internacional corrupta; Lula, por sua vez, rotula o campo bolsonarista como bajuladores servis de Washington, dispostos a ceder tudo em troca do apoio de Trump. A acusação de ambos os lados é a de que o outro está entregando a nação a interesses estrangeiros e que apenas o seu próprio grupo é digno de confiança.

Essa disputa tipicamente brasileira define a vida pública do país há mais de um século. Em vez de redefinir os termos da política brasileira, Trump simplesmente forneceu, tanto à esquerda quanto à direita, nova munição para uma disputa ideológica de longa data. O presidente dos EUA pode alegar estar moldando a América Latina à sua imagem e semelhança. Mas, no Brasil, ele está atrasado em relação à realidade local.

O Brasil é assombrado há muito tempo pelo abismo entre o seu potencial e a sua capacidade de concretizá-lo. O país possui o sexto maior território do mundo, vastos recursos naturais e uma população de mais de 200 milhões de habitantes. Durante a maior parte do século XX, sua economia cresceu mais rapidamente do que a de praticamente qualquer outro país. E, no entanto, a maior nação da América Latina nunca chegou a se tornar aquilo que seus defensores sempre insistiram que seria: uma potência global de prosperidade compartilhada. Essa distância exasperante e persistente entre a promessa e a realidade é o que transformou o nacionalismo na linguagem dominante da política brasileira. Quem conseguisse responder à pergunta sobre por que o Brasil não havia alcançado seu pleno potencial — e o que fazer a respeito — detinha a chave para o sucesso político.

A partir da década de 1920, duas visões abrangentes disputaram essa chave. A vertente progressista sustentava que o fracasso do Brasil em concretizar seu potencial tinha raízes na desigualdade e na captura do Estado por elites que se beneficiavam da exploração estrangeira. Uma ampla agenda reformista tornou-se, então, pré-requisito para o desenvolvimento nacional. Sob a presidência de João Goulart, no início da década de 1960, essa visão materializou-se nas "Reformas de Base" — um conjunto de medidas que incluía a reforma agrária, o direito de voto para brasileiros analfabetos, a limitação da remessa de lucros por empresas estrangeiras e um maior controle estatal sobre os recursos naturais. Tendo a Guerra Fria como pano de fundo, a retórica da autodeterminação nacional tornou-se uma linguagem comum na política democrática brasileira.

Um golpe militar apoiado pelos EUA em 1964 pôs fim a isso. Em vez disso, os generais que tomaram o poder fundiram a propaganda patriótica com um autoritarismo violento. Ao defender o regime militar, Roberto Campos, o ministro do Planejamento e intelectual do governo, atacou o que chamava de "nacionalismo temperamental" — que ele classificava como emocional, errático e economicamente desastroso — e insistiu que a disciplina de mercado e o alinhamento com Washington constituíam o verdadeiro interesse nacional. O patriotismo da ditadura, que atingiu seu auge em 1970, quando o Brasil conquistou sua terceira Copa do Mundo de futebol, esperava que os cidadãos se orgulhassem de seu país sem levantar questões incômodas sobre a quem ele servia. Aqueles que faziam tais perguntas eram retratados como obstáculos ao desenvolvimento da nação ou sofriam destinos muito piores.

A ditadura terminou em 1985, mas a batalha pela bandeira do nacionalismo continuou. Quando Jair Bolsonaro prometeu, durante sua campanha de 2018, que "criminosos vermelhos seriam banidos de nossa pátria" e afirmou que "nós somos o verdadeiro Brasil", pronto para "construir uma nova nação", ele não estava tanto copiando a cartilha de Trump, mas sim recorrendo à herança política de seu próprio país. Conservadores fizeram declarações semelhantes ao longo da Guerra Fria, ao denunciarem nacionalistas progressistas como subversivos insidiosos. Bolsonaro atualizou o conteúdo, mas a forma permaneceu a mesma: reivindicar a nação para si, deslegitimar a esquerda como antibrasileira e insistir que o que é bom para os Estados Unidos é bom para o Brasil.

Seu filho tentou repetir a mesma estratégia. Flávio Bolsonaro fez da segurança pública um eixo central de seus ataques a Lula, argumentando que o presidente e seu partido são lenientes com o crime organizado. Voltando-se para Washington, Bolsonaro ajudou, em maio, a garantir que os EUA classificassem as duas maiores organizações criminosas do Brasil como grupos terroristas. No entanto, essa abordagem tem um custo político. Quando Trump impôs novas tarifas sobre produtos brasileiros no mês passado, Lula conseguiu se apresentar de forma convincente como o defensor da soberania brasileira contra a interferência estrangeira. O mesmo ocorreu no ano passado, quando Trump iniciou uma guerra comercial contra o Brasil a pedido da família Bolsonaro.

Esse é o dilema que a direita brasileira sempre enfrentou ao se alinhar de forma muito visível a Washington: a esquerda transforma esse alinhamento em prova de que não se pode confiar à direita a defesa do interesse nacional. Isso aconteceu na década de 1950, quando conservadores foram rotulados como marionetes do imperialismo ianque. Aconteceu durante a ditadura, quando o modelo de desenvolvimento do regime foi criticado por enriquecer multinacionais estrangeiras em detrimento do Brasil. E está acontecendo agora, à medida que o entusiasmo de Bolsonaro em buscar o apoio de Washington é criticado por colocar os interesses de outro país em primeiro lugar.

Nada disso significa que as intervenções de Trump sejam irrelevantes. Em uma disputa tão acirrada, a pressão de Washington poderia alterar as margens, como ocorreu em outros lugares da América Latina durante a era Trump. Mas as forças que impulsionam a eleição vão muito além de qualquer coisa vista na Truth Social. A economia brasileira, embora resiliente, continua frustrando expectativas, com taxas de juros elevadas e preocupações persistentes quanto à dívida pública. A segurança pública é outra fonte de apreensão; a criminalidade figura entre as principais preocupações dos eleitores. E o público, embora ainda polarizado, começa a demonstrar sinais de cansaço. Pesquisas recentes indicaram que 20% dos eleitores afirmaram não se identificar nem com Lula nem com seu principal adversário.

As viagens frequentes de Bolsonaro aos Estados Unidos visam claramente projetar influência internamente, reforçando a imagem de um presidente que impõe respeito à superpotência do hemisfério. No entanto, cada oportunidade de foto no estilo MAGA serve de munição para o argumento central de Lula: o de que o grupo de Bolsonaro trocou a dignidade e a democracia do Brasil pela aprovação americana. Quem quer que saia vitorioso em outubro, a velha questão permanecerá: quem realmente fala pelo Brasil — e quem o vendeu?

Em defesa dos direitos mais fundamentais dos indianos

Os grupos de defesa das liberdades civis na Índia são compostos, em grande parte, por "cidadãos preocupados", e não pelos segmentos mais oprimidos da sociedade. A atuação desses grupos na defesa de direitos constitucionais básicos vem sofrendo ataques crescentes por parte do partido governista Bharatiya Janata.

Achin Vanaik

Jacobin

O recente movimento das "baratas" na Índia forçou a renúncia do ministro da Educação. Foi uma demonstração da vitalidade dos protestos no país, apesar dos esforços do governo para rotular seus críticos como elementos "antinacionais". (Sumit Sanyal / Anadolu via Getty Images)

Resenha de Becoming Allies: Civil Liberties Activism in India, de Ankita Pandey (Cambridge University Press, 2026)

Com a ascensão global de forças políticas de direita e de extrema-direita, mesmo em países considerados democracias, os grupos de defesa das liberdades civis enfrentam pressões sem precedentes. Isso é certamente verdade na Índia, embora o sucesso da recente mobilização espontânea de jovens — sob a bandeira do ironicamente denominado Cockroach Janata Party (Partido Janata das Baratas) — tenha ganhado as manchetes internacionais e proporcionado um bem-vindo alívio.

Os protestos surgiram em reação a uma grave manipulação educacional que prejudicava as perspectivas futuras de emprego dos estudantes. Alguns líderes do partido governista Bharatiya Janata Party (BJP) tiveram de agir com cautela política, uma vez que uma parcela muito significativa desses jovens manifestantes provinha de famílias apoiadoras do BJP. Isso não impediu, contudo, que líderes do partido alegassem que o movimento estava sendo manipulado por elementos e grupos "antinacionais" — referindo-se aos estudantes de inclinação mais à esquerda e aos membros de grupos de defesa das liberdades civis em Délhi e outras partes da Índia que expressavam solidariedade e apoio. Se o movimento não tivesse obtido êxito em sua principal reivindicação por responsabilização oficial — culminando na renúncia do ministro da Educação no final de julho —, não restariam dúvidas de que os supostos "antinacionais" teriam sofrido graves represálias.

