Étienne Balibar: Socialismo e democracia são ideias intrinsecamente relacionadas

O filósofo marxista Étienne Balibar se reúne com a Jacobin para discutir liberdade e democracia — e por que os socialistas precisam resgatar essas palavras da direita.

Uma entrevista com

Étienne Balibar

https://jacobin.com/2023/12/etienne-balibar-socialism-liberty-equality-democracy-theory-marx

Étienne Balibar na França em 1998. (Louis Monier / Gamma-Rapho via Getty Images)

Entrevistado por

Viviane Magno Ribeiro

Alexandre Pinto Mendes

Em um discurso recente do Dia dos Veteranos, Donald Trump se inclinou para um pouco de sua retórica favorita do Red Scare: "Nós erradicaremos os comunistas, marxistas e os bandidos radicais de esquerda que vivem como vermes dentro dos limites do nosso país." As palavras vieram meses depois de Trump anunciar um plano para uma repressão cruel à imigração que incluiria uma triagem ideológica para impedir que socialistas e outros radicais entrassem no país.

A histeria de Trump serve como um lembrete salutar: o socialismo ainda é o cavalo de batalha favorito da direita, a coisa que ela mais ama odiar. E não é difícil entender por que guerreiros de direita como Trump continuam voltando para aquele poço; afinal, o socialismo é geralmente enquadrado como o oposto do valor americano mais sagrado, a liberdade.

É certo que o filósofo marxista francês Étienne Balibar é um candidato improvável para mudar suas mentes. Ainda assim, por décadas, o famoso coautor de Reading Capital encorajou os socialistas a reivindicar a liberdade e a democracia como sua herança legítima e dar um passo além: a sobrevivência do projeto socialista, ele insiste, depende da redefinição do que essas ideias realmente significam no presente.

Por anos, Balibar insistiu que uma das principais lutas políticas para os esquerdistas é sobre o significado de ideias como liberdade, individualidade e direitos — palavras cujo significado foi corrompido por décadas de consumismo neoliberal ou foi completamente abandonado pela direita conservadora.

Os colaboradores da Jacobin Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes sentaram-se recentemente com o lendário filósofo marxista para discutir direitos políticos, a transição socialista e por que a esquerda precisa recuperar seu manto como campeã da verdadeira democracia.

Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes

Libertários e conservadores frequentemente tentam se rotular como defensores da "liberdade" e "liberdade". Enquanto isso, a esquerda cada vez mais professa sua adesão a valores como "proteção", "bem-estar" e "segurança". A distinção entre liberdade e proteção é mesmo uma oposição e, se sim, como você vê essa polarização se desenvolvendo politicamente no futuro?

Étienne Balibar

A ideia de liberdade tem sido contestada e desafiada desde suas origens nos tempos modernos porque a própria noção de "liberdade" é dividida, ou o que o filósofo analítico britânico W. B. Gallie chamou muito interessantemente de "conceito essencialmente contestado". Tais conceitos, que sempre têm uma dimensão filosófica ou metafísica, bem como relevância política imediata, nunca podem se tornar unificados ou subsumidos sob uma única definição universalmente aceita. Eles são o local de oposição permanente.

O conflito na política, portanto, não é entre aqueles que valorizam a liberdade e aqueles que a negligenciam ou escolhem outro princípio. É entre conceitos antitéticos da própria liberdade. Esta também não é apenas a distinção clássica entre um conceito “negativo” e um conceito “positivo” de liberdade, mas sim um conceito individualista — preferido pela tradição liberal — e um conceito democrático, que envolve uma agência coletiva. No último, os cidadãos “libertam” uns aos outros ou concedem a si mesmos liberdade reciprocamente.

No entanto, é preciso admitir que uma certa tradição na esquerda — especialmente sob a influência de uma leitura “restrita” de alguns dos textos de [Karl] Marx — endossou a ideia de que “liberdade” é um valor “burguês” per se, porque confundiria liberdade econômica (livre concorrência, etc.) baseada na propriedade privada com “liberdades” políticas ou jurídicas (ou seja, direitos), que são consideradas puramente “formais”. Isso é historicamente errado e teoricamente baseado em uma confusão básica, mas teve efeitos duradouros e catastróficos na esquerda. Na verdade, a direita conseguiu capitalizar essa confusão.

Considerações semelhantes poderiam ser propostas sobre a ideia de “proteção” ou “segurança”, que também é dividida. A experiência da pandemia gerou desdobramentos interessantes dentro desses debates. Houve um debate sobre se devemos considerar antidemocráticas as medidas de restrição que foram “impostas” pelo Estado às liberdades individuais ou coletivas (como a liberdade de circulação) como “proteções” contra a disseminação do vírus.

Admito que medidas coercitivas como isolamento, quarentena, lockdowns e vacinação obrigatória devem ser discutidas democraticamente com a sociedade, os médicos e os vários níveis de governo em vez de serem impostas de forma autoritária. Mesmo se admitirmos que uma regra geral deve existir, ainda há um perigo real no futuro de que os controles sanitários possam se tornar amalgamados com outras formas de vigilância policial e prolongados além da necessidade. Isso exige vigilância e intervenção democráticas.

Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes

Os socialistas costumam afirmar que uma “verdadeira democracia” é aquela que vai além dos direitos políticos para afetar o reino econômico — a implicação é que o socialismo é em si a verdadeira democracia. Mas é muito simplista presumir uma relação intrínseca entre democracia e socialismo?

Étienne Balibar

Na verdade, concordo com a ideia de que socialismo e democracia têm uma relação intrínseca. Ou melhor ainda, dado o fato desastroso de que a ideia de "socialismo" — incluindo coisas como planejamento, redistribuição, desenvolvimento e educação em massa — foi associada à abolição mais ou menos completa da democracia, levando ao colapso do próprio socialismo, fica claro que devemos trabalhar em direção a uma combinação "orgânica" de socialismo e democracia. Isso certamente influencia nossa compreensão do que "socialismo" significa, mas também deve afetar nossa compreensão do que "democracia" significa.

Eu argumentei que existem historicamente três formas principais de instituições democráticas: aquelas baseadas em representação, participação direta e conflito social. No programa "comunista" de Marx, especialmente após a Comuna de Paris, a ênfase está fortemente na democracia "direta" ou participação contra a "representação", que Marx — ou melhor ainda, seus seguidores — tendiam a reduzir à democracia "parlamentar". Talvez essa tenha sido uma redução muito precipitada e, no que diz respeito à conflitualidade social, pode ser realmente perigosa. Na verdade, a forma direta de democracia foi concebida no modelo de pequenas comunidades. Com os problemas sociais e políticos se tornando cada vez mais globais — basta pensar nas consequências das mudanças climáticas, que se tornaram o problema central para a humanidade — precisamos de vários graus de socialismo e várias combinações de instituições democráticas em diferentes níveis, do local ao global.

