Entre mundos

Edward Said dá sentido à sua vida

Edward Said

London Review of Books

Vol. 20 No. 9 · 7 May 1998

No primeiro livro que escrevi, Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography, publicado há mais de trinta anos, e depois num ensaio intitulado "Reflexões sobre o Exílio", publicado em 1984, usei Conrad como exemplo de alguém cuja vida e obra pareciam tipificar o destino do viajante que se torna um escritor consumado numa língua adquirida, mas que nunca consegue se livrar do seu sentimento de alienação do seu novo – isto é, adquirido – e, no caso bastante especial de Conrad, admirado lar. Todos os seus amigos diziam de Conrad que ele estava muito satisfeito com a ideia de ser inglês, embora nunca tenha perdido o seu forte sotaque polonês e o seu temperamento bastante peculiar, considerado muito pouco inglês. No entanto, no momento em que se aprofunda na sua escrita, a aura de deslocamento, instabilidade e estranheza é inconfundível. Ninguém poderia representar o destino da perdição e da desorientação melhor do que ele, e ninguém foi mais irônico sobre o esforço de tentar substituir essa condição por novos arranjos e acomodações – o que invariavelmente nos atraía para novas armadilhas, como aquelas que Lord Jim encontra ao recomeçar a vida em sua pequena ilha. Marlow adentra o coração das trevas para descobrir que Kurtz não só estava lá antes dele, como também é incapaz de lhe contar toda a verdade; de ​​modo que, ao narrar suas próprias experiências, Marlow não consegue ser tão exato quanto gostaria, e acaba produzindo aproximações e até mesmo falsidades das quais tanto ele quanto seus ouvintes parecem bastante cientes.

Somente bem depois de sua morte os críticos de Conrad tentaram reconstruir o que se convencionou chamar de sua origem polonesa, da qual muito pouco havia chegado diretamente à sua ficção. Mas o significado um tanto evasivo de sua escrita não é tão facilmente fornecido, pois mesmo que descubramos muito sobre suas experiências, amigos e parentes poloneses, essa informação não resolverá por si só o cerne de inquietação e desconforto que sua obra incansavelmente ronda. Eventualmente, percebemos que a obra é, na verdade, constituída pela experiência de exílio ou alienação que jamais pode ser retificada. Não importa quão perfeitamente ele seja capaz de expressar algo, o resultado sempre lhe parece uma aproximação do que ele queria dizer, e que foi dito tarde demais, além do ponto em que dizê-lo poderia ter sido útil. "Amy Foster", a mais desoladora de suas histórias, é sobre um jovem da Europa Oriental, naufragado na costa inglesa a caminho da América, que acaba como marido da afetuosa, porém inarticulada, Amy Foster. O homem permanece estrangeiro, nunca aprende a língua e, mesmo depois de ter um filho com Amy, não consegue se tornar parte da família que criou com ela. Quando ele está à beira da morte e balbucia delirantemente em uma língua estranha, Amy arranca o filho dele, abandonando-o à sua tristeza final. Como muitas das ficções de Conrad, a história é narrada por uma figura simpática, um médico que conhece o casal, mas mesmo ele não consegue redimir o isolamento do jovem, embora Conrad, provocativamente, faça o leitor sentir que talvez tivesse conseguido. É difícil ler "Amy Foster" sem pensar que Conrad deve ter temido morrer de uma morte semelhante, inconsolável, sozinho, falando sem parar em uma língua que ninguém conseguia entender.

A primeira coisa a reconhecer é a perda do lar e da língua no novo ambiente, uma perda que Conrad tem a severidade de retratar como irredimível, implacavelmente angustiante, crua, intratável, sempre aguda – e é por isso que, ao longo dos anos, me vi lendo e escrevendo sobre Conrad como um cantus firmus, um contraponto constante a muitas coisas que já vivenciei. Durante anos, pareceu-me estar repassando o mesmo tipo de coisa no trabalho que fazia, mas sempre por meio dos escritos de outras pessoas. Foi somente no início do outono de 1991, quando um diagnóstico médico sombrio me revelou repentinamente a mortalidade que eu deveria ter conhecido antes, que me vi tentando dar sentido à minha própria vida, enquanto seu fim parecia assustadoramente mais próximo. Poucos meses depois, ainda tentando assimilar minha nova condição, me vi redigindo uma longa carta explicativa para minha mãe, que já havia falecido há quase dois anos, uma carta que inaugurava uma tentativa tardia de impor uma narrativa a uma vida que eu havia deixado mais ou menos à própria sorte, desorganizada, dispersa, descentrada. Eu tivera uma carreira razoavelmente decente na universidade, escrevera bastante, adquirira uma reputação nada invejável (como o "professor do terror") por meus escritos, palestras e por ser ativo em questões palestinas e, em geral, do Oriente Médio, islâmicas e anti-imperialistas, mas raramente parava para juntar tudo. Eu era um trabalhador compulsivo, detestava férias e quase nunca as tirava, e fazia o que fazia sem me preocupar muito (ou nem um pouco) com questões como bloqueio criativo, depressão ou seca.