É isso que torna tão oportuno o novo estudo de Ankita Pandey sobre os grupos de defesa das liberdades civis (CLGs) na Índia. A autora nos apresenta o estudo mais abrangente e aprofundado realizado até o momento sobre essas organizações, que não são controladas por partidos políticos ou autoridades estatais, seja em nível provincial ou central. Assim como a evolução histórica do ativismo pelas liberdades civis nos Estados Unidos (moldada, sem dúvida, por diversos movimentos sociais progressistas e lutas) conferiu um caráter particular aos seus respectivos grupos, o mesmo ocorre quando se busca compreender a natureza dos CLGs na Índia pós-independência.

O ativismo de aliados — ou allyship — é um conceito que existe há talvez mais de duas décadas no Ocidente, mas que raramente foi empregado em estudos de ciências sociais na Índia. Não é um termo familiar aos ativistas indianos de liberdades civis. A compreensão mínima e consensual de seu significado é que ele se refere ao ativismo de grupos relativamente privilegiados que atuam em conjunto com segmentos desfavorecidos ou marginalizados da sociedade, mas que não possuem nenhum "interesse direto, pessoal ou material na causa". Essa definição é bastante precisa como descrição formal do ativismo pelas liberdades civis na Índia. No entanto, um aspecto distintivo é que os iniciadores e organizadores dos CLGs da Índia têm sido, em sua maioria, marxistas convictos influenciados por diferentes partidos e seitas maoistas extraparlamentares, ou socialistas moderados que assim se autodenominam. Estes últimos inspiraram-se na tradição gandhiana ou na visão apartidária do ex-comunista M. N. Roy, cujo Humanismo Radical priorizava a liberdade individual, a razão e formas descentralizadas de poder e governança democráticos.

A maneira específica como Pandey desenvolveu e aplicou a noção de uma “política de amplificação” reflete essa realidade. Ao contrário de instituições de caridade e organizações não governamentais (ONGs), os grupos de liberdades civis (CLGs) indianos não são meros prestadores de serviços regularmente subordinados a financiadores específicos (muitas vezes estrangeiros), que possuem seus próprios vieses e se preocupam em não desagradar os detentores do poder. Por serem organizações voluntárias autofinanciadas, pode-se dizer que os CLGs possuem maior autonomia política e, em geral, inclinam-se mais à esquerda do que suas contrapartes em outros países, como os Estados Unidos. Eles diferem dos movimentos sociais cujos líderes representam uma categoria social específica e precisam mobilizar grandes contingentes para alcançar seus objetivos — quanto maior o número de pessoas e mais longa a duração, melhor! A política de amplificação é muito diferente da “política de representação” e da luta direta. Como Pandey afirma acertadamente: “A atuação em aliança mobiliza credibilidade, não números”.

No entanto, os alinhamentos ideológicos dos CLGs indianos influenciam a forma como eles se solidarizam com os oprimidos e suas demandas, ou se relacionam com eles. Isso os torna, talvez, mais incisivos ao expressar reivindicações em nome — e não apenas a pedido — daqueles que sofrem vitimização. Os CLGs indianos estabelecem alianças temporárias com movimentos sociais e atuam em uma gama muito mais ampla de questões, uma vez que suas ações são respostas pontuais a diferentes formas de repressão estatal. Contudo, eles também têm reagido a injustiças internas à sociedade, como a violência intercomunitária e as atrocidades cometidas durante a apropriação de terras por grandes latifundiários.

Composição, origem e variações

As manifestações regionais e nacionais dos CLGs indianos surgiram, de fato, no final das décadas de 1960 e 1970. Os membros ativistas dos dois primeiros CLGs regionais — nos estados de Bengala Ocidental e Andhra Pradesh — eram, em grande medida, jovens radicalizados que se identificavam fortemente com a luta naxalita em defesa da população rural pobre. Eles buscavam a libertação desses ativistas do cárcere e o reconhecimento de seu direito de serem tratados pelo Estado como presos políticos, e não como criminosos.

Embora o livro de Pandey apresente relatos detalhados sobre CLGs de nível estadual, o foco central — que também fornece uma base para avaliações mais amplas — recai sobre duas organizações de âmbito nacional: a People’s Union for Civil Liberties (PUCL) e a People’s Union of Democratic Rights (PUDR), ambas sediadas em Délhi. O autor realizou extensas entrevistas com os muitos participantes e membros de longa data (esses grupos foram formados inicialmente em 1976) e analisou a fundo mais de 250 de suas histórias e relatos. Um ponto central aqui é o período do Estado de Emergência (1975–1977): um momento decisivo que expôs a fragilidade do compromisso constitucional da Índia com um sistema político democrático liberal e que serviu de grande impulso para o surgimento posterior da PUCL e da PUDR.

Entre a introdução e a conclusão, encontram-se cinco capítulos que exploram e avaliam: a) a composição e as trajetórias políticas dos CLGs; b) a forma como se relacionam com os partidos políticos; c) seus métodos de atuação e funções principais; d) os debates ideológicos — internos e entre os próprios CLGs — que moldam suas práticas fundamentais; e e) como, enquanto uma forma específica de "cidadania engajada" (existindo outras, como organizações beneficentes, associações de moradores e ONGs), eles desafiaram o Estado em nome da sociedade civil.

Quem são os membros dos CLGs? Em sua maioria, provêm de profissões de classe média consideradas "respeitáveis" — advogados, acadêmicos, jornalistas, assistentes sociais, celebridades ocasionais do mundo das artes e do entretenimento, entre outros. Esse fato, por si só, confere certa respeitabilidade às suas intervenções perante o grande público. CLGs de longa data — como alguns grupos regionais e, certamente, a PUCL e a PUDR — contam com um quadro de ativistas mais estável e constante do que aqueles grupos efêmeros que surgem periodicamente em resposta a eventos dramáticos, elaboram seus relatórios e depois desaparecem. Tais ações também atestam a existência de um espectro mais amplo da chamada "política de amplificação".

Estudiosos de renome caracterizaram esses CLGs como "formações políticas apartidárias" — uma interpretação que Pandey criticou acertadamente por ignorar a relação mais complexa existente entre eles e os partidos políticos. Diversos militantes partidários (um espectro que abrange desde seitas de esquerda e extrema-esquerda até oposição tanto do Congresso Nacional Indiano quanto de outros partidos, mas exclui o BJP, de caráter culturalmente excludente) foram aceitos como membros ativos dos CLGs. No entanto, na maior parte dos casos, restrições procedimentais e numéricas impediram que esses membros transformassem tais grupos em braços partidários.

Virtudes da investigação de fatos e uma diferença fundamental

Missões de investigação de fatos têm sido uma forma central de atuação dos Grupos de Liberdades Civis (CLGs). Para manter sua credibilidade, esses relatórios — por exemplo, sobre a violência policial injustificada na província da Caxemira — precisaram emular processos jurídicos, demonstrando imparcialidade na coleta de evidências materiais, incluindo relatos de testemunhas. O objetivo é expor falhas e possíveis tentativas de encobrimento em decisões e alegações oficiais. Isso também abre espaço para o apoio de simpatizantes, tanto de dentro quanto de fora dos partidos governantes, nas esferas local, estadual e central.

A grande mídia frequentemente concentra-se nos resultados desses relatórios de investigação, seja para desacreditá-los ou para endossá-los, em certa medida. No entanto, além disso, tais missões ajudaram a legitimar os depoimentos de cidadãos comuns — vozes ignoradas por autoridades cujos vínculos de classe e casta as levam a reprimir a verdade.

O trabalho dos CLGs também foi significativamente impulsionado pela instituição, após o período da Emergência, do Litígio de Interesse Público (PIL). Por meio desse mecanismo, cidadãos comuns e grupos de cidadãos têm legitimidade para recorrer às Altas Cortes e à Suprema Corte em defesa de pessoas carentes e desfavorecidas, solicitando investigações e decisões que ofereçam alternativas às narrativas oficiais ou dominantes. Dada essa "judicialização" do ativismo em prol das liberdades civis, não surpreende que advogados dedicados realizem trabalhos pro bono para os CLGs, constituindo uma peça-chave nessa forma de ativismo baseado em alianças.