Por todas essas razões, assim como outras, não sou um grande fã da fórmula "a verdadeira liberdade é o tipo que se estende além do reino político", o que parece deixar a definição do político inalterada. A verdadeira liberdade é aquela que revoluciona o próprio político, para começar com seu fictício "isolamento" das esferas social e econômica. Não é apenas uma questão de incluir a política ou a agência política na práxis revolucionária, mas de praticar a política de uma maneira diferente, mais igualitária e imaginativa (algo que, é preciso reconhecer, os partidos socialistas organizados raramente conseguiram preservar a longo prazo).

Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes

Há mais de uma década, em uma tentativa de empurrar a questão dos direitos para o topo da agenda da esquerda, você cunhou o termo “equalliberty”. Esse conceito pode nos ajudar a desembaraçar a relação entre democracia e socialismo? Poderíamos dizer que equalliberty era parte de uma tentativa de pensar além de uma tendência cada vez mais estéril de separar a democracia em duas metades, ou seja, uma “boa” socialista por vir e uma “má” burguesa existente?

Étienne Balibar

Eu cunhei a palavra-valise “equaliberty” (em francês égaliberté) na época do bicentenário da Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, daí as discussões sobre o significado dos princípios da “revolução burguesa”. Mas eu não o inventei inteiramente: existia uma longa tradição filológica, à qual eu estava me referindo explicitamente, remontando à terminologia romana de “aequum ius” e “aequa libertas”, e mais recentemente renovada pela insistência de filósofos “liberais” como John Rawls na importância da “liberdade igual”.

No entanto, Rawls imediatamente cancelou a simetria que sua formulação sugeria, explicando que deve existir entre “igualdade” e “liberdade” — uma “ordem lexicográfica”, de modo que, em caso de conflito entre os dois valores, a liberdade deve prevalecer sobre a igualdade — que ele considerava ser o valor socialista por excelência. O que eu queria fazer com a igualdade era restabelecer a simetria completa.

Depois de publicar meu ensaio, tive a maravilhosa surpresa de descobrir — por meio de um comentário do filósofo marxista alemão Frieder Otto Wolf — que “liberdade igual” era uma expressão-chave nos discursos dos Levellers, a ala radical da Revolução Inglesa, especialmente durante os Debates de Putney de 1647. Isso, é claro, reforçou consideravelmente meu argumento.

Minha intenção não era sugerir que entre “igualdade” e “liberdade” não há tensão, ou que nunca pode haver conflito. Pelo contrário, eu queria descrever uma relação mais dialética: por um lado, os conflitos são permanentes e não podem ser evitados, mas devem encontrar uma resolução dinâmica em cada conjuntura por meio de práticas sociais e invenções institucionais, que por definição são instáveis.

Por outro lado, não se pode desistir de procurar uma resolução, porque a história demonstra que não pode realmente existir uma sociedade ou um regime político que seja efetivamente igualitário enquanto destrói a liberdade. “Socialismo realmente existente” é um bom exemplo disso. Nem pode existir um regime que proteja universalmente as liberdades enquanto desenvolve desigualdades. Aqui, as democracias capitalistas são um bom exemplo. Essa “dupla negação” eu chamei de elenchus ou “refutação” no sentido lógico antigo (grego).

Mas eu também queria demonstrar que a maneira tradicional — liberal e marxista — de separar a ideia de “direitos humanos” da ideia de “direitos políticos” — ou “direitos do homem” e “direitos do cidadão”, na terminologia da Declaração — não era a boa leitura dos princípios clássicos, que de fato não separam as duas categorias de direitos ou não definem explicitamente os direitos fundamentais como direitos políticos ou cívicos. Isso também é coerente com a noção de Hannah Arendt de “direitos de ter direitos”. A igualdade seria o cerne dessa unidade dialética.

A essa ideia posso adicionar três consequências correlacionadas. Uma, deu origem a uma controvérsia decorrente da crítica aos regimes socialistas do tipo soviético que suprimiam as liberdades, mas também do desenvolvimento do “intervencionismo humanitário”. Em essência, o debate era: pode existir algo como uma “política de direitos humanos” ou, ao contrário, o discurso dos “direitos humanos” é um discurso moralista puro que também pode ser usado como cobertura para políticas imperialistas? Na França, Claude Lefort defendeu a primeira posição e Marcel Gauchet defendeu a segunda. Fiquei do lado de Lefort nesse ponto, deixando em aberto, é claro, a questão de uma aplicação justa do princípio.

Um segundo debate foi sobre como reconciliar os “direitos do homem” com os “direitos do cidadão”. Em outras palavras, o ponto era explicar que os direitos fundamentais são sempre já políticos, e que o status legal do cidadão (por exemplo, sua identificação com a “nacionalidade”, o que alguns teóricos americanos chamam de “cidadania atribuída”) não restringe necessariamente a universalidade dos “direitos humanos”. Pelo contrário, significa que, na medida em que são direitos políticos, humanos ou fundamentais, quando são reivindicados ou “descobertos” na história têm um caráter “insurrecional”. Da insurreição deriva a instituição, não o inverso. Ou a insurreição inclui uma “imaginação institucional”, um pouvoir instituant (na terminologia de Saint-Just, o jacobino francês).

A ideia de igualdade envolve uma retificação da compreensão “marxista padrão” das “revoluções burguesas” e um retorno à compreensão do jovem Marx de 1843 e à ideia de “revolução permanente”: no cerne das insurreições “burguesas”, ou de seu componente popular, há uma tendência que expressei como igualdade. Também concebo essa tendência como uma dimensão-chave do comunismo, que sempre subverte e supera as limitações das constituições burguesas, sejam elas baseadas na lei da propriedade privada ou nas hierarquias raciais e de gênero. Portanto, contribui para cancelar uma visão “linear” da história das revoluções, na qual o momento “burguês” pertence ao passado, e o momento socialista-comunista pertence ao futuro: é no presente — em cada novo presente — que esse conflito tem que ser reencenado.

Viviane Magno Ribeiro and Alexandre Pinto Mendes

Você notou em vários lugares que a precariedade trabalhista e a fragmentação da classe trabalhadora têm uma forte correlação com padrões de cidadania em declínio e "individualismo negativo". Essa tendência também parece estar por trás do que tem sido chamado de crise da forma partidária ou do partido de massa nas democracias modernas.

Como alguém que pensou profundamente sobre a política de formas associativas, comunidades e as maneiras pelas quais indivíduos e coletivos estão unidos, você vê um caminho de volta para recuperar a forma partidária de uma forma que signifique mais do que simplesmente fazer proselitismo para um retorno aos antigos partidos de massa da social-democracia? Talvez um partido-movimento?