De repente, então, me vi paralisado, com algum tempo disponível, embora não muito, para analisar uma vida cujas excentricidades eu havia aceitado como se fossem fatos da natureza. Mais uma vez, reconheci que Conrad já estivera lá antes de mim – exceto que Conrad era um europeu que deixou sua Polônia natal e se tornou inglês, então a mudança para ele foi mais ou menos dentro do mesmo mundo. Nasci em Jerusalém e passei a maior parte dos meus anos de formação lá e, depois de 1948, quando toda a minha família se tornou refugiada, no Egito. Toda a minha educação inicial, no entanto, foi em escolas coloniais de elite, escolas públicas inglesas projetadas pelos britânicos para formar uma geração de árabes com laços naturais com a Grã-Bretanha. A última que frequentei antes de deixar o Oriente Médio para ir para os Estados Unidos foi o Victoria College, no Cairo, uma escola criada para educar os árabes e levantinos da classe dominante que assumiriam o poder após a saída dos britânicos. Meus contemporâneos e colegas de classe incluíam o Rei Hussein da Jordânia, vários garotos jordanianos, egípcios, sírios e sauditas que se tornariam ministros, primeiros-ministros e empresários de destaque, bem como figuras glamorosas como Michel Shalhoub, chefe de escola e principal algoz quando eu era um garoto relativamente novo, que todos já viram na tela como Omar Sharif.

No momento em que alguém se tornava aluno da VC, recebia o manual da escola, uma série de regulamentos que regiam todos os aspectos da vida escolar – o tipo de uniforme que deveríamos usar, o equipamento necessário para a prática de esportes, as datas das férias escolares, os horários dos ônibus e assim por diante. Mas a primeira regra da escola, estampada na página inicial do manual, dizia: "Inglês é a língua da escola; alunos pegos falando qualquer outra língua serão punidos". No entanto, não havia nenhum falante nativo de inglês entre os alunos. Enquanto os professores eram todos britânicos, nós éramos um grupo heterogêneo de árabes de vários tipos, armênios, gregos, italianos, judeus e turcos, cada um dos quais tinha uma língua nativa que a escola havia explicitamente proibido. No entanto, todos, ou quase todos, falávamos árabe – muitos falavam árabe e francês – e, assim, pudemos nos refugiar em uma língua comum, desafiando o que percebíamos como uma restrição colonial injusta. O poder imperial britânico estava chegando ao fim imediatamente após a Segunda Guerra Mundial, e esse fato não nos passou despercebido, embora eu não me lembre de nenhum aluno da minha geração que fosse capaz de expressar algo tão definitivo em palavras.

Para mim, havia uma complicação adicional: embora meus pais fossem palestinos – minha mãe de Nazaré, meu pai de Jerusalém –, meu pai adquiriu a cidadania americana durante a Primeira Guerra Mundial, quando serviu na Força Aérea Britânica sob o comando de Pershing, na França. Ele havia deixado a Palestina, então uma província otomana, em 1911, aos 16 anos, para escapar do recrutamento para lutar na Bulgária. Em vez disso, ele foi para os EUA, estudou e trabalhou lá por alguns anos, depois retornou à Palestina em 1919 para abrir um negócio com seu primo. Além disso, com um sobrenome excepcionalmente árabe como Said, conectado a um primeiro nome improvávelmente britânico (minha mãe admirava muito o Príncipe de Gales em 1935, ano do meu nascimento), fui um aluno desconfortavelmente anômalo durante todos os meus primeiros anos: um palestino indo para a escola no Egito, com um primeiro nome inglês, um passaporte americano e nenhuma identidade definida. Para piorar a situação, o árabe, minha língua nativa, e o inglês, minha língua da escola, eram inextricavelmente misturados: nunca soube qual era minha primeira língua e não me senti totalmente em casa em nenhuma delas, embora sonhe com ambas. Cada vez que falo uma frase em inglês, me pego repetindo-a em árabe, e vice-versa.