Essa abordagem jurídica — tanto em termos de procedimento quanto de prática — é comum a todos esses grupos. Ainda assim, persiste uma diferença ideológica importante entre a PUCL e a PUDR (bem como entre outros grupos e, até certo ponto, no interior deles), não apenas no que diz respeito às motivações, mas também quanto às suas orientações políticas e de defesa de direitos fundamentais. Na prática, a ala mais moderada — de orientação liberal-progressista — busca fazer com que o poder estatal atue em conformidade com as exigências mais elevadas da atual constituição democrática liberal. Já a ala mais radical de esquerda busca criar uma contranarrativa mais ampla — ou o que Pandey denomina "contestação discursiva" — para persuadir o público a pensar além da constituição e considerar a necessidade de uma transformação mais "revolucionária" da ordem social. Não surpreende que a primeira corrente seja menos propensa a racionalizar e, em parte, justificar o recurso à violência por parte dos oprimidos ou de seus agentes (grupos de extrema-esquerda) para contrapor formas explícitas ou mais “institucionalizadas” de violência exercida por opressores sociais ou pelo Estado. Isso pode ocorrer mesmo que tal lógica não seja declarada explicitamente pelo grupo em questão. Em outras palavras, a literatura geral sobre o discurso dos direitos apresenta quatro grandes áreas de debate: 1) o fundamento material e moral para a construção dos direitos: universalismo versus relativismo cultural; 2) direitos individuais versus direitos de grupo; 3) a questão dos direitos civis e políticos versus direitos econômicos e sociais: a satisfação suficiente e equitativa das necessidades básicas não seria tão importante quanto — ou até mais importante que — a igualdade de liberdades fundamentais?; e 4) até que ponto expandir o âmbito dos direitos.

É, na verdade, no que diz respeito a essas duas últimas áreas que residem, no fundo, as diferenças entre as duas correntes de ativismo, mesmo quando elas não são percebidas como tais.

O cidadão engajado na mira

Em seu penúltimo capítulo, Pandey refere-se à "cidadania engajada" personificada pelos CLGs (Grupos de Liberdades Civis). Seu livro merece muitos elogios por abordar novas perspectivas e despertará no leitor maior respeito e compreensão quanto ao papel que certas formas de aliança desempenham na defesa dos direitos democráticos e na sua extensão àqueles que, na Índia, são os mais privados desses direitos.

Após a publicação do livro, surgiu um desdobramento recente que, obviamente, não pôde ser incluído no texto. Ele ameaça acelerar drasticamente a erosão das liberdades democráticas, que já está em curso. Isso porque o governo de Narendra Modi declarou que não existe um documento único — ou conjunto de documentos — capaz de identificar, de forma axiomática e irrefutável, alguém como cidadão indiano. Nem mesmo o passaporte serve para esse fim.

No mundo atual, para ser um titular de direitos, é preciso ser cidadão. Somente assim se pode usufruir do leque de direitos cuja abrangência e profundidade variam conforme o país a que se pertence. Mas o que acontece com a capacidade de exercer formas positivas de "cidadania engajada" — como o ativismo em prol das liberdades civis — quando o governo detém o poder arbitrário de questionar e decidir sobre o próprio status de cidadania de um indivíduo?

Até o momento, não houve rejeição judicial dessa presunção oficial. É incerto se isso de fato ocorrerá. Agora, mais do que nunca, partidos, movimentos e CLGs precisam lutar unidos contra esse governo marcado pela ideologia Hindutva e, portanto, verdadeiramente antinacional.

Colaborador

Achin Vanaik é escritor e ativista social, ex-professor da Universidade de Délhi e pesquisador associado do Transnational Institute (Amsterdã), com base em Délhi.

Immanuel Wallerstein previu a queda do império dos EUA

Logo após o 11 de Setembro, o teórico do sistema-mundo Immanuel Wallerstein alertou que o declínio imperial dos EUA era inevitável. No entanto, os líderes americanos não queriam ouvir que seus dias de glória haviam ficado para trás, e geriram esse declínio da pior maneira possível.

Gregory P. Williams

Jacobin

Immanuel Wallerstein acreditava que os EUA poderiam reagir ao declínio imperial de duas maneiras: tornando-se uma sociedade mais progressista e igualitária ou caminhando abruptamente em direção ao neofascismo. Infelizmente, está claro qual dessas tendências é a mais forte atualmente. (Semaanurbulbul / CC BY-SA 4.0 [cortada])

Em julho de 2002, Immanuel Wallerstein participou de um programa matinal de entrevistas com participação do público na emissora C-SPAN. Ele havia acabado de escrever um artigo para a revista Foreign Policy com um título provocativo: The Eagle Has Crash Landed. Wallerstein argumentava que a posição de domínio dos EUA no cenário mundial estava em declínio.

Naquele momento, havia passado menos de um ano desde os ataques terroristas de 11 de setembro e a subsequente invasão do Afeganistão pelos EUA. O governo Bush preparava suas forças armadas e a opinião pública americana para a invasão do Iraque, que começaria em março de 2003.

Vale lembrar que George W. Bush era uma figura popular na época. O índice de aprovação do presidente atingira o recorde de 90% em setembro do ano anterior e permanecia acima de 70% quando Wallerstein veio a público com sua mensagem sobre o declínio.

No entanto, para Wallerstein, aquele devia parecer o momento exato para intervir. Ele escrevia sobre o declínio da hegemonia dos EUA desde o início da década de 1980. Ainda assim, no intervalo entre as invasões do Afeganistão e do Iraque, ele acreditava que a América tinha a oportunidade de gerir de forma eficaz o seu declínio.

Wallerstein não acreditava ser possível prolongar indefinidamente o domínio global de uma grande potência. Ele observava que as grandes potências se tornam hegemônicas — termo que se refere a um domínio global inigualável — devido a fatores econômicos, políticos e militares que, em última análise, também provocam a erosão dessa hegemonia. O declínio da hegemonia dos EUA começou muito antes do 11 de setembro, com a desaceleração econômica da década de 1970 e a Guerra do Vietnã.

Para Wallerstein, os Estados Unidos enfrentavam a escolha comum a todas as potências hegemônicas em declínio: declinar com elegância ou declinar de forma precipitada. George W. Bush escolheu a segunda opção. Hoje, Donald Trump acelerou ainda mais o declínio dos EUA ao empregar agressivamente uma das poucas armas que restam a uma potência hegemônica em declínio: seu poderio militar extremamente forte.

Ciclos de hegemonia

Por que a hegemonia dos EUA estava em declínio? Para Wallerstein, a hegemonia americana do século XX pouco diferia da hegemonia holandesa do século XVII ou da hegemonia britânica do século XIX. Essas três potências (e apenas essas três, em sua visão) alcançaram a hegemonia ao aproveitar uma onda de forças econômicas que não conseguiam controlar plenamente e ao prevalecer militarmente sobre um rival. Após triunfar, a potência hegemônica passava a criar organizações à sua imagem. Os britânicos, por exemplo, prevaleceram sobre a França e, em seguida, criaram o Concerto da Europa em 1815.

Wallerstein não pensava que fosse possível prolongar indefinidamente o domínio global de uma grande potência.

A ascensão dos Estados Unidos à hegemonia teve início após a recessão global de 1873. Segundo a análise de Wallerstein, a perda de participação da Grã-Bretanha nos mercados mundiais devia-se à ascensão dos Estados Unidos e de sua principal rival, a Alemanha. Os Estados Unidos tornaram-se grandes produtores de aço e, posteriormente, de automóveis, enquanto a Alemanha se destacava na produção de produtos químicos industriais. A ascensão econômica de cada um desses Estados ocorreu após uma crise política interna seguida de uma estabilização (relativa): no caso dos EUA, a vitória da União na Guerra Civil; no caso da Alemanha, a unificação sob liderança prussiana após a guerra contra a França.

Wallerstein interpretava as duas guerras mundiais como uma prolongada "Guerra dos Trinta Anos" entre essas potências rivais. Ele observou que as Províncias Unidas dos Países Baixos e a Grã-Bretanha também haviam alcançado a hegemonia após conflitos que duraram cerca de três décadas (no caso holandês, isso ocorreu na sequência da Guerra dos Trinta Anos original, travada entre 1618 e 1648).

Após triunfarem sobre a Alemanha e as potências do Eixo em 1945, os líderes norte-americanos acreditavam que três elementos eram necessários para sustentar a prosperidade do país: primeiro, clientes internacionais para sua produção industrial; segundo, uma ordem mundial que garantisse o comércio a baixo custo; e terceiro, uma espécie de pacto que assegurasse o fluxo desimpedido da produção.