Étienne Balibar

Partidos de massa com uma dimensão democrática sempre trabalharam em articulação com "movimentos", ainda mais se não forem — para usar uma infame metáfora stalinista — puras "correias de transmissão". Se você retornar de lá para o significado da categoria “partido” em seu uso original por Marx e [Friedrich] Engels no Manifesto Comunista, cujo título original era Manifesto do Partido Comunista, você verá que o “partido” explicitamente não é uma organização separada. É uma doutrina que combina uma visão da história, o papel revolucionário do proletariado e o programa de transição política e social para uma sociedade sem classes. E essa doutrina pode se tornar “hegemônica” entre uma multiplicidade de movimentos, criando assim algo como um “movimento de movimentos”.

A compreensão da “forma-partido” como uma organização separada e disciplinada veio de uma evolução posterior na qual o imperativo era reunir forças — essencialmente no nível nacional, não obstante os compromissos “internacionalistas” — para “tomar o poder do estado”, primeiro de forma parlamentar, depois de forma revolucionária, ou mesmo uma combinação estratégica de ambos: tipicamente, a noção gramsciana da “guerra de posição”.

Acredito que, por uma série de razões históricas e sociais, as duas formas se tornaram obsoletas, mesmo que algo crucial deva permanecer delas — por exemplo, o problema da “hegemonia” política ou o problema da “organização” política. Uma nova “forma de partido” deve ser inventada ou descoberta entre as experiências existentes. Isso é verdade, primeiro, se acreditarmos que em uma sociedade de antagonismos profundos, as mudanças são trazidas apenas por meio da luta em múltiplas formas, daí a expressão de “parcialidade” ou “partidarismo”; e, segundo, se acreditarmos que onde o poder está concentrado nas mãos de uma elite tecnocrática e corporativa, um amplo contrapoder popular deve emergir. Mas essas formas não são predeterminadas. Não há um “modelo” para o partido que virá.

Há, no entanto, várias questões relacionadas que devem ser abordadas. Uma: o partido social-democrata típico é aquele que organiza elementos na “sociedade civil”, diretamente ou por meio de organizações subsidiárias, com o objetivo de tomar ou controlar o aparato estatal. Portanto, está ancorado em uma representação dualista da sociedade e da nação, onde “sociedade civil” e “estado” são externos um ao outro. Gramsci já havia percebido as limitações dessa representação em relação ao surgimento do “estado de bem-estar social”. [Nicos] Poulantzas foi mais longe nessa direção.

Devemos entender que a luta política permeia tanto o estado quanto a sociedade, mesmo que o estado de bem-estar social seja cada vez mais ineficaz — fora do “Norte” — ou progressivamente desmantelado por políticas neoliberais. Envolve particularmente uma luta pela democratização dos “serviços públicos”. Isso é melhor conduzido por movimentos cívicos, não por “partidos” no sentido parlamentar e, claro, não por organizações “subversivas”.

Segundo: você enfatiza corretamente a questão do “individualismo negativo”. Não inventei essa fórmula, mas a peguei do grande sociólogo francês Robert Castel em seu livro Les Métamorphoses de la question sociale, une chronique du salariat. Mais tarde, ele abandonou a fórmula porque suas conotações "negativas" dificultavam seu uso em conversas com trabalhadores precários (jovens) que a consideravam estigmatizante.

Embora ciente desse problema, mantenho a expressão, que acredito tocar em uma questão importante: movimentos e formas de organização política no movimento trabalhista envolviam sentimentos e práticas de solidariedade muito fortes, em parte baseados nas condições do próprio processo de trabalho, em parte herdados e transpostos das tradições e memórias "comunitárias" dos trabalhadores arrancados de suas comunidades agrícolas. E. P. Thompson e outros historiadores exploraram essa dimensão.

As políticas neoliberais desmantelam sistematicamente as condições que tornam esses laços de solidariedade possíveis e, nesse sentido, são conscientemente contrarrevolucionárias. Elas criam precariedade absoluta e o que Castel chamou de “desfiliação”. Então, essas formas de precariedade tendem a colidir com outras formas de precariedade, por exemplo, o “déracinement” de trabalhadores migrantes com suas próprias formas de solidariedade étnica, cultural, racial ou mesmo religiosa. Nenhuma nova forma de partidarismo democrático, socialista ou comunista pode emergir se essas “contradições entre o povo” não forem confrontadas e resolvidas, o que não é uma tarefa fácil.

Terceiro, falar de “partido de massa” e da articulação de “partido” e “movimentos” é também, inevitavelmente, levantar a questão controversa da diferença-cum-analogias entre tradições socialistas e tradições fascistas. Não faço confusão entre eles, mas acredito que devemos abordar muito seriamente, historicamente e no presente, a questão da circulação de modelos e as possibilidades de perversão de um no outro. Esta é uma lição do século XX, que é melhor não esquecermos. É também uma das razões pelas quais a insistência em combinar o projeto socialista com ideais e compromissos democráticos fortes (radicais) é tão central. Isso leva a questões-chave na instituição da “forma partidária” como disciplina interna, a função do “líder”, etc.

Um socialismo que não é internacionalista se tornará nacionalista — não há realmente um meio termo.

Não estou do lado daqueles amigos e companheiros socialistas que acreditam que pode existir um “populismo de esquerda”, embora eu reconheça que uma representação puramente “anarquista” do movimento (ou do movimento de movimentos) é uma contradição em termos. Este é outro enigma. Também acredito que a questão se torna completamente inevitável se nos atermos à ideia e aos princípios do internacionalismo. Um socialismo que não é internacionalista se tornará nacionalista — não há realmente um meio termo.

Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes

Recentemente, você tem revisitado um antigo debate: a transição socialista. Ao abraçar o velho ditado de Bernstein — "o objetivo final não é nada, o movimento é tudo" — seu objetivo declarado é repensar a questão da transição sem as velhas armadilhas do "etapismo" e do "estatismo". Como você imagina uma transição socialista em que "o objetivo não é nada?"

Étienne Balibar

Quero evitar qualquer possível confusão aqui. Isolei a fórmula de Bernstein de seu contexto: seu apelo de 1899 por "gradualismo" e o subsequente "debate Bernstein" na social-democracia europeia, o que exigiria uma longa discussão. Quando cito a fórmula de Bernstein, não estou sugerindo que não haja objetivos, ou que os objetivos não sejam importantes, mas que eles são imanentes ao próprio movimento e, portanto, redefinidos e esclarecidos à medida que o movimento se desenvolve, suas forças se unem, os obstáculos são identificados e superados.