Tudo isso passou pela minha cabeça naqueles meses após meu diagnóstico me revelar a necessidade de pensar em coisas definitivas. Mas eu o fiz de uma maneira que, para mim, era característica. Como autor de um livro chamado Beginnings, me vi atraído pelos meus primeiros dias de menino em Jerusalém, Cairo e Dhour el Shweir, a aldeia montanhosa libanesa que eu detestava, mas onde, por anos e anos, meu pai nos levou para passar os verões. Eu me vi revivendo os dilemas narrativos dos meus primeiros anos, minha sensação de dúvida e de estar fora de lugar, de sempre me sentir no canto errado, em um lugar que parecia estar escapando de mim justamente quando eu tentava defini-lo ou descrevê-lo. Por que, lembro-me de me perguntar, eu não poderia ter tido uma origem simples, ser totalmente egípcio, ou totalmente outra coisa, e não ter tido que enfrentar os rigores diários de perguntas que me levavam de volta a palavras que pareciam não ter uma origem estável? A pior parte da minha situação, que o tempo só exacerbou, foi a relação conflituosa entre o inglês e o árabe, algo com que Conrad não teve que lidar desde que sua passagem do polonês para o inglês via francês foi efetuada inteiramente dentro da Europa. Toda a minha educação foi anglocêntrica, tanto que eu sabia muito mais sobre história e geografia britânica e até indiana (disciplinas obrigatórias) do que sobre história e geografia do mundo árabe. Mas, embora ensinado a acreditar e pensar como um estudante inglês, também fui treinado para entender que eu era um estrangeiro, um Outro Não Europeu, educado por meus superiores para conhecer minha posição e não aspirar a ser britânico. A linha que nos separava deles era linguística, cultural, racial e étnica. Não tornou as coisas mais fáceis para mim ter nascido, batizado e crismado na Igreja Anglicana, onde o canto de hinos belicosos como "Onward Christian Soldiers" e "From Greenland's Icy Mountains" me fez, na prática, desempenhar o papel de agressor e agredido ao mesmo tempo. Ser ao mesmo tempo um Wog e um Anglicano era estar em estado de guerra civil permanente.

Na primavera de 1951, fui expulso do Victoria College, expulso por ser um encrenqueiro, o que significava que eu era mais visível e mais facilmente capturado do que os outros rapazes nas escaramuças diárias entre o Sr. Griffith, o Sr. Hill, o Sr. Lowe, o Sr. Brown, o Sr. Maundrell, o Sr. Gatley e todos os outros professores britânicos, de um lado, e nós, os rapazes da escola, do outro. Tínhamos todos, subliminarmente, consciência de que a velha ordem árabe estava se desintegrando: a Palestina havia caído, o Egito cambaleava sob a corrupção maciça do Rei Farouk e sua corte (a revolução que levou Gamal Abdel Nasser e seus Oficiais Livres ao poder ocorreria em julho de 1952), a Síria passava por uma série vertiginosa de golpes militares, o Irã, cujo Xá era então casado com a irmã de Farouk, teve sua primeira grande crise em 1951, e assim por diante. As perspectivas para pessoas desenraizadas como nós eram tão incertas que meu pai decidiu que seria melhor me mandar para o mais longe possível — na verdade, para uma escola austera e puritana no canto noroeste de Massachusetts.

O dia, no início de setembro de 1951, em que meus pais me deixaram na entrada daquela escola e partiram imediatamente para o Oriente Médio foi provavelmente o mais miserável da minha vida. Não só a atmosfera da escola era rígida e explicitamente moralista, como eu parecia ser o único garoto ali que não era americano nativo, que não falava com o sotaque necessário e que não tinha crescido com beisebol, basquete e futebol americano. Pela primeira vez, fui privado do ambiente linguístico do qual dependia como alternativa às atenções hostis dos anglo-saxões, cuja língua não era a minha, e que não faziam segredo de que eu pertencia a uma raça inferior ou, de alguma forma, reprovada. Qualquer pessoa que tenha vivido os obstáculos cotidianos da rotina colonial sabe do que estou falando. Uma das primeiras coisas que fiz foi procurar um professor de origem egípcia cujo nome me fora dado por um amigo da família no Cairo. "Fale com o Ned", disse nosso amigo, "e ele fará você se sentir em casa imediatamente." Em uma tarde ensolarada de sábado, caminhei até a casa do Ned, apresentei-me ao homem magro e moreno que também era o treinador de tênis e contei a ele que Freddie Maalouf, do Cairo, havia me pedido para procurá-lo. "Ah, sim", disse o treinador de tênis, friamente, "Freddie." Imediatamente mudei para o árabe, mas Ned levantou a mão para me interromper. "Não, irmão, nada de árabe aqui. Deixei tudo isso para trás quando vim para a América." E foi isso.