Washington alcançou esses objetivos reconstruindo a Europa Ocidental e o Japão, criando importantes instituições internacionais — como a Organização das Nações Unidas (ONU) — e estabelecendo uma espécie de acordo com a União Soviética. Para Wallerstein, essa última medida — simbolizada pela Conferência de Ialta, em fevereiro de 1945 — foi muito mais significativa do que a fundação da ONU, ocorrida dois meses depois.

Na visão convencional, a Guerra Fria — que durou aproximadamente de 1945 a 1991, considerando-se o período mais extenso possível — foi uma disputa entre adversários norte-americanos e soviéticos. Para Wallerstein, contudo, esse período estruturou-se, na verdade, em torno de um pacto implícito entre as grandes potências. A esfera de influência norte-americana abrangia cerca de dois terços do globo, cabendo à esfera soviética o restante. Cada potência podia dominar sua zona de influência e utilizar a ameaça representada pela outra para enquadrar aliados relutantes. A ordem estabelecida em Ialta sustentava-se em um "equilíbrio do terror" entre as nações. O auge da hegemonia americana estendeu-se, aproximadamente, de 1945 a 1970. Como todas as potências hegemônicas, os EUA tornaram-se vítimas do seu próprio sucesso. Por volta de 1970, a Europa Ocidental e o Japão eram, na visão de Wallerstein, pares econômicos dos Estados Unidos. Ao desenvolver parceiros comerciais — algo crucial para o sucesso americano no pós-guerra —, os EUA também criaram rivais.

Como todas as potências hegemônicas, os Estados Unidos começaram a perder sua vantagem econômica seguindo a mesma sequência pela qual ela havia sido originalmente construída. Primeiro, a potência hegemônica perde sua vantagem na agricultura e na indústria. Depois, perde a vantagem no comércio. Por fim, perde a vantagem nas finanças.

Também na década de 1970, a derrota de Washington no Vietnã expôs a fraqueza militar dos EUA e revelou sua incapacidade de impor sua vontade ao mundo. O Vietnã, escreveu Wallerstein, simbolizava uma rejeição à ordem mundial americana por parte dos povos esquecidos do mundo — por vezes chamados de Terceiro Mundo, por vezes de Sul Global. O movimento de independência no Vietnã contra potências coloniais (França, Japão e Estados Unidos) foi uma extensão do movimento global de protesto que atingiu seu auge em 1968. Segundo Wallerstein, "aqueles de 1968 não apenas condenavam a hegemonia dos EUA; condenavam o conluio soviético com os EUA, condenavam Yalta" e viam apenas "dois campos: as duas superpotências e o resto do mundo".

O colapso da União Soviética em 1991, contrariando mais uma vez o senso comum, representou para Wallerstein um desastre para os Estados Unidos, pois o país perdeu seu grande "Outro". Em um ensaio de 1992, Wallerstein insistiu que a Guerra Fria "não era um jogo a ser vencido, mas sim um minueto a ser dançado... O fim da Guerra Fria, na prática, eliminou o último grande pilar da hegemonia e da prosperidade dos EUA: o escudo soviético".

A resposta de Washington ao declínio hegemônico tem sido afirmar sua grandeza, tanto em palavras quanto em atos, buscando recuperar sua posição no mundo. Mas, como Wallerstein explicou na C-SPAN: “Se você é o número um, não precisa gritar que é o número um. As pessoas sabem que você é o número um. Se você precisa gritar, há algo errado. Há algo acontecendo”.

Atirando no mensageiro

Muitos participantes que ligaram para o programa da C-SPAN não ficaram satisfeitos com a mensagem de declínio transmitida por Wallerstein. Um deles perguntou se bandeiras eram hasteadas no campus de Yale, dada a aparente postura antiamericana de Wallerstein. Outro o acusou de ter se esquivado do recrutamento militar na Guerra do Vietnã, sem saber que Wallerstein havia sido convocado anteriormente, durante a Guerra da Coreia. Um terceiro estremeceu ao imaginar Wallerstein na presidência: "Se um sujeito como ele estivesse governando os Estados Unidos, o país acabaria como um tatu: enrolado em uma bola, esperando levar um chute".

Essas manifestações de indignação eram comuns para Wallerstein, que já havia escrito sobre o impacto psicológico nacional que o declínio hegemônico exerce sobre aqueles que o vivenciam. Era um período potencialmente perigoso para a política interna e para os líderes aos quais o público poderia recorrer.

No programa, Wallerstein explicou que era apenas o mensageiro e que os Estados Unidos estavam se isolando do mundo — não apenas de nações que precisavam ser cortejadas, mas também de seus aliados mais próximos. "Se você superestima seu poder e sai por aí agindo como um valentão", disse ele, "você perde mais do que se estabelecesse um diálogo básico".

O declínio não significava catástrofe. Historicamente, potências hegemônicas não caem muito.

Alguns interlocutores viam Wallerstein como alguém empenhado em reformar a política externa dos EUA. Um deles perguntou como responder a acusações de antiamericanismo. Wallerstein explicou que tentava usar a razão. Ele argumentava que a política externa dos EUA contrariava os interesses individuais:

Não estou apelando ao seu altruísmo. Estou apelando ao seu egoísmo. Vocês estão provocando um impacto negativo muito mais rápido sobre os EUA e sobre as suas próprias vidas. Em termos de padrão de vida, de risco de morte e de tudo o que vocês defendem, estarão em pior situação ao manter essas políticas do que se as mudassem.

O declínio não significava catástrofe. Historicamente, potências hegemônicas não sofrem quedas drásticas. Elas se estabilizam entre as outras grandes potências, embora desfrutem de maior conforto material do que a maioria (basta olhar para a Holanda ou o Reino Unido hoje).

Além disso, como Wallerstein escreveu naquele ensaio de 1992, o declínio poderia ser “a maior de todas as bênçãos”. Os Estados Unidos tinham a oportunidade de abraçar a moralidade. Foi “Abraham Lincoln quem deu o tom moral: ‘Assim como não gostaria de ser escravo, também não gostaria de ser senhor’”.

No início da década de 1990, Wallerstein via dois futuros possíveis para a América. Um envolveria o neofascismo, caracterizado por conflitos sociais, com as camadas mais baixas sujeitas à brutalidade e ao preconceito. O segundo cenário, mais esperançoso, seria uma forma de solidariedade nacional por meio da social-democracia e de um movimento em direção ao igualitarismo.

Embora Wallerstein não fosse propenso a previsões excessivamente otimistas, ele considerava o caminho igualitário mais provável do que o neofascista. Ele vislumbrava uma catarse resultante de uma “tensão social compartilhada” — combinada com a prosperidade econômica americana e as noções populares de liberdade — que geraria um movimento contra os principais aspectos da “distribuição desigual”: gênero, raça e etnia, idade e classe social. Ele acreditava que o ímpeto de 1968, ao abalar a hegemonia americana e destronar a ideologia do liberalismo de centro, levaria a um movimento de massa em prol do progresso.

Wallerstein também tinha a história como guia. Nos dois primeiros casos de hegemonia na economia-mundo capitalista — a holandesa e a britânica —, o declínio hegemônico foi seguido, com o tempo, por um movimento em direção ao bem-estar social e à igualdade. Por que os Estados Unidos deveriam ser tão diferentes?

No entanto, Wallerstein também deixou em aberto a possibilidade do neofascismo. Se o fim da Guerra Fria significou o fim da hegemonia dos EUA sobre dois terços do mundo, significou também o fim do liberalismo centrista como garantidor cultural da economia-mundo capitalista. Pelo menos desde as revoluções de 1848, o liberalismo centrista havia sido a força gravitacional que mantinha a esquerda radical e a direita conservadora sob controle.

O liberalismo centrista prometia a concretização de direitos democráticos e bem-estar econômico — não imediatamente para todos os povos, mas por meio de um processo lento e ordenado, a ser gerido pelo Estado ao longo de gerações. O liberalismo centrista, como Wallerstein descreveu em seu livro O Sistema-Mundo Moderno IV, era utilizado pelos "fortes [para] atenuar o descontentamento dos fracos". Indivíduos fortes atenuavam o descontentamento das massas fracas, e Estados fortes atenuavam o descontentamento de Estados fracos.

Contudo, a vantagem econômica dos EUA vacilou à medida que o Sul Global começou a rejeitar a estrutura de poder de Yalta. Após o colapso de um dos principais atores, a União Soviética, as massas e os Estados fracos mostraram não ser tão fracos, afinal. Nessa conjuntura, para Wallerstein, "os conservadores voltariam a ser conservadores, e os radicais, radicais. Os liberais centristas não desapareceram, mas viram sua influência reduzida". As possibilidades ideológicas eram, agora, infinitas.