Portanto, considero que é essencialmente sinônimo da famosa definição de comunismo proposta por Marx na Ideologia Alemã (1846) como um movimento que transforma/abole (em alemão aufhebt, a categoria dialética chave) o “estado de coisas” existente, ou seja, a própria forma da sociedade. Também associo isso à ideia de que o conflito e a democracia conflituosa não são apenas um instrumento, mas permanecem “eternamente” uma característica intrínseca de uma sociedade cujo objetivo não é a estabilização de algum regime institucional, mas a capacidade permanente de se transformar e se regenerar. Por essa razão, não há “objetivo final”, nenhum objetivo que seria “o fim”.

Hoje, ainda em referência a Marx, mas mais criticamente, eu acrescentaria que isso vai junto com uma rejeição da suposição metafísica encontrada no prefácio da Crítica da Economia Política (1859): “A humanidade, portanto, inevitavelmente se propõe apenas as tarefas que é capaz de resolver, uma vez que um exame mais detalhado sempre mostrará que o problema em si surge apenas quando as condições materiais para sua solução já estão presentes ou pelo menos em curso de formação.” Isso está errado. Para suas “tarefas” mais importantes, a humanidade não tem as condições da solução, elas devem ser criadas e inventadas por si mesmas, o que é um processo “aleatório” — como meu mestre [Louis] Althusser escreveu em seus últimos ensaios — no curso do movimento. Na verdade, essa metafísica evolucionária está intimamente associada ao que você chama de “estágio”.

Mas renunciar ao estatismo e ao estatismo não é renunciar à ideia de transição, muito menos à ideia de transição revolucionária. Este “problema” está mais do que nunca na ordem do dia, e deve ser explorado de todas as maneiras possíveis — desde os objetivos imediatos e mais urgentes, até as novas formas de organização e as instituições radicalmente democráticas, o que significa que você não está “usando” formas existentes de poder sem “desconstruí-las”.

No ensaio ao qual você se refere implicitamente, do meu volume Histoire interminable (Ecrits I, 2020), propus uma generalização do lema de Lenin: o estado na “ditadura do proletariado” é uma unidade de opostos, um “Estado não-Estado” ou um estado que imediatamente começa a “definhar”. Certamente, não foi exatamente isso que ocorreu na história real da União Soviética, mas há uma intuição dialética crucial ligada à ideia de que “a transição” é um movimento que transforma suas próprias forças e formas constitucionais. Propus ver a transição como envolvendo “Estado não-Estado”, “Mercado não-Mercado” e “Indústria não-Indústria” (o que significa uma revolução na própria ideia de “produtividade”).

É nessa estrutura que invoquei a noção de “regulamentação”, que na minha opinião é essencialmente válida quando consideramos problemas globais, como o aquecimento global, mas também o desarmamento e a regulamentação da corrida armamentista, ou a regulamentação de operações financeiras, ou a regulamentação da propriedade intelectual/monopólio, ou a interdição da violência sexista-homofóbica internacionalmente. Mas não identifiquei o conceito político de transição como tal com regulamentações: sugeri que ele deve combinar regulamentações com “insurreições” e “utopias”.

Viviane Magno Ribeiro and Alexandre Pinto Mendes

Junto com o debate sobre a transição, a esquerda abandonou amplamente as discussões sobre o uso legítimo, democrático ou mesmo revolucionário da força. Anos após o chamado exército popular maoísta, ainda há exemplos contemporâneos interessantes de policiamento comunitário entre os curdos, ou em certas comunidades no México, mas a questão da gestão democrática de conflitos desapareceu amplamente dos debates mais amplos. Já que muito do seu pensamento gira em torno da questão da violência política, não deveríamos estar pensando mais profundamente sobre o que significaria democratizar as instituições sociais responsáveis ​​pelo uso da força?

Étienne Balibar

Há uma dimensão metafísica e política na questão da força e da violência. Aliás, os dois termos são combinados em alemão como uma única palavra com uma ampla gama de aplicações: Gewalt (o que explica algumas das oscilações na leitura de textos clássicos como O Papel da Força na História de Engels). Há divisões permanentes em torno da função e das condições para o uso da violência, especialmente a violência armada ou "militarizada".

Seria uma longa história discutir a questão completamente, mas há vários pontos que vale a pena abordar. Primeiro, não pode haver uma doutrina política universal e indiferenciada sobre o uso da violência para alcançar transformações sociais porque as condições nunca são escolhidas livremente. No entanto, também não é o caso de que, em qualquer situação política, haja apenas uma possibilidade, que é reagir à ordem dominante violenta com uma "violência revolucionária" simétrica. A característica universal das sociedades de classe ou, mais geralmente, dos estados de dominação, é que os governantes travam uma violência contrarrevolucionária preventiva mais ou menos aberta e estão prontos para implementar a violência para proteger seus privilégios. Então, a que extremos eles podem ir se sua dominação for desafiada por movimentos democráticos é uma questão de relacionamento de forças políticas, não apenas dedutível de seus interesses. É aqui que a política concreta começa.

Segundo, sempre que a violência — ou mesmo a guerra — foi usada para fins revolucionários em um sentido autêntico, ela foi travada em formas revolucionárias, notavelmente igualitárias, que são distintas da tradição militarista dos exércitos imperiais ou nacionais. É isso que torna os exemplos de Rojava ou Chiapas que você cita tão interessantes, apesar de suas diferenças. O caso do “exército popular” maoísta e da “longa marcha” merece um exame crítico aqui também, porque, por um lado, é talvez o maior exemplo no século XX de uma mobilização em massa do povo — os camponeses pobres — a serviço da resistência contra uma invasão imperialista-fascista, travada por sua própria emancipação social e pela realização dos ideais comunistas de igualdade. Isso certamente não teria ocorrido sem a “liderança” e a “disciplina” impostas pelo Partido Comunista. Provavelmente, também dependia do “aproveitamento” de tradições antigas de rebeliões camponesas contra os proprietários de terras e os senhores da guerra, etc. Mas, com a retrospectiva do ponto de vista de hoje, é impossível não se perguntar se, na história da China moderna ao longo de um século, foi o nacionalismo que serviu ao objetivo do comunismo ou, de fato, o comunismo que serviu ao objetivo do nacionalismo. Um caso típico da “astúcia da história” hegeliana.