Como eu tinha sido bem treinado no Victoria College, me saí bem no meu internato em Massachusetts, alcançando a primeira ou a segunda colocação em uma turma de cerca de cento e sessenta alunos. Mas também me consideraram moralmente deficiente, como se houvesse algo misteriosamente errado comigo. Quando me formei, por exemplo, o título de orador da turma ou orador da turma foi-me retirado sob a alegação de que eu não era apto para a honraria – um julgamento moral que desde então tenho dificuldade em compreender ou perdoar. Embora eu voltasse ao Oriente Médio nas férias (minha família continuou morando lá, mudando-se do Egito para o Líbano em 1963), acabei me tornando uma pessoa inteiramente ocidental; tanto na faculdade quanto na pós-graduação, estudei literatura, música e filosofia, mas nada disso tinha a ver com minha própria tradição. Nos anos 1950 e início dos anos 1960, os estudantes do mundo árabe eram quase invariavelmente cientistas, médicos e engenheiros, ou especialistas em Oriente Médio, obtendo diplomas em instituições como Princeton e Harvard e, em seguida, em sua maioria, retornando aos seus países para se tornarem professores em universidades locais. Eu tinha muito pouco contato com eles, por uma razão ou outra, e isso naturalmente aumentou meu isolamento da minha própria língua e formação. Quando cheguei a Nova York para lecionar na Columbia, no outono de 1963, eu era considerado como tendo uma origem árabe exótica, mas um tanto irrelevante – aliás, lembro-me de que era mais fácil para a maioria dos meus amigos e colegas não usar a palavra "árabe", e certamente não "palestino", em deferência à palavra muito mais fácil e vaga "Oriente Médio", um termo que não ofendia ninguém. Um amigo que já lecionava na Columbia me contou mais tarde que, quando fui contratado, fui descrito para o departamento como um judeu alexandrino! Lembro-me da sensação de ser aceito, até mesmo cortejado, por colegas mais velhos da Columbia, que, com uma ou duas exceções, me viam como um jovem acadêmico promissor, até mesmo muito promissor, da "nossa" cultura. Como não havia atividade política na época centrada no mundo árabe, descobri que minhas preocupações com meu ensino e pesquisa, que eram canônicas, embora um tanto heterodoxas, me mantinham dentro dos limites.

A grande mudança veio com a guerra árabe-israelense de 1967, que coincidiu com um período de intenso ativismo político no campus em relação aos direitos civis e à Guerra do Vietnã. Envolvi-me naturalmente em ambas as frentes, mas, para mim, havia a dificuldade adicional de tentar chamar a atenção para a causa palestina. Após a derrota árabe, houve um vigoroso ressurgimento do nacionalismo palestino, materializado no movimento de resistência localizado principalmente na Jordânia e nos territórios recém-ocupados. Vários amigos e familiares aderiram ao movimento e, quando visitei a Jordânia em 1968, 69 e 70, encontrei-me entre vários contemporâneos com ideias semelhantes. Nos EUA, no entanto, minhas posições políticas foram rejeitadas – com algumas exceções notáveis ​​– tanto por ativistas antiguerra quanto por apoiadores de Martin Luther King. Pela primeira vez, me senti genuinamente dividido entre as novas pressões assertivas da minha origem e língua e as demandas complicadas de uma situação nos EUA que desprezava, na verdade, o que eu tinha a dizer sobre a busca pela justiça palestina — o que era considerado antissemita e nazista.

Em 1972, tirei um ano sabático e aproveitei a oportunidade para passar um ano em Beirute, onde passei a maior parte do meu tempo estudando filologia e literatura árabes, algo que eu nunca havia feito antes, pelo menos não naquele nível, por sentir que havia permitido que a disparidade entre minha identidade adquirida e a cultura na qual nasci e da qual fui removido se tornasse grande demais. Em outras palavras, havia uma necessidade existencial, bem como uma necessidade política, de harmonizar o eu com o outro, pois, à medida que o debate sobre o que antes era chamado de "Oriente Médio" se transformava em um debate entre israelenses e palestinos, fui atraído, ironicamente, tanto pela minha capacidade de falar como acadêmico e intelectual americano quanto pela casualidade do meu nascimento. Em meados da década de 1970, eu estava na posição privilegiada, porém nada invejável, de falar em nome de dois grupos diametralmente opostos: um ocidental e outro árabe.