Após a Guerra Fria, Wallerstein vislumbrou um grande potencial para que o declínio da hegemonia americana fosse acompanhado por uma redistribuição econômica interna.

Após a Guerra Fria, Wallerstein vislumbrou um grande potencial para que o declínio da hegemonia americana fosse acompanhado por uma redistribuição econômica interna. Dez anos mais tarde, aquele movimento radical não havia se concretizado, ao passo que os conservadores adeptos de uma postura agressiva (hawks) estavam firmemente estabelecidos no poder. Eles buscavam projetar poderio militar porque, em sua visão, "se Washington não exercer sua força, os Estados Unidos ficarão cada vez mais marginalizados".

No entanto, Wallerstein via as ações deles como algo que produziria o efeito oposto. Dada a inevitabilidade do declínio, a política externa assertiva e agressiva da administração Bush "apenas contribuiria para o declínio dos Estados Unidos, transformando uma descida gradual em uma queda muito mais rápida e turbulenta".

Em retrospecto, o ensaio e a participação televisiva de Wallerstein em 2002 representaram uma tentativa de desviar os Estados Unidos de sua trajetória. Ele havia, evidentemente, abandonado a esperança de um movimento social-democrata e voltado sua atenção para a própria potência hegemônica em declínio.

No verão de 2002, mais de seis em cada dez americanos apoiavam a abertura de uma segunda frente de guerra no Iraque. A opinião de Wallerstein alinhava-se à de um grupo de críticos que, embora impopular, mantinha-se persistente. Diante de tais críticas, o presidente Bush limitava-se a dizer que a história julgaria suas ações.

Hoje, fica claro que os defensores da linha dura não conseguiram preservar a hegemonia americana nem remodelar o mundo de uma maneira mais favorável aos interesses dos EUA. O que aconteceu nesse intervalo?

Declínio e negação

O século XXI não tem sido favorável aos Estados Unidos. Os líderes americanos têm se empenhado em recuperar a hegemonia perdida. À medida que o poder econômico dos EUA diminui em relação ao restante do mundo, Washington tem recorrido ao seu poderio militar para demonstrar força e alcançar ambições políticas.

À medida que o poder econômico dos EUA diminuiu em comparação com o resto do mundo, Washington tem utilizado suas forças armadas para demonstrar força.

De fato, os Estados Unidos empreenderam mais intervenções militares desde 1991 do que entre 1798 e 1990. Essa escolha refletiu a estratégia clássica de uma potência hegemônica em declínio que se recusava a encarar a realidade: ciente de sua decadência, mas inconsciente de que sua melhor opção viável seria gerir adequadamente esse declínio.

Os Estados Unidos não tornaram o mundo mais pacífico ou próspero, nem melhoraram as nações que invadiram. Em European Universalism: The Rhetoric of Power (2006), Wallerstein questionou a lógica do intervencionismo. A potência invasora raramente deixa o local invadido em melhor situação do que se não tivesse intervindo — uma conclusão confirmada pelas aventuras militares dos EUA no Oriente Médio.

O veredito de Wallerstein, de 2002, poderia ter sido escrito este ano (ou mesmo nesta semana). Ele escreveu que os Estados Unidos se encontram como "uma superpotência solitária desprovida de poder real, um líder mundial que ninguém segue e poucos respeitam, e uma nação à deriva perigosamente em meio a um caos global que não consegue controlar". A reação da geração de 1968, descrita por ele, partiu tanto do Sul Global não alinhado quanto das massas insatisfeitas internamente. No século XXI, essa dinâmica — iniciada no nível do sistema-mundo — rapidamente se deslocou para a política interna americana e, em seguida, expandiu-se novamente para o exterior.

O fim da Guerra Fria desvinculou o radicalismo e o conservadorismo do liberalismo centrista. Os efeitos foram drásticos. Décadas de consenso neoliberal foram desafiadas por figuras como Donald Trump e Bernie Sanders. Quando Trump assumiu a presidência — primeiro em 2017 e novamente em 2025 —, fê-lo na condição de crítico da ordem liberal americana.

No entanto, o lema "América em primeiro lugar" não resultou na retomada da produção interna, na melhoria do bem-estar social ou na proteção dos trabalhadores. Em vez disso, o trumpismo caracteriza-se por uma corrupção desenfreada e descarada (tanto internamente quanto no exterior), pelo militarismo externo e por políticas internas de deportação em massa. Os Estados Unidos continuaram a ampliar seus compromissos e gastos militares, mas sem um compromisso correspondente com o bem-estar social interno. Enquanto isso, o otimismo dos americanos em relação ao futuro tem diminuído, de modo geral, desde 2013.

Em suma, os Estados Unidos escolheram o caminho neofascista que Wallerstein inicialmente considerava o menos provável: conflito social, brutalidade e preconceito. Membros das camadas mais altas têm buscado preservar seus privilégios e recompensas extraordinários. Consequentemente, os americanos levam vidas mais precárias, vivendo de salário em salário, com menos proteção contra os riscos de doenças, envelhecimento e instabilidade no emprego.

Em 2026, a guerra dos EUA no Irã sintetiza duas tendências do declínio da hegemonia americana. Uma é a incapacidade dos Estados Unidos de impor sua vontade, apesar de possuírem um poderio militar extremamente forte. A outra é o descontentamento do público americano com a queda do padrão de vida e com uma classe dirigente na qual já não confia.

Tais sentimentos de descontentamento, como observou Wallerstein, podem ser poderosos catalisadores de ação política. Washington pode ser surpreendida, mais uma vez, por eventos caóticos — tanto globais quanto internos — que não consegue controlar.

Colaborador

Gregory P. Williams é professor associado de ciência política e relações internacionais na Simmons University, em Boston. Seu livro, Contesting the Global Order: The Radical Political Economy of Perry Anderson and Immanuel Wallerstein, foi reconhecido pela American Library Association como uma "Obra Acadêmica de Destaque" (Outstanding Academic Title).

Como a China escolhe seus vencedores e perdedores

O exame de admissão às universidades da China é um dos mais competitivos do mundo — um reflexo da realidade implacável do mercado de trabalho do país.

Daniel Cheng

Jacobin

Alunos do último ano do ensino médio estudam durante sessões noturnas de estudo individual à medida que se aproxima o gaokao, o exame nacional anual de admissão às universidades da China. (Li Haitao / VCG via Getty Images)

Resenha de The Highest Exam: How the Gaokao Shapes China, de Ruixue Jia e Hongbin Li (Belknap Press, 2025)

Para quem passou pelo sistema educacional americano, o Exame Nacional de Admissão ao Ensino Superior da China — ou gaokao — pode parecer um simples equivalente chinês do SAT. No entanto, o gaokao é muito mais importante do que qualquer teste padronizado nos Estados Unidos. O processo de admissão universitária nos EUA baseia-se em uma avaliação holística, levando em conta uma ampla gama de variáveis, das quais os testes padronizados são apenas uma parte. Para a vasta maioria dos estudantes na China, o desempenho no gaokao é o fator principal que determina se serão admitidos na universidade. Esse exame extenuante ajuda a decidir o destino de milhões de pessoas todos os anos.

Em The Highest Exam, Ruixue Jia e Hongbin Li mostram como a influência do gaokao vai muito além do sistema educacional. Jia e Li, que também prestaram o gaokao, definem o exame como o confronto decisivo em um "torneio hierárquico centralizado". Todos os anos, o gaokao é realizado por mais de dez milhões de estudantes do ensino médio e candidatos que repetem o exame. A pontuação do aluno não é o que realmente importa; o que conta é a sua posição em relação aos outros estudantes dentro de sua própria província. A lógica do sistema é inerentemente de soma zero: o sucesso de um indivíduo depende do fracasso de outros.

As consequências desse torneio de soma zero são extraordinariamente significativas. Nos Estados Unidos, a importância do diploma de graduação tende a perder relevância à medida que se acumula experiência profissional ou se obtém uma pós-graduação. Na China, a formação universitária definida pelo gaokao acompanha o indivíduo por toda a vida. Portas que levam às melhores carreiras fecham-se definitivamente se a pontuação no gaokao for muito baixa. Como apontam Jia e Li, "frequentar uma universidade de elite afeta sua faixa socioeconômica pelo resto da vida".