Terceiro, retornando à filosofia marxista da história, conforme expressa no prefácio de 1859 à Crítica, podemos ver que a representação evolucionista, mais etapista e também determinista do progresso social, combinada com a ideia “dialética” de que o motor da história é o conflito, o “poder do negativo”, etc., também gerou a ideia — explicitamente formulada em uma famosa passagem de O Capital de Marx — de que “a violência é a parteira que dá à luz uma velha sociedade abrigando uma nova em seu ventre” (o que, na verdade, é uma velha alegoria messiânica). Daí a convicção metafísica de que, em “situações revolucionárias”, a violência pode acelerar o curso da transformação ou transição, mas nunca desviá-la ou invertê-la. E a convicção igualmente metafísica de que uma força revolucionária (partido, movimento, classe etc.) poderia usar a violência, mesmo a violência extrema, para atingir seus objetivos, sem ser afetada internamente pelos efeitos dissolventes dessa violência.

Como consequência, a Revolução Russa, que começou com o famoso lema “transformar a guerra imperialista em uma guerra civil revolucionária”, terminou na construção de um sistema político completamente militarizado, temendo as rebeliões de seus próprios cidadãos e eliminando seus próprios ativistas. Isso foi, reconhecidamente, dentro de um contexto de contrarrevolução violenta contínua, mas a revolução não estava ideologicamente preparada para analisar essas retroações. Lenin e Gandhi permaneceram totalmente estranhos um ao outro. Essas são as questões que tentei discutir em meu livro sobre Violência e Civilidade, traçando uma linha problemática de demarcação entre “violência” e “violência extrema”, ou seja, aquela que não funciona mais como um “instrumento” com sua própria racionalidade política no sentido Clausewitziano.

Qualquer uso de violência ou contraviolência em um processo revolucionário não é descartado, mas pode se tornar um mero acréscimo à escalada da violência geral, que descrevo como o cemitério da política.

Quarto, a conjuntura atual, incluindo as infinitas formas de violência extrema no Oriente Médio — tanto de dentro quanto agravadas por intervenções imperialistas estrangeiras — e agora a guerra quente que começou na Europa, ilustra o fato deprimente de que uma “economia de violência extrema” não é uma exceção, mas uma normalidade, ou melhor, um “estado de exceção normalizado”. Achille Mbembe fala da “brutalização” de nossas sociedades. Portanto, qualquer uso de violência ou contraviolência em um processo revolucionário não está descartado, mas este é um aviso de que pode se tornar um mero acréscimo à escalada da violência geral, que descrevo como o cemitério da política. Com a categoria “civilidade”, que não defino nem como “não violência” nem “contraviolência”, mas “antiviolência”, tento simplesmente encontrar um nome para esse problema.

Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes

Parafraseando Rosa Luxemburgo, parece que o socialismo deve ser pensado como uma construção histórica e não como um futuro garantido. Você mesmo expressou ceticismo sobre a utilidade contínua do utopismo para a política de esquerda. Estávamos nos perguntando por que isso acontece.

Étienne Balibar

Pelo contrário, a utopia é um ingrediente essencial e orgânico de toda ação e processo que visam à transformação do nosso mundo inaceitável e inabitável. De fato, "utopia" em seus usos tradicionais abrange muitos significados diferentes, alguns dos quais foram amplamente documentados e discutidos por Karl Mannheim, Ernst Bloch, Miguel Abensour, Pierre Macherey e, mais recentemente, por Erik Olin Wright.

Não rejeito a ideia de "imaginar o futuro". Pelo contrário, desde que isso não seja identificado com o desenho de planos detalhados para a organização da "sociedade socialista". Embora, mesmo lá, os projetos mais extraordinários de "socialismo utópico" no século XIX, como [Charles] Fourier ou [Robert] Owen, de fato, incorporassem uma riqueza de imaginação insurrecional. Prefiro um utopismo com a capacidade de subverter as normas e instituições existentes, enraizadas em práticas reais de resistência e modos alternativos de existência. Talvez “experimentação do futuro” seja uma boa fórmula, um “futuro” que pode se tornar alterado à medida que está emergindo ativamente.

Colaboradores

Étienne Balibar é o titular da Cátedra de Aniversário de filosofia europeia contemporânea na Kingston University em Londres.

Viviane Magno Ribeiro is a professor of philosophy of law at the Pontifical Catholic University of Rio de Janeiro. Her research areas are political philosophy and history.

Alexandre Pinto Mendes is a professor of law at the Federal Rural University of Rio de Janeiro.

Os três argumentos teóricos de Lênin sobre a ditadura do proletariado

Étienne Balibar

Verso

Em fevereiro de 1976, o 22º congresso foi o de Georges Marchais, que queria acelerar a transformação das concepções comunistas de revolução. Foto: Mémoires d'Humanité/Arquivos Departamentais de Seine-Saint-Denis

Tradução / Em 1976, o Partido Comunista Francês abandonou formalmente a ditadura do proletariado como fase estratégica na transição para o comunismo na Europa ocidental. "Nada nem ninguém, nem mesmo o Congresso de um Partido Comunista, pode abolir a ditadura do proletariado. Esta é a conclusão mais importante desse livro de Etienne Balibar", escreve Grahame Locke, em sua introdução a "Sobre a Ditadura do Proletariado", que ele traduziu para a edição da Verso, publicada em 1977.

A razão para tal é que a ditadura do proletariado não é uma política ou uma estratégia que implica o estabelecimento de uma forma particular de governo ou instituição mas, ao contrário, uma realidade histórica. Mais precisamente, trata-se de uma realidade que tem suas raízes no próprio capitalismo e cobre todo o período de transição ao comunismo, a "realidade de uma tendência histórica", uma tendência que se desenvolve no interior do próprio capitalismo, na luta contra ele (capítulo 5). Não se trata de "uma transição possível para o socialismo", um caminho que pode ou deve ser "escolhido" sob certas condições históricas (e.g., na Rússia "atrasada" de 1917) mas que pode ser rejeitado em prol de uma opção "diferente", do caminho "democrático", na Europa ocidental política e industrialmente "avançada". Não se trata de uma questão de escolha, de política - portanto, a ditadura do proletariado não pode ser "abandonada", assim como não se pode abrir mão da luta de classes, a não ser no discurso e ao custo de muita confusão.

No excerto abaixo, Balibar esboça a arquitetura teórica da concepção leninista da ditadura do proletariado.