Desde que me lembro, eu me permitia ficar de fora do guarda-chuva que protegia ou acomodava meus contemporâneos. Se isso acontecia porque eu era genuinamente diferente, objetivamente um outsider, ou porque eu era temperamentalmente um solitário, não sei dizer, mas o fato é que, embora eu concordasse com todos os tipos de rotinas institucionais porque sentia que precisava, algo íntimo em mim resistia a elas. Não sei o que me fazia me conter, mas mesmo quando eu estava miseravelmente solitário ou fora de sincronia com todos os outros, eu me apegava a esse distanciamento íntimo com muita ferocidade. Posso ter invejado amigos cuja língua era uma ou outra, ou que viveram no mesmo lugar a vida toda, ou que se saíram bem em maneiras aceitas, ou que realmente pertenciam, mas não me lembro de alguma vez ter pensado que qualquer uma dessas coisas fosse possível para mim. Não era que eu me considerasse especial, mas sim que eu não me encaixava nas situações em que me encontrava e não estava muito descontente para aceitar esse estado de coisas. Além disso, sempre me senti atraído por autodidatas teimosos, por vários tipos de desajustados intelectuais. Em parte, foi a negligência de seu próprio ângulo peculiar de visão que me atraiu para escritores e artistas como Conrad, Vico, Adorno, Swift, Adonis, Hopkins, Auerbach, Glenn Gould, cujo estilo, ou modo de pensar, era altamente individualista e impossível de imitar, para quem o meio de expressão, fosse música ou palavras, era excentricamente carregado, muito elaborado, autoconsciente no mais alto grau. O que me impressionou neles não foi o mero fato de sua autoinvenção, mas o fato de o empreendimento estar deliberada e meticulosamente localizado dentro de uma história geral que eles haviam escavado ab origine.

Tendo me permitido gradualmente assumir a voz profissional de um acadêmico americano como forma de submergir meu passado difícil e inassimilável, comecei a pensar e escrever em contraponto, usando as metades díspares da minha experiência, como árabe e como americano, para trabalhar uma com a outra e também uma contra a outra. Essa tendência começou a tomar forma depois de 1967 e, embora difícil, também era estimulante. O que provocou a mudança inicial no meu senso de identidade e na linguagem que eu usava foi a constatação de que, ao me acomodar às exigências da vida no caldeirão cultural dos EUA, eu tinha que, quer queira quer não, aceitar o princípio da anulação do qual Adorno fala tão perceptivamente em Minima Moralia:

A vida passada dos emigrantes é, como sabemos, anulada. Antes era o mandado de prisão, hoje é a experiência intelectual, que é declarada intransferível e não naturalizável. Tudo o que não é reificado, não pode ser contado e medido, deixa de existir. Não satisfeita com isso, no entanto, a reificação se espalha para o seu próprio oposto, a vida que não pode ser diretamente atualizada; tudo o que vive meramente como pensamento e lembrança. Para isso, foi inventada uma rubrica especial. Ela se chama "antecedentes" e aparece no questionário como um apêndice, após sexo, idade e profissão. Para completar sua violação, a vida é arrastada no automóvel triunfal dos estatísticos unidos, e mesmo o passado não está mais a salvo do presente, cuja lembrança o consigna uma segunda vez ao esquecimento.

Para minha família e para mim, a catástrofe de 1948 (eu tinha então 12 anos) foi vivida de forma apolítica. Durante vinte anos após a desapropriação e expulsão de suas casas e territórios, a maioria dos palestinos teve que viver como refugiados, lidando não com seu passado, que estava perdido, anulado, mas com seu presente. Não quero sugerir que minha vida de estudante, aprendendo a falar e a cunhar uma língua que me permitisse viver como cidadão dos Estados Unidos, tenha implicado algo parecido com o sofrimento daquela primeira geração de refugiados palestinos, espalhados pelo mundo árabe, onde leis odiosas impossibilitavam sua naturalização, impediam-nos de trabalhar, de viajar, eram obrigados a se registrar e se registrar novamente todos os meses na polícia, muitos deles forçados a viver em campos terríveis como Sabra e Shatila, em Beirute, que foram palco de massacres 34 anos depois. O que vivenciei, no entanto, foi a supressão de uma história enquanto todos ao meu redor celebravam a vitória de Israel, sua terrível e veloz espada, como Barbara Tuchman pomposamente expressou, às custas dos habitantes originais da Palestina, que agora se viam forçados, repetidas vezes, a provar que um dia existiram. "Não existem palestinos", disse Golda Meir em 1969, e isso me lançou, e a muitos outros, o desafio um tanto absurdo de desmenti-la, de começar a articular uma história de perda e desapropriação que precisava ser desvendada, minuto a minuto, palavra por palavra, centímetro a centímetro, da história muito real do estabelecimento, da existência e das conquistas de Israel. Eu estava trabalhando com um elemento quase inteiramente negativo, a não existência, a não história que eu precisava, de alguma forma, tornar visível, apesar das oclusões, deturpações e negações.