Uma crise de acessibilidade na educação

A alta competitividade e as enormes consequências do gaokao geram uma pressão imensa sobre os pais para que invistam na "corrida armamentista" educacional. Embora os americanos frequentemente lamentem o custo exorbitante do ensino superior, o livro The Highest Exam mostra que as famílias chinesas também enfrentam custos educacionais elevados, apenas em etapas diferentes do sistema. O ensino fundamental (que na China abrange o primário e o ginásio) é gratuito, mas o ensino médio, em geral, não o é. Alunos e suas famílias precisam pagar mensalidades, uniformes e, por vezes, hospedagem e alimentação, o que representa a maior parte das despesas com educação. Além disso, aulas particulares caras tornam-se uma necessidade prática para estudantes de áreas urbanas.

O ingresso nas melhores escolas de ensino fundamental depende da residência no distrito escolar correspondente; no entanto, não é incomum que pais ricos paguem taxas únicas elevadas ou utilizem conexões especiais para matricular seus filhos nessas escolas de elite, mesmo que o Ministério da Educação da China tenha ordenado repetidamente às autoridades locais que eliminem taxas ligadas à admissão. Comprar um apartamento para atender aos requisitos de residência é algo absurdamente caro, com os preços dos imóveis nos melhores distritos escolares de Pequim superando até mesmo os de Palo Alto. Em um trecho do livro The Highest Exam, Ruixue e Li relatam casos de pais que pagam taxas de admissão de até 75 mil dólares — mais de quatorze vezes a renda anual mediana disponível na China. Apenas pais situados no topo da pirâmide socioeconômica possuem as conexões necessárias para garantir a vaga de seus filhos nessas escolas. Mesmo com essas barreiras imensas para o ingresso no ensino fundamental, o número de candidatos ainda supera o de vagas, o que obriga os alunos a prestar um exame de admissão. Para se preparar para essa prova, os pais submetem os filhos a uma rotina intensa de aulas particulares já a partir dos quatro anos de idade.

Pesquisas mostram que a maioria dos cidadãos chineses acredita que a pobreza se deve a falhas individuais, como preguiça ou falta de talento.

O acúmulo desses custos faz com que as famílias gastem quantias enormes com a escolarização de seus filhos. Famílias com estudantes gastam, em média, 17% de sua renda doméstica com educação. Esse fardo financeiro recai com muito mais peso sobre as famílias de baixa renda, desesperadas para ascender social e economicamente. Apesar de gastarem muito menos em termos absolutos com educação do que as famílias ricas, os domicílios do quartil inferior — que gastam, em média, "apenas" 1.280 dólares por ano — comprometem 57% de sua renda doméstica com a educação. Embora o gaokao em si seja o mesmo para todos os alunos, os recursos que as famílias podem mobilizar não o são. A pressão intensa do sistema educacional chinês e o seu ponto de partida precoce geraram uma crise de saúde mental que afeta estudantes a partir dos sete anos de idade.

O mercado de trabalho em forma de K

Sob outra perspectiva, a existência do gaokao em um país nominalmente comunista é bastante irônica. Ele reproduz, dentro do sistema educacional, a competição de soma zero típica do capitalismo, na qual trabalhadores disputam vagas de emprego. Garantir uma vaga em uma das melhores faculdades da China significa empurrar outros estudantes para baixo na classificação. Isso faz com que, desde muito cedo, o gaokao incuta uma mentalidade de gladiador nos estudantes chineses. Em vez de promover o calor humano do coletivismo, o sistema educacional da China incentiva um individualismo frio.

No entanto, quando comparado ao sistema dos EUA, o modelo chinês parece menos cruel do que aparenta à primeira vista. Embora famílias chinesas ricas gastem mais dinheiro com seus filhos do que as famílias pobres, estudantes provenientes do quintil de maior riqueza têm apenas 2,3 vezes mais chances de ingressar em uma faculdade de elite do que aqueles do quintil mais baixo. Nos Estados Unidos, os ricos têm onze vezes mais chances de enviar seus filhos para as universidades mais prestigiadas.

Apesar de todas as suas falhas, um sistema de testes padronizados baseado em um único critério é relativamente mais meritocrático e permite maior mobilidade social. Contudo, a mobilidade social não é tudo. Em uma sociedade marcada por desigualdades profundas, a meritocracia frequentemente serve mais para legitimar essas disparidades do que para corrigi-las. Se os exames são considerados justos, torna-se muito mais difícil questionar a situação de vencedores e perdedores.

O que The Highest Exam revela implicitamente é que o gaokao é sintoma de um problema mais profundo na China: um mercado de trabalho brutalmente competitivo e altamente desigual. A taxa de desemprego entre os jovens chineses é de quase 18%, mais que o dobro da registrada nos Estados Unidos. Na República Popular, há uma competição intensa pelos melhores empregos, com uma média de 150 a 250 currículos por vaga nos setores mais cobiçados. Dada a dinâmica em forma de K — com crescimento no topo e estagnação na base — característica da economia de muitos países capitalistas avançados, não conseguir um emprego que exija alta qualificação pode significar ser lançado no mundo do trabalho precário (gig economy), marcado por baixos salários e longas jornadas. Os cargos públicos privilegiados, destinados aos melhores alunos, são tão desejados porque oferecem benefícios de moradia, educação e assistência médica aos quais poucos têm acesso. A competição implacável do gaokao "tem êxito" em preparar os estudantes chineses para a vida justamente porque essa disputa espelha a natureza de "o vencedor leva tudo" da economia capitalista no pós-universidade. Assim, a verdadeira solução para os problemas do gaokao não é uma reforma educacional, mas sim enfrentar a desigualdade extrema, da qual o exame é apenas um mecanismo de triagem.

Se a China se tornasse uma sociedade mais igualitária, com uma estrutura tributária progressiva que investisse em serviços sociais universais, grande parte da tensão em torno do gaokao desapareceria, pois o que estaria em jogo nessa disputa seria muito menos crítico. Um desempenho ruim no exame não resultaria em salários mais baixos, oportunidades educacionais precárias ou falta de assistência médica. Seria muito mais fácil para as famílias de toda a República Popular desacelerar a corrida armamentista educacional.

A percepção de meritocracia associada ao gaokao funciona, na prática, como uma barreira para uma República Popular mais igualitária. As instituições sociais da China são notoriamente corruptas e favorecem sistematicamente os ricos e aqueles com boas conexões. Como demonstrou Yuen Yuen Ang, o suborno de autoridades com "dinheiro de acesso" é um ingrediente fundamental para o sucesso nos negócios. Por ser mais justo do que essas instituições, o gaokao gera uma distribuição de empregos e segurança que é vista como legítima. Isso tem impactado as atitudes sociais no país. Pesquisas indicam que a maioria dos cidadãos chineses acredita que a pobreza decorre de falhas individuais, como preguiça ou falta de talento. Apenas 25% dos entrevistados defendiam a redistribuição de renda dos ricos para os pobres. Se a disputa do gaokao é considerada justa, então aqueles que fracassam são vistos como merecedores de seu sofrimento.

Tudo isso significa que os problemas do gaokao estão enraizados nas questões mais profundas da economia política chinesa. Os desafios impostos por uma economia altamente bifurcada — com uma trajetória em formato de "K" — não podem ser facilmente resolvidos por meio de uma reforma educacional. Diante da atual trajetória econômica da China, há poucos motivos para otimismo entre estudantes e pais.

Colaborador

Daniel Cheng é ex-doutorando em Sociologia e pesquisador independente nas áreas de economia política e tecnologia da China.

Os caminhos da cooperação na IA

Não se nega o papel da iniciativa privada, mas Estados não podem renunciar ao dever de proteger o interesse público

Autonomia postura amplia oportunidades, reduz vulnerabilidades e preserva nossa capacidade de decisão

Celso Amorim

Assessor-chefe da Assessoria Especial da Presidência da República; ex-ministro das Relações Exteriores (2003-2010, governo Lula) e da Defesa (2011-2015, governo Dilma)

Folha de S.Paulo

Na última semana, o presidente Luiz Inácio Lula da Silva (PT) reuniu ministros, assessores, conselheiros e especialistas para uma reunião informativa sobre inteligência artificial. A iniciativa mostra que o tema deixou de ser apenas setorial para assumir dimensão estratégica e de segurança nacional. Lula é um presidente que cuida do passado, do presente e do futuro —e sabe que quem dominar a IA, os minerais críticos e outros ativos estratégicos terá papel central na configuração das relações internacionais nas próximas décadas.

