Na República, Sócrates e os irmãos de Platão saem de Atenas e caminham até o porto de Pireu, deixando a cidade para trás. Depois de demolir rapidamente as visões predominantes de ...
Simon Critchley
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| Vol. 29 No. 18 · 20 September 2007 |
Polemics
por Alain Badiou, traduzido por Steven Corcoran.
Verso, 339 pp., £17.99, novembro 2006, 1 84467 089 9
por Alain Badiou, traduzido por Steven Corcoran.
Verso, 339 pp., £17.99, novembro 2006, 1 84467 089 9
Na República, Sócrates e os irmãos de Platão saem de Atenas e caminham até o porto de Pireu, deixando a cidade para trás. Depois de demolir rapidamente as visões predominantes de justiça na sociedade ateniense, Sócrates passa a sonhar com outra cidade, uma cidade justa governada por filósofos cujas almas seriam orientadas para o Bem. A objeção familiar a Platão, de que o ideal da cidade filosófica é utópico ou impossível de realizar, é fatídica. Claro que a cidade dos filósofos é utópica: esse é o ponto. Você pode argumentar que é dever da filosofia pensar de uma forma que nos permita acreditar que outro mundo é possível, por mais difícil que seja alcançá-lo.
Alain Badiou é um platônico, e é importante ter isso em mente ao ler os escritos políticos reunidos em Polêmicas. Esta coleção substancial e bem traduzida, compreendendo os três volumes de Circonstances publicados em francês entre 2003 e 2005 e duas palestras fascinantes sobre a Comuna de Paris e a Revolução Cultural Chinesa, faz parte de uma recente enxurrada de traduções da obra de Badiou. A fonte do considerável apelo de Badiou está na compreensão particular da filosofia que ele defende. "A filosofia é algo que ajuda a mudar a existência", ele escreve. "Não é nem um corte de lógica técnica nem uma poetização desconstrutiva e melancólica" (o que Badiou chama de "as delícias da margem"). Pelo contrário, a filosofia é uma disciplina afirmativa e construtiva do pensamento. Crucialmente, este é pensado "não sobre o que é, mas sobre o que não é".
A filosofia é a construção da possibilidade formal de algo que romperia com o que Badiou chama de "esterilidade febril" do mundo contemporâneo. Ele chama isso de "evento", e a única questão da política, para Badiou, é se há algo que possa ser digno do nome "evento". Se a filosofia é entendida, como Heráclito a tinha, como uma "tomada pelo pensamento do que rompe com o sono do pensamento", então a política é uma tomada revolucionária do poder que rompe com o sono sem sonhos de um mundo injusto e violentamente desigual. Como tal, Badiou não está preocupado com a realidade banal da política existente, que ele tende a descartar como "o fetiche "democrático"", mas com momentos de rara e evanescente invenção e criatividade política. Como Sócrates na República, Badiou sonha com outra cidade no discurso; acusá-lo de ser irrealista é se recusar a empreender o experimento em pensamento que sua filosofia representa.
Em Polêmicas, há críticas fulminantes e demolições espirituosas da chamada guerra contra o terror, a invasão do Iraque, o bombardeio da Sérvia e a pantomima da democracia parlamentar, usando o exemplo das eleições presidenciais francesas de 2002. Há uma deliciosa sátira swiftiana sobre o caso do véu islâmico e uma denúncia do racismo que levou aos tumultos nas banlieues no final de 2005: "Temos os tumultos que merecemos". Badiou vê a França como um país politicamente "doente" e "desproporcionalmente abjeto", cuja realidade política não está localizada no ideal republicano infinitamente invocado da Revolução, mas na reação contra ela. Para Badiou, a França é o país do massacre dos comunardos de Adolphe Thiers, da colaboração de Pétain com os nazistas e das guerras coloniais de De Gaulle. Neste contexto, a vitória de Sarkozy é uma afirmação do Pétainismo e do Le Penismo, e uma continuação da longa guerra da França contra o inimigo interno.
Há alguns momentos menos maravilhosos em Polemics, como o longo, retórico e um tanto tolo apelo à fusão política da França e da Alemanha. No centro do livro está uma tradução de Uses of the Word ‘Jew’, que colocou Badiou em apuros terríveis: ele foi denunciado como antissemita quando foi publicado na França em 2005. É verdade que é irregular, mas o argumento central é claro e poderoso: por causa da destruição nazista de judeus europeus, a palavra ‘judeu’ se tornou um significante excepcional, de fato transcendente, na política contemporânea, empregado para legitimar e exonerar as ações violentas de Israel contra seus vizinhos e os antigos habitantes de seu território. Em resposta a algumas perguntas um tanto vagas em uma entrevista com o Ha’aretz, Badiou propõe uma resposta ao problema do Oriente Médio nos seguintes termos: ‘É a existência de uma Palestina única, democrática e secular (ou qualquer outro nome escolhido em conjunto), onde nomes como “judeu” e “árabe” poderiam ser nomes do múltiplo no mesmo lugar, nomes de paz.’ A acusação de antissemitismo é equivocada: Badiou é contra todas as formas de particularismo político, quer tomem a forma de sionismo, nacionalismo árabe, islamismo ou mesmo multiculturalismo liberal e política de identidade.