Inevitavelmente, isso me levou a reconsiderar as noções de escrita e linguagem, que eu até então tratara como animadas por um determinado texto ou assunto – a história do romance, por exemplo, ou a ideia de narrativa como tema na ficção em prosa. O que me preocupava agora era como um sujeito era constituído, como uma linguagem podia ser formada – a escrita como uma construção de realidades que serviam instrumentalmente a um ou outro propósito. Este era o mundo do poder e das representações, um mundo que surgiu como uma série de decisões tomadas por escritores, políticos e filósofos para sugerir ou esboçar uma realidade e, ao mesmo tempo, apagar outras. A primeira tentativa que fiz nesse tipo de trabalho foi um breve ensaio que escrevi em 1968, intitulado "O Árabe Retratado", no qual descrevi a imagem do árabe que havia sido manipulada no jornalismo e em alguns escritos acadêmicos de forma a evitar qualquer discussão sobre história e experiência, como eu e muitos outros árabes as havíamos vivido. Também escrevi um longo estudo sobre ficção em prosa árabe após 1948, no qual relatei a qualidade fragmentária e conflituosa da linha narrativa.

Durante a década de 1970, ministrei meus cursos de literatura europeia e americana na Universidade de Columbia e em outros lugares, e aos poucos fui me inserindo nos mundos político e discursivo do Oriente Médio e da política internacional. Vale mencionar aqui que, nos quarenta anos em que leciono, nunca ensinei nada além do cânone ocidental, e certamente nada sobre o Oriente Médio. Há muito tempo tenho a ambição de ministrar um curso sobre literatura árabe moderna, mas não o fiz, e há pelo menos trinta anos venho planejando um seminário sobre Vico e Ibn Khaldun, o grande historiador e filósofo da história do século XIV. Mas meu senso de identidade como professor de literatura ocidental excluiu esse outro aspecto da minha atividade no que diz respeito à sala de aula. Ironicamente, o fato de eu continuar a escrever e lecionar minha disciplina deu aos patrocinadores e anfitriões de eventos universitários para os quais fui convidado a dar palestras uma desculpa para ignorar minha constrangedora atividade política, pedindo-me especificamente para dar palestras sobre um tema literário. E houve quem falasse dos meus esforços em prol do "meu povo", sem jamais mencionar o nome desse povo. "Palestina" ainda era uma palavra a ser evitada.

Mesmo no mundo árabe, a Palestina me rendeu muito opróbrio. Quando a Liga de Defesa Judaica me chamou de nazista em 1985, meu escritório na universidade foi incendiado e minha família e eu recebemos inúmeras ameaças de morte, mas quando Anwar Sadat e Yasser Arafat me nomearam representante palestino para as negociações de paz (sem nunca me consultar) e me vi impossibilitado de sair do meu apartamento, tão grande foi a onda de mídia ao meu redor, tornei-me alvo da hostilidade nacionalista de extrema esquerda por ser considerado liberal demais na questão da Palestina e na ideia de coexistência entre judeus israelenses e árabes palestinos. Tenho sido consistente na minha convicção de que não existe opção militar para nenhum dos lados, que apenas um processo de reconciliação pacífica e justiça pelo que os palestinos tiveram que suportar por meio da desapropriação e ocupação militar funcionaria. Também critiquei muito o uso de slogans-clichês como "luta armada" e o aventureirismo revolucionário que causou mortes de inocentes e nada fez para o avanço político da causa palestina. "A situação difícil da vida privada hoje é demonstrada por sua arena", escreveu Adorno. "Morar, no sentido próprio, é agora impossível. As residências tradicionais em que crescemos tornaram-se intoleráveis: cada traço de conforto nelas é pago com uma traição ao conhecimento, cada vestígio de abrigo com o pacto bolorento dos interesses familiares." De forma ainda mais inflexível, ele continuou:

A casa é passado... O melhor modo de conduta, diante de tudo isso, ainda parece descompromissado, suspenso: levar uma vida privada, na medida em que a ordem social e as próprias necessidades não tolerarem outra coisa, mas não atribuir a ela peso como algo ainda socialmente substancial e individualmente apropriado. "Faz até parte da minha boa sorte não ser dono de uma casa", Nietzsche já escrevia na Gaia Ciência. Hoje, deveríamos acrescentar: faz parte da moral não se sentir em casa, em casa.