Em julho, o Brasil já havia assinado, em Xangai, ao lado de outros 28 países, o acordo constitutivo da Organização Mundial de Cooperação em Inteligência Artificial (Waico), em cerimônia que contou com a presença do secretário-geral das Nações Unidas, António Guterres.

O presidente Lula discursa na cerimônia de abertura da feira industrial de Hannover, a mais importante da Alemanha - Zhang Haofu - 20.abr.26/Xinhua

Os avanços recentes da inteligência artificial impõem desafios inéditos à política internacional. Mais do que uma simples inovação tecnológica, a IA altera a distribuição de poder entre os países, redefine as cadeias produtivas, afeta o mundo do trabalho e traz consequências diretas para a segurança internacional.

Regulação e inovação caminham lado a lado. Mais do que isso, as escolhas que orientarem o desenvolvimento e a regulamentação dessa tecnologia terão impacto decisivo na configuração da ordem mundial nas próximas décadas. Como toda tecnologia, a inteligência artificial não é neutra. Seu impacto dependerá das escolhas políticas, econômicas e éticas que orientarem seu desenvolvimento e sua utilização. O desafio que a humanidade enfrenta não é apenas criar sistemas mais sofisticados. É evitar que o progresso técnico caminhe dissociado de valores democráticos.

Essa preocupação aparece nas reflexões recentes do papa Leão 14 sobre o tema. A questão central vai além de garantir que as máquinas continuem subordinadas ao ser humano. O avanço não pode ser chamado de "avanço" quando amplia a desigualdade, concentra riqueza, enfraquece o trabalho ou transfere decisões fundamentais para algoritmos sem responsabilidade política ou moral.

Hoje, a inovação em inteligência artificial encontra-se fortemente concentrada em dois países: Estados Unidos e China. Ao mesmo tempo, pouquíssimas empresas acumulam enorme capacidade econômica, tecnológica e política. Não se trata de negar o papel da iniciativa privada. Trata-se de reconhecer que os Estados não podem renunciar ao dever de proteger o interesse público.

Os dados tornaram-se um ativo estratégico de altíssimo valor. Alimentam modelos de novas tecnologias, orientam decisões econômicas, militares e políticas. Na nova economia digital, é preciso reforçar o conceito de soberania. Bancos de dados relacionados à saúde, à infraestrutura, aos sistemas financeiros e à administração pública precisam ser protegidos.

A inteligência artificial também altera profundamente a segurança internacional. O desenvolvimento de armas autônomas aproxima o mundo de um cenário distópico em que máquinas poderão desempenhar funções antes reservadas ao julgamento humano. Quando o uso da força se torna cada vez mais distante e impessoal, desaparecem não apenas o risco para quem aperta o botão, mas também parte da responsabilidade moral por suas consequências.

O Brasil pode contribuir para uma resposta internacional a esses desafios. Nosso país participa das discussões sobre governança da inteligência artificial nas Nações Unidas, no Brics, na OCDE e em outros fóruns. Defendemos a cooperação internacional baseada em regras compatíveis com princípios éticos, transparência e respeito à soberania nacional.

Não interessa ao Brasil aderir à lógica de uma nova divisão tecnológica do mundo. Nossa tradição diplomática recomenda autonomia e diversificação de parcerias. Essa postura amplia oportunidades, reduz vulnerabilidades e preserva nossa capacidade de decisão. Modelos baseados em código-fonte aberto favorecem uma inovação mais inclusiva e ampliam a disseminação do conhecimento.

Com o avanço da inteligência artificial, amplia-se também o impacto da desinformação. Na "economia da atenção", o diálogo perde espaço para narrativas produzidas com o objetivo de manipular emoções e apelar a instintos irracionais. A mesma tecnologia pode, ainda assim, contribuir para um futuro de grande prosperidade para todos. Isso exige Estados capazes de regulamentar; instituições eficazes e a convicção de que o progresso só faz sentido se estiver a serviço do ser humano.

A utopia é uma promessa pela qual vale a pena lutar

Karl Marx ridicularizava os utopistas por escreverem receitas para as cozinhas do futuro. Mas, em sua melhor forma, os utopistas enfatizam a esperança sem garantias — uma posição que traça um caminho intermediário entre o otimismo cego e a inércia resignada do “realismo”.

Matt McManus

Jacobin

Retrato de Thomas More feito por Hans Holbein, o Jovem, em 1527 (da The Frick Collection)

Resenha de Utopia for Our Century: A Manifesto of Hope, de David Albertson e Jason Blakely (Yale University Press, 2026)

A impossibilidade inquietante de uma sociedade que esteja à altura dos nossos ideais declarados pode ser dolorosa quando confrontada com as sociedades reais, que ficam tão aquém deles. É por isso que o sonho da utopia — ou "lugar nenhum" — perturba o sono de tantos pensadores há tanto tempo que pode acabar parecendo um pesadelo. Diante da hipocrisia de um mundo onde a crueldade muitas vezes parece ser o objetivo, que direito temos de imaginar que as coisas poderiam ser melhores? Como podem pessoas supostamente sábias e inteligentes sonhar com a utopia, quando a sabedoria e a inteligência apontam para a sua impossibilidade?

O novo livro de David Albertson e Jason Blakely, Utopia for Our Century: A Manifesto of Hope, apresenta uma história reflexiva daquelas almas audazes que sonharam com algo melhor. Mas, mais do que uma história, a obra busca analisar o valor político e ideológico do pensamento utópico e contestar a ideia de que se trata apenas de um desejo ingênuo. Albertson e Blakely encontram muito a admirar nos autores utópicos, vendo-os como "sonhadores virtuosos, que viveram realidades pelo menos tão sombrias e aterrorizantes quanto a nossa, mas o fizeram com uma esperança inabalável". Em seu melhor momento, os utopistas enfatizavam a esperança sem garantias — uma postura sábia que traça um caminho intermediário entre o otimismo cego e a inércia resignada de um falso "realismo".

O arquétipo deles é Thomas More, cuja obra Utopia, publicada no século XVI, batizou o conceito. Para Albertson e Blakely, More nos oferece uma visão da personalidade dos utopistas. Eles não são os otimistas ingênuos das caricaturas.

Longe de ser um pensador meramente especulativo e abstrato, More é um dos poucos grandes filósofos a ter uma carreira política pública genuína, e isso durante um período particularmente desafiador. Ele serviu como Lorde Chanceler da Inglaterra sob o comando do amoral e cruel Henrique VIII. Foi uma época tumultuada para o país. Henrique rompeu com Roma e declarou-se chefe da Igreja da Inglaterra para anular seu casamento e unir-se a outra mulher. Isso gerou forte resistência, à qual Henrique respondeu com repressão violenta. Tal repressão acabou atingindo More, um católico devoto, que foi levado a julgamento por se recusar a reconhecer a supremacia religiosa de Henrique. More manteve-se firme em suas convicções, o que levou à sua execução em 1535.

Albertson e Blakely compreendem que a trágica imersão de More na Realpolitik é parte do que inspirou sua adesão ao utopismo. Sua definição irônica de "utopia" como "nenhum lugar" não visa apenas demonstrar a natureza especulativa de seu pensamento. More chama a atenção para o fato de que nenhum lugar na Terra chega perto de concretizar a justiça, embora muitas elites governantes — que detêm o poder de mudar as coisas — afirmem preocupar-se profundamente em ser justas. Em uma passagem memorável, More descreve um diálogo entre Raphael Hythloday — o viajante que visitou Utopia — e um advogado anônimo. O advogado diz preocupar-se com a lei e a ordem, argumentando que a única maneira de preservá-las é por meio de punições brutais. Hythloday observa que Utopia é um lugar muito mais seguro, em grande parte por ser uma sociedade muito menos desigual, onde a propriedade é amplamente compartilhada e há poucos pobres. Além disso, as punições para crimes como o roubo são muito mais brandas do que na Inglaterra, refletindo ainda mais o compromisso humanista daquela sociedade. Com um "humor mordaz", Hythloday observa que realistas como o advogado encurralam os pobres em uma situação impossível: "primeiro transformando-os em ladrões e, depois, punindo-os por isso". Em vez de empreender reformas para alcançar a paz e a justiça que o advogado afirma desejar e nas quais diz acreditar, ele insiste obstinadamente na ilusão de que "a Inglaterra poderia resolver os problemas da pobreza por meio do encarceramento e da execução (infelizmente, o estratagema continua funcionando perfeitamente)".