Quando Badiou imagina uma alternativa à indulgência cada vez mais fácil do mundo com a desigualdade social, ele descreve um "Iluminismo, cujos elementos estamos lentamente reunindo". Tal Iluminismo não pode ser entendido nem como o que Badiou chama de "democracia estatal", ou seja, parlamentarismo, nem como "burocracia estatal", o partido-estado socialista. A luta política é "uma luta de unhas e dentes para organizar uma força popular unida". Isso requer "disciplina" - uma palavra frequentemente repetida nestes ensaios. É importante enfatizar que isso não é disciplina partidária no sentido leninista. O que está em questão aqui é a invenção de uma política sem partido e à distância do estado, uma política local que se preocupa com a construção de uma coletividade.
Mas o que isso pode significar? Para entender a ideia de política de Badiou, é útil considerar a proximidade de suas visões com outro antigo platônico, Jean-Jacques Rousseau. Em O Contrato Social, Rousseau, como Badiou, está tentando estabelecer as condições formais de uma política legítima. A questão mais marxista ou sociológica das condições materiais para tal política é continuamente evitada. Na visão de Badiou, Rousseau estabelece o conceito moderno de política, que é baseado no "ato pelo qual um povo é um povo", como ele coloca em O Contrato Social. Para Badiou, a chave para a ideia de soberania popular de Rousseau é a declaração coletiva e unânime pela qual um povo deseja a si mesmo em existência. Este ato é entendido como um momento coletivo de criação. A radicalidade de tal evento consiste em não se originar em nenhuma estrutura apoiada dentro do que Badiou chama de "ser" ou a "situação", como o reino socioeconômico ou a dialética das relações e forças de produção em Marx. O evento político é a criação de algo do nada através do ato do sujeito. Badiou é um voluntarista político.
Rousseau é o grande pensador do que Badiou chama de "genérico". Politicamente, o genérico não é uma máxima particular de ação, mas uma norma universal: igualdade. A política tem que ser baseada na igualdade rigorosa de todas as pessoas e ser dirigida a todos. O meio para a criação de uma política genérica e igualitária é a vontade geral, concebida como o sujeito político cujo ato de unanimidade une uma coletividade. A política, escreve Badiou, é "sobre encontrar novos locais para a vontade geral". Ele insiste que uma verdadeira política genérica só pode ser realizada localmente e se opõe tanto à globalização capitalista quanto ao seu inverso, o chamado movimento antiglobalização. Mas o fato de toda política ser local não significa que seja particular. Pelo contrário, Badiou, como Rousseau, argumenta a favor do que poderíamos chamar de universalismo local ou situado.
A questão então é como identificar um local para a política. Rousseau lutou para encontrar exemplos de política legítima. Por um tempo, ele olhou para Genebra, até que começaram a queimar seus livros após a publicação de O Contrato Social em 1762. Ele também tinha esperanças para a Córsega e escreveu uma fascinante constituição especulativa para a Polônia, mas ambas falharam com ele no final. Se a verdadeira política é o ato pelo qual um povo deseja a si mesmo para existir como uma ruptura radical e local com o que existia antes, então é extremamente raro. O único exemplo real que Badiou dá é a Comuna de Paris.
As reflexões de Badiou sobre as eleições francesas de 2002 culminam em uma reafirmação dos argumentos de Rousseau em O Contrato Social contra o governo representativo, eleitoral e a regra da maioria. A vontade geral ou genérica não pode ser representada, certamente não por nenhuma forma de governo estadual. A política não é sobre representação governamental através do mecanismo do voto, mas sobre a apresentação de um povo a si mesmo. ‘A essência da política, de acordo com Rousseau’, escreve Badiou, ‘afirma a apresentação sobre e contra a representação.’ Isso leva Rousseau a seguir Platão em sua crítica à representação teatral ou mimese e a defender festivais públicos, nos quais o povo seria o ator de seu próprio drama político.
No entanto, Badiou e Rousseau vão um passo além, um passo que não sou capaz de dar. Badiou não defende apenas a soberania popular, que é tão controversa quanto torta de maçã na era moderna (desde que ninguém a coloque em prática). Ele também defende o argumento de Rousseau para a ditadura esboçado no final do Livro Quatro de O Contrato Social. Rousseau argumenta, pensando como sempre na história romana, que a ditadura é legítima quando há uma ameaça à vida do corpo político. Em tais momentos de crise, as leis que emanam da autoridade soberana do povo podem ser suspensas — os juristas romanos chamavam isso de iustitium, um estado de exceção. A afirmação de Badiou é um pouco diferente: "A ditadura é a forma natural de organização da vontade política". A forma de ditadura que Badiou tem em mente não é a tirania, mas o que ele chama de "disciplina cidadã". Em outras palavras, o que Marx, Lenin e Mao chamaram de "ditadura do proletariado".