Quanto a mim, não consegui viver uma vida descomprometida ou suspensa: não hesitei em declarar minha filiação a uma causa extremamente impopular. Por outro lado, sempre me reservei o direito de ser crítico, mesmo quando a crítica conflitava com a solidariedade ou com o que outros esperavam em nome da lealdade nacional. Há um desconforto definido, quase palpável, em tal posição, especialmente dada a irreconciliabilidade dos dois grupos e as duas vidas que eles exigiram.

O resultado líquido em termos da minha escrita foi tentar uma maior transparência, libertar-me do jargão acadêmico e não me esconder atrás de eufemismos e circunlóquios quando se tratava de questões difíceis. Dei o nome de "mundanismo" a essa voz, com o qual não me refiro ao savoir-faire cansado do homem da cidade, mas sim a uma atitude consciente e destemida em relação à exploração do mundo em que vivemos. Palavras cognatas, derivadas de Vico e Auerbach, foram "secular" e "secularismo" aplicado a questões "terrenas"; nessas palavras, que derivam da tradição materialista italiana que vai de Lucrécio a Gramsci e Lampedusa, encontrei um importante corretivo para a tradição idealista alemã de sintetizar o antitético, como o encontramos em Hegel, Marx, Lukács e Habermas. Pois "terreno" não apenas conotava este mundo histórico criado por homens e mulheres, e não por Deus ou "pelo gênio da nação", como Herder o denominou, mas também sugeria uma base territorial para minha argumentação e linguagem, que provinha de uma tentativa de compreender as geografias imaginativas moldadas e então impostas pelo poder a terras e povos distantes. Em Orientalismo e Cultura e Imperialismo, e novamente nos cinco ou seis livros explicitamente políticos sobre a Palestina e o mundo islâmico que escrevi na mesma época, senti que estava moldando um eu que revelava a um público ocidental coisas que até então haviam sido ocultadas ou sequer discutidas. Assim, ao falar sobre o Oriente, até então considerado um simples fato da natureza, tentei desvendar a obsessão geográfica de longa data e muito variada por um mundo distante, frequentemente inacessível, que ajudou a Europa a se definir por ser seu oposto. Da mesma forma, eu acreditava que a Palestina, um território apagado no processo de construção de outra sociedade, poderia ser restaurada como um ato de resistência política à injustiça e ao esquecimento.

De vez em quando, eu percebia que havia me tornado uma criatura peculiar para muitas pessoas, e até mesmo para alguns amigos, que presumiam que ser palestino era o equivalente a algo mitológico, como um unicórnio, ou uma variação irremediavelmente estranha de um ser humano. Uma psicóloga de Boston, especializada em resolução de conflitos, que conheci em vários seminários envolvendo palestinos e israelenses, certa vez me ligou de Greenwich Village e perguntou se poderia vir me visitar na parte alta da cidade. Ao chegar, entrou, olhou incrédula para o meu piano – "Ah, você toca piano mesmo", disse ela, com um toque de descrença na voz – e então se virou e começou a sair. Quando perguntei se ela tomaria uma xícara de chá antes de ir embora (afinal, eu disse, você veio de muito longe para uma visita tão curta), ela disse que não tinha tempo. "Só vim para ver como você vivia", disse ela sem a menor ironia. Em outra ocasião, um editor de outra cidade se recusou a assinar meu contrato até que eu almoçasse com ele. Quando perguntei ao seu assistente o que era tão importante em jantar comigo, ele me respondeu que o grande homem queria ver como eu me comportava à mesa. Felizmente, nenhuma dessas experiências me afetou ou me deteve por muito tempo: eu estava sempre com muita pressa para cumprir uma aula ou um prazo, e evitava deliberadamente o autoquestionamento que me levaria a uma depressão terminal. De qualquer forma, a intifada palestina que eclodiu em dezembro de 1987 confirmou nossa identidade de povo de forma tão dramática e convincente quanto qualquer coisa que eu pudesse ter dito. Em pouco tempo, porém, me vi me tornando uma figura simbólica, convocado para escrever algumas centenas de palavras ou um trecho de dez segundos testemunhando "o que os palestinos estão dizendo", e determinado a escapar desse papel, especialmente devido às minhas divergências com a liderança da OLP no final dos anos 1980.