Nesse sentido, o utopismo não é uma fantasia sobre mundos impossíveis, mas um espelho implacável que reflete o quanto falhamos em viver de acordo com os princípios que dizemos defender. Ademais, ao não se comprometerem com a justiça em nome do "realismo", as elites governantes são responsáveis ​​por gerar a própria corrupção que apontam como o maior obstáculo para melhorias. More queria expor como esse apego ideológico ao status quo, com todas as suas falhas, constituía uma das principais barreiras para tornar as coisas melhores. "A Utopia de More submete gradualmente seus contemporâneos europeus ao escrutínio do 'e se...' e ao seu poder de desmascaramento", como afirmam Albertson e Blakely. "Atitudes comuns da época em relação ao encarceramento, à propriedade privada, à educação e à assistência médica são expostas, uma a uma, como inviáveis, insustentáveis ​​e, de fato, irrealistas à luz das conquistas de Utopia." E, no entanto, em apenas alguns séculos, tudo isso mudou: “Quantas das políticas tidas como evidentes na Londres de More perduraram até o nosso século — seja a pena capital por roubo ou o direito divino dos reis? A resposta é clara: elas desapareceram.”

A pós-modernidade; ou, a lógica cultural das utopias monstruosas

Ao contrário da fama de idealistas que temos, muitos dos pensadores mais perspicazes da esquerda manifestaram profundo ceticismo em relação ao utopismo. Isso começou, naturalmente, com Karl Marx, que ficou famoso por repreender socialistas com quem discordava, rotulando-os pejorativamente de "utópicos". Em seus momentos de maior aspereza, Marx ridicularizava o utopismo, comparando-o à redação de livros de receitas para as cozinhas do futuro. Tais esquemas não passavam de uma indulgência especulativa e a-histórica (embora o próprio Marx frequentemente se permitisse tal prática). Seguindo seus passos, muitos marxistas ortodoxos insistem que o socialismo deve ser "científico"; caso contrário, não é socialismo.

Marxistas mais reflexivos adotam uma abordagem diferente. Em sua obra seminal Archaeologies of the Future, o saudoso e brilhante Fredric Jameson observa como a ficção científica utópica tem sido, muitas vezes, um gênero construtivo para que progressistas imaginem como seriam futuros melhores, visando concretizá-los. O gênero, é claro, teve início com o próprio Thomas More, a quem Jameson descreve como um satírico do poder essencialmente progressista, oferecendo um "comentário ponto a ponto, e contundente, sobre os assuntos e a situação da Inglaterra". A literatura utópica perdurou sob diversas formas, à medida que autores — de Edward Bellamy a Ursula K. Le Guin — utilizavam a ficção científica tanto para criticar o status quo quanto para formular hipóteses sobre um futuro melhor. Contudo, Jameson acaba expressando cautela quanto ao poder transformador do gênero utópico, sugerindo que ele pode ter se esgotado no século XXI pós-moderno. Ele observa como, hoje, o gênero utópico praticamente desapareceu, dando lugar a retratos sombrios do futuro, nos quais é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo. Um sinal revelador é que mesmo obras que começam apresentando utopias geralmente terminam por revelar que elas não são tudo aquilo que prometiam ser. O mundo de Barbie (2023), aparentemente idílico e cor-de-rosa, revela-se marcado por uma angústia existencial reprimida e por antagonismos de gênero. Séries mais recentes de Star Trek, como Picard e Discovery, pegam o futuro cosmopolita e luminoso prometido pela Federação Unida dos Planetas de Gene Roddenberry e mostram que ele dependia, secretamente, de manipulação oculta, da exploração de marginalizados e de muitas outras coisas.

Comparado ao capitalismo meritocrático, até mesmo o comunista mais idealista é um realista lúcido.

Discordando de Jameson, Albertson e Blakely veem o gênero utópico como algo muito vivo, porém em situação precária. Esse é um problema grave, visto que a necessidade de utopias “construtivas” é urgente. Albertson e Blakely são muito críticos em relação ao populismo de direita e aos estragos que ele provoca, mas argumentam que grande parte disso deriva das próprias aspirações utópicas da direita (frequentemente negadas por ela mesma). Entre elas está o sonho nacionalista de um ethnos unificado, que Albertson e Blakely descrevem como um “tipo peculiar de utopia fracassada”. Os nacionalistas evocam um “espírito imaginado da nação que cria uma ilusão de unidade cultural” — uma ilusão que pretende basear-se na história real, ao mesmo tempo em que eles minimizam constantemente ou resistem de forma militante a fatos históricos que não se coadunam com os mitos patrióticos que desejam propagar. Albertson e Blakely observam, com ironia, que os nacionalistas precisam constantemente “sustentar a falsidade óbvia de que o Geist [espírito nacional] fictício permanece puro, livre de influências de culturas sobrepostas, constituintes ou vizinhas, e que jamais muda com o passar do tempo”.

Eles também identificam muitas das mesmas fantasias operando na "esperança utópica mais febril" da direita: a de que um dia poderíamos alcançar a visão "mais imaculada, geométrica e isenta de atritos do 'livre mercado'". Gerações inteiras de americanos viveram como se o mercado fosse a única utopia tolerável. Albertson e Blakely são ferozmente críticos dessa visão — e com razão —, classificando-a como uma "utopia monstruosa" por exigir pouco das pessoas e oferecer ainda menos em troca, tudo isso enquanto o sistema monetário é tratado como uma "divindade menor".

Eu iria ainda mais longe do que Albertson e Blakely, sugerindo que a concepção meritocrática do capitalismo — a ideia de que cada um será recompensado de acordo com o que merece — não é apenas uma visão utópica ruim; é a utopia mais fantasiosa e irrealista já concebida. Filósofos da Antiguidade tiveram a sabedoria de aceitar que apenas a mão muito visível e onisciente de Deus poderia recompensar as pessoas com base no que mereciam, e isso apenas em um reino perfeito além deste mundo. Apenas os conservadores americanos imaginaram um mundo tão fantástico a ponto de a mão invisível e irracional do mercado recompensar as pessoas com base no que mereciam, e nesta vida. Comparado ao capitalismo meritocrático, até mesmo o comunista mais idealista parece um realista lúcido, visto que eles apenas imaginavam ser possível dar às pessoas o de que precisavam, deixando em aberto a questão do que elas mereciam.

A utopia é possível hoje?

Em contrapartida, Albertson e Blakely veem com mais simpatia as utopias de esquerda, mas acreditam que elas permanecem limitadas por certas restrições fundamentais. Eles demonstram certa simpatia pelo liberalismo, ao mesmo tempo em que destacam como o "liberalismo do pós-guerra estagnou" devido a uma regressão ao "libertarismo de direita, por vezes chamado de neoliberalismo". Essa regressão ao neoliberalismo "traiu os ideais originais da tradição [liberal]" de alcançar liberdade, igualdade e solidariedade para todos. Albertson e Blakely também criticam a tradição marxista por não reconhecer que as verdadeiras revoluções nunca começam na esfera econômica. Em vez disso, precisamos de uma transição de valores, buscando padrões éticos mais elevados. Eles não detalham exatamente o que isso implicaria, mas suas referências elogiosas a cristãos humanistas e de esquerda — como o próprio More, Martin Luther King Jr. e o falecido Alasdair MacIntyre — oferecem muitas pistas.

O que torna a posição de Albertson e Blakely interessante é a defesa de uma visão utópica que seja, simultaneamente, liberal, anticapitalista e profundamente espiritual. Desnecessário dizer que essa é uma combinação difícil de alcançar — embora se possa perguntar: de que serve uma visão utópica sem ambição? Infelizmente, os autores não se esforçam muito para detalhar essa ideia, mesmo apresentando exemplos comoventes nas trajetórias de More e King. Aqui, meus instintos marxistas entram em cena, levando-me a suspeitar que atos individuais de graça simplesmente não serão suficientes. A ausência de uma teoria clara sobre o poder — algo que complementasse as condenações veementes à injustiça e a crítica às camisas de força ideológicas — constitui uma limitação real da visão deles.

Ainda assim, Albertson e Blakely merecem reconhecimento pela força e pela ousadia — até mesmo pela audácia — de sua visão. Eles certamente têm razão ao afirmar que uma forma de utopismo pode ser mais realista do que a adesão irrefletida a um status quo que não funciona. Afinal, fazer a mesma coisa repetidamente e esperar resultados diferentes não é sinal de sabedoria. É loucura.

Colaborador

Matt McManus é professor assistente no Spelman College. Ele é autor de The Political Right and Equality e The Political Theory of Liberal Socialism, entre outros livros.