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Todos sabem que nem Lênin nem Marx e Engels jamais escreveram um “tratado” sobre a ditadura do proletariado (o que veio a ser feito depois). Quanto a Marx e Engels, a razão é óbvia: exceto as breves e fragmentárias experiências das revoluções de 1848 e da Comuna da Paris, cujas principais tendências eles descobriram e analisaram, os dois pensadores nunca tiveram oportunidade de estudar “exemplos reais” dos problemas da ditadura do proletariado. No caso de Lênin, o motivo é outro: o pensamento político confrontou-se pela primeira vez com a verdadeira experiência da ditadura do proletariado. No entanto, essa experiência foi extraordinariamente difícil e contraditória. São as contradições da ditadura do proletariado, como estava começando a desenvolver na Rússia, que formam o objeto da análise e dos argumentos de Lênin. Se esquecemos esse fato, nos tornamos presa fácil do dogmatismo e do formalismo: o leninismo será representado como uma teoria acabada, um sistema fechado – como de fato o foi, por muito tempo, pelos partidos comunistas. Mas se, por outro lado, nos contentarmos com uma visão superficial dessas contradições e de suas causas históricas, se nos limitarmos à ideia simplista e falsa segunda a qual temos que “escolher” entre teoria e história, vida real e prática, se interpretarmos os argumentos de Lênin simplesmente como reflexo de circunstâncias em permanente mutação, tanto menos aplicáveis quanto mais distantes dos eventos históricos que lhes deram origem, então as causas reais dessas contradições históricas tornam-se ininteligíveis e nossa própria relação com elas torna-se invisível. Estaremos, portanto, no domínio da fantasia subjetiva. Nas análises concretas de Lênin, em seus slogans táticos, expressa-se um esforço permanente para compreender tendências históricas genéricas e formular seu conceito correspondente. Se não compreendermos esse conceito, não poderemos estudar, de maneira crítica e científica, a experiência histórica da ditadura do proletariado.

A fim de ser o mais claro possível, examinarei en bloc o que me parece constituir a base de tal teoria como elaborada por Lênin.

A teoria da ditadura do proletariado pode ser resumida, em linhas gerais, em três argumentos, ou três grupos de argumentos, que são incessantemente repetidos e postos à prova por Lênin. Eles podem ser encontrados de forma idêntica, explícita ou implicitamente, em cada página dos textos que cobrem o período da revolução russa, aparecendo, em particular, sempre que uma situação crítica ou um momento decisivo na revolução necessita de retificação no nível da tática, com base nos princípios do marxismo, a fim de realizar a unidade entre teoria e prática. Quais sãos esses três argumentos?

O primeiro deles trata do poder estatal.

Pode-se resumi-lo dizendo que, do ponto de vista histórico, o poder estatal é sempre o poder político de uma única classe, que o detém na sua capacidade de classe dominante. Isso é o que Marx e Lênin querem dizer quando afirmam que toda forma de poder estatal é uma “ditadura de classe.” A democracia burguesa é uma ditadura de classe (a ditadura da burguesia); a democracia proletária da classe trabalhadora é também uma ditadura de classe. Sejamos mais precisos: esse argumento implica que, na sociedade moderna, que baseia-se no antagonismo entre a burguesia capitalista e o proletariado, o poder estatal é controlado de maneira absoluta pela burguesia, que não o compartilha com nenhuma outra classe, nem mesmo entre suas próprias frações. Este fato é verdadeiro quaisquer que sejam as formas históricas particulares em que se realiza a dominação política da burguesia, quaisquer que sejam as formas particulares das quais a burguesia lança mão, na história de cada formação capitalista, a fim de preservar seu poder estatal, que é constantemente ameaçado pelo desenvolvimento da luta de classes.

A primeira tese tem a seguinte consequência: a única alternativa histórica possível ao poder estatal da burguesia é um domínio igualmente absoluto do poder do estado pelo proletariado, a classe dos trabalhadores assalariados explorados pelo capital. Assim como a burguesia não pode dividir o poder estatal, também o proletariado não pode dividi-lo com as demais classes. E esse controle absoluto do poder estatal é a essência de todas as formas da ditadura do proletariado, quaisquer que sejam suas transformações e variantes históricas. Falar de uma alternativa, no entanto, é bastante impreciso: deveríamos afirmar, ao invés, que a luta de classes conduz inevitavelmente ao estado controlado pelo proletariado. Mas é impossível prever com precisão tanto o momento em que o proletariado será capaz de tomar o poder do estado quanto as formas particulares em que irá fazê-lo. Também não podemos garantir o sucesso da revolução proletária, como se ele fosse automático. O desenvolvimento da luta de classes não pode ser planejado nem programado.

O segundo argumento diz respeito ao aparato estatal.

Podemos sumariá-lo da seguinte maneira: o poder estatal da classe dominante não existe na história, nem pode ser realizado e mantido senão por sua materialização no desenvolvimento e funcionamento do aparato estatal – ou, para usar uma das metáforas de Marx que Lênin toma emprestada a todo momento – no funcionamento da “máquina estatal,” cujo núcleo (o principal aspecto, mas não o único – Lênin jamais afirmou tal exclusividade) é constituído pelo(s) aparato(s) repressivo(s) do estado. São eles: o exército, bem como a polícia e os aparatos legais; de outro lado, a administração estatal ou “burocracia” (Lênin usa os dois termos mais ou menos intercambiavelmente). Essa tese tem a seguinte consequência, com a qual está absolutamente vinculada: a revolução proletária, isto é, a derrubada do poder estatal da burguesia, é impossível sem a destruição do aparato estatal existente, em que o poder estatal da burguesia realiza-se materialmente. A menos que esse aparato seja destruído – o que é uma tarefa difícil e complexa – a ditadura do proletariado não pode se desenvolver e cumprir sua tarefa histórica: a eliminação das relações de exploração e a criação de uma sociedade sem exploração de classe. A menos que esse aparato seja destruído, a revolução proletária será inevitavelmente derrotada e a exploração será mantida, quaisquer que sejam as formas históricas no interior das quais esse fenômeno ocorra.

Está claro que os argumentos de Lênin têm consequências imediatas para ambos o estado e a ditadura do proletariado. Os dois problemas são inseparáveis. Na teoria marxista, não temos de um lado uma teoria geral do estado e de outro uma teoria (particular) da ditadura do proletariado. Há apenas uma teoria.

Os dois primeiros argumentos, examinados acima, já estão presentes de forma explícita em Marx e Engels. Eles não foram descobertos por Lênin, embora o revolucionário russo os tenha resgatado da deformação e censura às quais haviam sido sujeitados na versão da teoria marxista ensinada oficialmente pelos partidos social-democratas. O que não significa que, nesse ponto, o papel de Lênin e da Revolução Russa não tenham sido decisivos. Mas se restringirmos nossa atenção àquele núcleo teórico que venho debatendo, é verdade que tal papel consistiu sobretudo numa aplicação da teoria de Marx e Engels pela primeira vez, de forma efetiva, no campo da prática. A revolução permitiu que houvesse uma fusão entre a prática revolucionária do proletariado e das massas, de um lado, e da teoria marxista do estado e da ditadura do proletariado, de outro – uma aliança inédita. O que significa que, embora tenha havido progressos importantes no movimento trabalhista depois da época de Marx, eles foram acompanhados de uma diminuição considerável em sua autonomia, em sua independência prática e teórica da burguesia e, portanto, em sua força política. Foi a transformação do marxismo em leninismo que permitiu ao proletariado superar essa regressão histórica.