Não sei bem se devo chamar isso de autoinvenção perpétua ou de inquietação constante. De qualquer forma, aprendi a apreciá-la há muito tempo. Identidade como tal é um assunto tão tedioso quanto se possa imaginar. Nada parece menos interessante do que o autoestudo narcisista que hoje se passa em muitos lugares por política identitária, estudos étnicos, afirmações de raízes, orgulho cultural, nacionalismo retórico e assim por diante. Temos que defender povos e identidades ameaçados de extinção ou subordinados por serem considerados inferiores, mas isso é muito diferente de engrandecer um passado inventado por razões presentes. Nós, intelectuais americanos, temos a obrigação para com o nosso país de combater o antiintelectualismo grosseiro, a intimidação, a injustiça e o provincianismo que desfiguram sua trajetória como a última superpotência. É muito mais desafiador tentar se transformar em algo diferente do que continuar insistindo nas virtudes de ser americano no sentido ideológico. Tendo perdido um país sem esperança imediata de recuperá-lo, não encontro muito conforto em cultivar um novo jardim ou procurar outra associação para me associar. Aprendi com Adorno que a reconciliação sob coação é covarde e inautêntica: melhor uma causa perdida do que uma triunfante, mais satisfatório um senso do provisório e contingente – uma casa alugada, por exemplo – do que a solidez proprietária de uma propriedade permanente. É por isso que dândis ambulantes como Oscar Wilde ou Baudelaire me parecem intrinsecamente mais interessantes do que exaltadores de virtudes estabelecidas como Wordsworth ou Carlyle.

Nos últimos cinco anos, tenho escrito duas colunas por mês para a imprensa árabe; e, apesar da minha política extremamente antirreligiosa, sou frequentemente descrito com entusiasmo no mundo islâmico como um defensor do Islã e considerado por alguns partidos islâmicos como um de seus apoiadores. Nada poderia estar mais longe da verdade, assim como não é verdade que eu tenha sido um apologista do terrorismo. A qualidade prismática da escrita de alguém que não é totalmente de nenhum campo, ou partidário total de qualquer causa, é difícil de lidar, mas também nisso aceitei a irreconciliabilidade dos vários aspectos conflitantes, ou pelo menos incompletamente harmonizados, daquilo que, cumulativamente, pareço ter defendido. Uma frase de Günter Grass descreve bem a situação: a do "intelectual sem mandato". Uma situação complicada surgiu no final de 1993, quando, depois de parecer ser a voz aprovada da luta palestina, escrevi de forma cada vez mais áspera sobre minhas divergências com Arafat e sua turma. Fui imediatamente rotulado de "antipaz" por não ter o tato necessário para descrever o Tratado de Oslo como profundamente falho. Agora que tudo estagnou, perguntam-me regularmente como é estar certo, mas fiquei mais surpreso com isso do que com qualquer outra pessoa: profecia não faz parte do meu arsenal.

Nos últimos três ou quatro anos, tenho tentado escrever um livro de memórias da minha vida inicial – isto é, pré-política –, em grande parte porque considero uma história digna de resgate e comemoração, visto que os três lugares onde cresci deixaram de existir. A Palestina agora é Israel, o Líbano, após vinte anos de guerra civil, dificilmente é o lugar sufocante e entediante que era quando passávamos os verões confinados em Dhour el Shweir, e o Egito colonial e monárquico desapareceu em 1952. Minhas memórias daqueles dias e lugares permanecem extremamente vívidas, repletas de pequenos detalhes que pareço ter preservado como se estivessem entre as capas de um livro, repletas também de sentimentos não expressos, gerados a partir de situações e eventos que ocorreram décadas atrás, mas que parecem estar esperando para serem articulados agora. Conrad diz em Nostromo que em cada coração se esconde o desejo de escrever, de uma vez por todas, um relato verdadeiro do que aconteceu, e foi isso certamente que me levou a escrever minhas memórias, assim como me vi escrevendo uma carta para minha falecida mãe, movido pelo desejo de comunicar novamente algo terrivelmente importante a uma presença primordial em minha vida. "Em seu texto", diz Adorno,

O escritor estabelece casa... Para um homem que não tem mais uma pátria, a escrita torna-se um lugar para viver... [No entanto] a exigência de que se endureça contra a autopiedade implica a necessidade técnica de combater qualquer afrouxamento da tensão intelectual com a máxima vigilância e de eliminar tudo o que começou a incrustar a obra ou a vagar à toa, o que pode ter servido, em um estágio anterior, como fofoca, para gerar a atmosfera acolhedora propícia ao crescimento, mas agora é deixado para trás, plano e obsoleto. No final, o escritor nem sequer tem permissão para viver em sua escrita.

Alcança-se, no máximo, uma satisfação provisória, que é rapidamente emboscada pela dúvida, e uma necessidade de reescrever e refazer que torna o texto inabitável. Melhor isso, porém, do que o sono da autossatisfação e a finalidade da morte.