O caráter profundamente rousseauniano da abordagem de Badiou à política fica claro nas duas palestras que concluem Polêmicas. O que interessa a Badiou sobre a Comuna de Paris é a "intensidade excepcional de seu surgimento repentino". Tudo gira em torno do momento em 18 de março de 1871, quando um grupo de trabalhadores parisienses que pertenciam à Guarda Nacional se recusou a entregar suas armas ao governo de Versalhes. É esse momento de resistência e a subsequente eleição do governo da Comuna em 26 de março que constitui um evento político para Badiou. O que acontece na Comuna de Paris é um momento de autodeterminação política coletiva, uma criação de algo do nada - o que ele chama de "existência de um inexistente". Mas, crucialmente, a compreensão de Badiou sobre a Comuna é libertada da crítica extremamente influente de Lenin em O Estado e a Revolução, onde seu fracasso é usado para justificar a tomada do poder estatal pelos bolcheviques em 1917.
É esse momento da Comuna de Paris que foi repetido — muito conscientemente repetido — na Comuna de Xangai em fevereiro de 1967. Isso ocorreu após intensas lutas de poder dentro do Partido Comunista Chinês e a mobilização dos Guardas Vermelhos por Mao contra o que ele via como o "revisionismo" e o burocratismo do regime. Embora Badiou esteja bem ciente de que Mao ordenou a dissolução da Comuna de Xangai e sua substituição por um Comitê Revolucionário controlado pelo Partido, é esse breve momento da ditadura autoautorizada do proletariado que o fascina. Tendo tentado mobilizar as massas politicamente nos estágios iniciais da Revolução Cultural, Mao criticou a Comuna de Xangai por "anarquismo extremo" e por ser "muito reacionária".
Se a política é o que Badiou chama de "evento evanescente", o ato pelo qual um povo se declara existente e busca cumprir essa declaração, podemos dizer que a política é a comuna e somente a comuna. ‘Acredito que esse outro mundo reside para nós na comuna’, escreve Badiou, muito platonicamente. A comuna é a transformação repentina da esterilidade febril do nada do mundo em algo fecundo, um momento de ruptura radical que obceca Badiou, uma apreensão pelo pensamento em um evento que é uma apreensão de poder. Além disso, o evento não dura. Após 72 dias, a Comuna de Paris foi esmagada pelas forças militares de Thiers, o futuro primeiro presidente da Terceira República. Cerca de vinte mil parisienses foram massacrados.
Esse breve momento de política sem partido e estado foi repetido em um registro ligeiramente diferente em maio de 1968. Entendida biograficamente, a categoria do ‘evento’ é a tentativa de Badiou de dar sentido à experiência de novidade e ruptura que acompanhou os événements de 1968. Em sua forma mais simples, a questão geral de Badiou é: o que é novidade? O que é criação? Como a novidade chega ao mundo? Entendido politicamente, o evento é aquele momento de ruptura nova, breve, local e comunitária que rompe com uma situação geral de injustiça e desigualdade social.
Por mais convincente que eu ache a compreensão de Badiou sobre política, seu gosto pela ditadura é difícil de aceitar. Apesar dos protestos liberais de Hannah Arendt, simpatizo com a ideia de que o problema da política é a formação da vontade geral ou genérica, de uma frente popular, o que Marx chamou de "uma associação de seres humanos livres". Mas certamente isso não deveria levar a um pedido de desculpas pela ditadura. Por que não abraçar, em vez disso, a política anarquista que Badiou rejeita firmemente, uma política que também é sem partido e distante do estado? Por trás da conversa de Badiou sobre disciplina, mesmo que não seja mais disciplina partidária, há uma nostalgia afetuosa e profundamente equivocada pela violência revolucionária. Por mais sedutora que seja, a concepção de política de Badiou sofre de um heroísmo da decisão, uma propaganda do ato violento em todo o seu romance ilusório. Para abordar a situação atual, a resistência à violência do neoliberalismo militar não deve assumir a forma de contraviolência — essa é a lógica neoleninista da Al-Qaeda — mas deve ser dedicada à perseguição e ao cultivo da paz. Mas a paz não é passividade ou um estado de repouso. É um processo, uma atividade, uma prática extremamente difícil.
Apesar de todo o otimismo aparente e da robusta afirmatividade da concepção de filosofia de Badiou, permanece a suspeita de que há algo profundamente pessimista em seu cerne. As condições formais que definem uma política verdadeira são tão rigorosas e os exemplos dados tão limitados que é difícil não concluir que muito depois da Comuna, e quarenta anos depois de 1968, qualquer política do evento se tornou impossível. Mas isso seria esquecer a imagem de Sócrates de Platão sonhando com uma cidade justa. Rousseau termina seu Segundo Discurso mostrando que o desenvolvimento da desigualdade social culmina em um estado de guerra entre pessoas, tribos, nações e civilizações. No momento presente, diante de tal estado de guerra, o sonho do filósofo de outra cidade sempre parecerá irremediavelmente utópico. Nessa medida, a impossibilidade da política de Badiou pode ser sua maior força.
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