Isso nos leva ao terceiro argumento, que tem a ver com o socialismo e o comunismo.

Trata-se de um argumento com alguns precedentes, com elementos preparatórios na obra de Marx e Engels. Obviamente não é por acaso que Marx e Engels apresentaram sua posição como comunista, e somente adotaram explicitamente o termo “socialista” (e ainda mais o termo “social-democrata”) como uma concessão. Podemos mesmo afirmar que, na ausência dessa posição (e da tese que ela implica), a teoria de Marx e Engels seria ininteligível. Mas eles não tiveram oportunidade de desenvolvê-la plenamente. Essa tarefa coube a Lênin e, ao levá-la a cabo, ele baseou-se no desenvolvimento da luta de classes no período da revolução russa – da qual sua obra é, portanto, o produto, no sentido forte do termo. Tal argumento está agora encontrando o destino a que foram condenados os dois primeiros na época anterior a Lênin e à revolução russa: tem sido “esquecido” e deformado (com consequências dramáticas) ao longo história do movimento comunista e do leninismo, assim como padeceram de esquecimento e deformação, através da história do marxismo, os dois argumentos anteriores.

Uma primeira formulação, bastante abstrata, foi esboçada por Marx no Manifesto Comunista e na Crítica ao Programa de Gotha: somente o comunismo é uma sociedade sem classes, uma sociedade em que todas as formas de exploração desaparecem. E, uma vez que as relações capitalistas constituem a última forma histórica possível de exploração, isso implica que somente relações sociais comunistas, no campo da produção e na vida social como um todo, estão de fato em antagonismo com as relações capitalistas; somente elas são realmente incompatíveis, irreconciliáveis com as relações capitalistas. Isso implica uma série de consequências imensamente importantes, ao mesmo tempo práticas e teóricas. Primeiramente, temos que o socialismo não é senão a ditadura do proletariado. A ditadura do proletariado não é simplesmente uma forma de “transição para o socialismo,” não é um “caminho de transição para o socialismo” – é, na verdade, idêntica ao socialismo. Não há, portanto, dois objetivos diferentes, a serem alcançados separadamente: primeiro o socialismo e depois – uma vez que o socialismo tenha sido construído, completo, uma vez que tenha se “desenvolvido” (ou “desenvolvido a um estágio elevado”), i.e., aperfeiçoado, uma vez que tenha, como se diz, criado “as bases do comunismo” – em segundo lugar, um novo objetivo, a transição ao comunismo, a construção do comunismo. Há, na verdade, apenas um objetivo, cujo conquista se estende por um longo período (muito mais longo e contraditório, sem dúvida, que imaginado pelos trabalhadores e seus teóricos). Mas esse objetivo determina, desde o princípio, a luta, a estratégia e as táticas do proletariado.

O proletariado, as massas proletárias e toda a multidão que o proletariado arrasta consigo não lutam pelo socialismo como um objetivo independente. Elas lutam pelo comunismo, para o qual o socialismo é somente o meio, não passando de sua forma inicial. Nenhuma outra perspectiva interessa a tais atores, no sentido materialista do termo. Eles lutam pelo socialismo somente porque essa é a maneira de chegar ao comunismo. E lutam pelo socialismo com os meios fornecidos pelas ideias comunistas, pela organização comunista (na verdade, pelas organizações comunistas, já que o Partido é apenas uma delas – embora seu papel seja obviamente decisivo). Em última instância, as massas estão lutando para fortalecer a tendência ao comunismo, que está objetivamente presente na sociedade capitalista, e que o desenvolvimento do capitalismo reforça e fortalece.

Segue-se uma consequência muito importante, que colocarei de forma abstrata: a teoria do socialismo é somente possível quando desenvolvida a partir da perspectiva do comunismo, com base numa práxis comunista. Se deixarmos de lado essa posição, se a perdermos de vista, se as dificuldades extraordinárias para atingi-la nos levarem a ignorá-la ou abandoná-la na prática – ainda que lhe reservemos um lugar em nossa teoria ou que falemos dela como um ideal distante – então o socialismo e a construção do socialismo se tornam impossíveis, ao menos na medida em que representa uma ruptura revolucionária com o capitalismo.

Trata-se agora não de desenvolver todas as implicações desses argumentos mas simplesmente de preparar uma análise mais completa, de explicar a maneira como são formulados, e de opor-se a certas interpretações falsas e objeções infundadas.

Para Louis Althusser

Étienne Balibar

Rethinking Marxism

Rethinking Marxism, Volume 4, Issue 4 (1991)

A seguir, é o elogio de Etienne Balibar para Louis Althusser por ocasião de sua morte, em 22 de outubro de 1990. O elogio de Balibar foi entregue no túmulo de um cemitério perto de Paris, em 25 de outubro. A cerimônia simples contou com a presença de 150 a 200 pessoas, incluindo membros da família de Althusser, seus amigos, ex-alunos e camaradas políticos. Além de Balibar, vários outros amigos, estudantes e colegas da universidade, incluindo Jacques Derrida, prestaram homenagem a Althusser, que foi enterrado em um pequeno lote de sua família.

Tradução / Somos muitos aqui reunidos para enterrar Louis Althusser da maneira que ele merece – por pessoas que o honram e o admiram, que o amavam, que não o esquecerão. É assim que deve ser e é um consolo. Não posso deixar de achar isso um tanto irreal depois de tantos anos de silêncio e dispersão. No entanto, nossa reunião é mais forte que o silêncio e a dispersão. Somos de fato mais numerosos do que nos vemos. Conheço muitos homens e mulheres nos quatro cantos do mundo – em Pequim, Nova York e Havana, na Alemanha, Suécia, Grécia, Itália e Espanha, em Londres, Argélia, Nimegen e Buenos Aires – que desejariam estar aqui conosco. E cada um de vocês conhece outros ainda, para não falar dos muitos que não conhecemos. Isso contribui para um grande cortejo de pensamentos, uma grande sociedade de amigos. Nunca viajei para nenhum lugar da França ou do exterior sem notar que o nome, a pessoa e os escritos de Althusser me traziam novos amigos.

Toda mulher e homem entre nós tem lembranças dele, sempre individuais, sempre diferentes. Eu quase diria que Althusser era um homem diferente com cada pessoa que ele conhecia. Não basta explicar isso, observando que ele se adaptou ao indivíduo e às circunstâncias de cada encontro. Ele possuía uma capacidade extraordinária de ouvir a singularidade de cada pessoa e provocá-la. O verdadeiro Althusser, se essa expressão tem algum sentido, é acima de tudo essa capacidade.

É como testemunha disso que falo aqui hoje, um, entre outros estudantes, camaradas e amigos que também poderiam fazê-lo. Serei perdoado por fazer uso de minhas próprias memórias, dentre as quais destacamos as de um trabalho compartilhado – desde o período entusiástico em que preparamos o seminário sobre Capital na École Normale até a época, angustiado, mas resoluto, quando três de nós relemos , sentença por sentença, Ce qui ne peut pas durer dam te parti communiste. [1] Com o tempo, com o que chamamos de experiência, fico maravilhado com a capacidade única de Althusser de não trabalhar sozinho, mas de incluir outros em seu trabalho sem constrangê-los ou ser constrangido por eles (os constrangimentos vieram de outros lugares, das próprias coisas). Ele chegou ao ponto de adiar sua própria escrita – ele que nunca escreveu, exceto quando era urgente – e mudar seu próprio projeto para permitir que seus colaboradores se juntassem a ele em um trabalho intelectual coletivo. Se eu não conhecesse Althusser, não acreditaria que isso fosse possível. Na universidade, na literatura e na política, vejo reclusão e imitações, professores generosos e exploradores sem escrúpulos, aqueles que inspiram e aqueles que organizam. Mas não vejo intelectuais para quem, como para ele, tomaram o compartilhar enquanto a própria condição de pensar. Talvez isso não fosse realmente uma virtude, pois acredito que para ele era uma necessidade. Ele nasceu para compartilhar, para trabalhar coletivamente. É por isso que eu, que assim como toda a minha geração, aprendi tudo, se não com ele, graças a ele, considero o termo “mestre” inadequado.

Ontem redescobri no Prefácio de Pour Marx várias frases que não são facilmente esquecidas. Permita-me reler para você.

A guerra acabou. Fomos brutalmente lançados nas grandes batalhas políticas e ideológicas do Partido; tivemos que nos ajustar à nossa escolha e assumir as consequências… Em nossa memória filosófica, continua sendo o período dos intelectuais em armas, caçando o erro de todos os seus esconderijos; dos filósofos que éramos, sem nossos próprios escritos, mas fazendo política de todos os escritos e cortando o mundo com uma única lâmina.

E me perguntei: existe uma obra criada por Althusser, algo com senso e originalidade suficiente para deixar um rastro, algo para o qual alguém possa retornar, algo que ainda surpreende a posteridade? Entenda que por um momento alguém pode duvidar. Aqui hoje eu correria o risco de dizer que Althusser, embora ele certamente não possa ser reduzido ao seu trabalho, não permaneceu um filósofo sem seus próprios escritos, sabendo o que isso significava.

Nesta obra, creio que há pelo menos um grande livro – Pour Marx – por causa de sua escrita, seu assunto, sua complexidade teórica e sua adequação aos problemas dos tempos que o trouxeram à tona. Junto a este livro, há uma cadeia de textos mais ou menos acabados, alguns trabalhosos, outros inspirados, compreendendo juntos uma inovação no pensamento. Nesses textos estão teses ou, mais precisamente, o que ele chamou de teses da existência, que são os alicerces de um materialismo não-ortodoxo e pontos de partida para uma “aventura da dialética” na qual não acreditamos mais, sem resultados garantidos antecipadamente. Mencionarei apenas três dessas teses: Há uma ruptura epistemológica. Existe uma luta de classes na teoria. Existem aparelhos ideológicos de estado. Diremos que essas teses são verdadeiras? Eles poderiam muito bem ser, já que nos últimos quinze ou vinte anos foram ignorados e distorcidos, mas nunca refutados.

Por essa obra interrompida – como todo o trabalho é mais cedo ou mais tarde – e por essas teses que continuarão a provocar ansiedade conceitual, Althusser é indiscutivelmente um filósofo. Por esse mesmo trabalho e essas mesmas teses, Althusser é marxista e ainda mais comunista. Ser ao mesmo tempo totalmente filósofo e totalmente comunista sem sacrificar, subordinar ou submeter uma ou outra identidade à outra: tal é a singularidade intelectual de Althusser, assim como a aposta e o risco que ele assumiu. Ter apostado nessa aposta, seja por um momento, alguns anos, ou enquanto estiver escrevendo e ensinando, já deve ter vencido, qualquer que seja o resultado. Não é uma derrota. Althusser venceu essa aposta, o marxismo, o que eu chamo de marxismo, e o comunismo estão inscritos na história da filosofia francesa na segunda metade do século XX. Ninguém poderia desalojá-lo dessa história sem produzir um buraco. Isso é inesquecível. Isso é imperdoável.

Com sua permissão, gostaria de acrescentar algumas palavras que serão menos públicas. Cerca de dez anos se passaram desde que as coisas que discuti e realmente ocorreram. Embora talvez seja indecente falar dos últimos dez anos, seria mais indecente ficar calado. O homem que acompanhamos a tumba morreu em 1990.

Althusser destruído. Althusser se destruiu. Isso é verdade e é irremediável, mas isso não é tudo. Ele também viveu, para si e para os outros; ele perseverou. Abandonado por quase todos, ele encontrou novos amigos nas proximidades e nos cantos mais distantes do mundo. Ele deu idéias para alguns deles.

Althusser sofreu abominavelmente. Mas se ele tolerou seu sofrimento por tanto tempo e às vezes se livrou dele, isso se deve a muitos poucos indivíduos que não gostariam de ser nomeados aqui e que o ajudaram dia após dia. Parece-me que nós que amamos Althusser, e que não possuímos a força ou a chance de estar ao seu redor no inferno, devemos um momento de reconhecimento e admiração a esses amigos de nosso amigo. Escusado será dizer que eles não são do tipo que se glorificam do alto.

Mais uma palavra: para muitos de nós, não seria possível sair daqui sem pensar também em Hélène Althusser. Nós pensamos nela com tanto pesar e carinho como sempre.

E uma palavra final: há dois dias, Stanislas Breton falou da voz de Louis. Durante trinta anos, o tom dessa voz foi para mim o barômetro infalível de sua angústia e seu renascimento. Havia também o olhar dele. Vi Louis pela última vez em agosto passado no Hospital Saint Louis. E, novamente, como há dez anos no Hospital Saint Anne, quando a razão e a memória vacilavam, seu olhar me dizia: Eu ainda sou eu mesmo, obrigado por saber. Você encontrará esse olhar eloquente, caloroso e um tanto atônito em várias de suas fotografias. Não sejamos assombrados por esse olhar. Permitamos que ele viva tranquilamente aos nossos olhos.

Notas:

1. O Que Não Pode Durar para o Partido Comunista. - Trans. 

2. The translation, by Ben Brewster, is taken from the Vintage adition of For Marx (New York: Random House, 1970), pp. 21-22. - Trans.