Os tribunais não nos salvarão

Com apenas 100 dias do segundo mandato de Donald Trump, alguns se perguntam se os EUA enfrentam uma crise constitucional. O professor de Direito de Yale, Samuel Moyn, disse à Jacobin que, em vez de resistir ao autoritarismo, os tribunais permitiram a ascensão de Trump.

Uma entrevista com

Samuel Moyn

Jacobin

O Presidente da Suprema Corte, John Roberts, a Ministra Elena Kagan, o Juiz Brett Kavanaugh, a Ministra Amy Coney Barrett e o Juiz aposentado Anthony Kennedy comparecem ao discurso do Presidente Donald Trump em uma sessão conjunta do Congresso no Capitólio dos EUA, em 4 de março de 2025, em Washington, D.C. (Win McNamee / Getty Images)

Cem dias após o segundo mandato de Donald Trump, fica claro que ele está agindo com um senso de propósito maior do que durante o primeiro. Ele não apenas perseguiu uma agenda reacionária anti-imigração, como também usou o poder executivo para subverter a ordem global de livre comércio por meio de tarifas e lançou um ataque ao ensino superior em seu país. Embora os objetivos dessas ações permaneçam obscuros, muitos começaram a questionar se ele está testando os limites da ordem constitucional dos Estados Unidos.

Daniel Bessner conversou com Samuel Moyn, professor de direito em Yale e autor, mais recentemente, de Liberalism against itself: Cold War Intellectuals and the Making of Our Times, sobre a utilidade de descrever as ações de Trump como geradoras de uma crise constitucional. Falar de uma crise constitucional, argumenta Moyn, baseia-se em uma visão otimista da história dos EUA. Concentrações de poder dentro da presidência têm sido a norma, e os tribunais têm facilitado, em vez de impedir, as ações reacionárias do executivo. Para derrotar Trump, os liberais e a esquerda precisarão elaborar uma estratégia política, em vez de jurídica.

Daniel Bessner

Quais são, na sua opinião, os principais pontos de interesse para Trump em seu segundo mandato? Obviamente, Trump colocou as instituições e os assuntos que se tornaram o foco da guerra cultural em sua mira — o Departamento de Educação, a "DEI", os "lunáticos da esquerda radical" e afins. Você vê algum método em sua loucura? Ou será, como às vezes tem sido, difícil identificar uma lógica estratégica por trás das ações de Trump e seu governo?

Samuel Moyn

Acredito que haja um leve indício de um objetivo racional em sua tentativa de servir às vítimas americanas do militarismo e do neoliberalismo, mas com uma completa irracionalidade de meios. Sua gama de políticas, desde imigração até tarifas, dificilmente servirá àqueles que pretendem ajudar, enquanto sua centralização do poder executivo — levando ao extremo tendências históricas em ambos os partidos e, até onde pode, a teoria direitista do executivo unitário — abre mão de grande parte de sua legitimidade e, portanto, de seu entrincheiramento a longo prazo. A destruição do governo federal é um sonho libertário de longa data e algo que, mais uma vez, prejudica os interesses daqueles que ele espera ajudar. Há também, é claro, uma boa dose de punição aos seus inimigos, o que se sobrepõe à sua aspiração de evitar o destino de ser cercado e ignorado por seus próprios servidores da última vez. Tudo isso é consistente com seus objetivos de primeiro mandato, mas ele é muito mais eficaz em implementá-los desta vez. A parte mais recente é o ataque às universidades, que não fazia parte de sua agenda da última vez.

Daniel Bessner

Claramente, algo mudou entre Trump I e Trump II — as táticas mudaram. Mas a estratégia também. Os poucos historiadores que restam dedicarão algum tempo a examinar o que causou essa mudança, mas, embora ainda seja cedo, por que você acha que Trump parece tão mais determinado desta vez?

Samuel Moyn

Os principais motivos são que Trump foi encorajado por sua vitória eleitoral contra todas as probabilidades e que seus atuais aliados são igualmente imunes às ortodoxias de Beltway, como ele sempre foi. Suas táticas atuais também são condicionadas pela própria Resistência que o cercou da última vez, embora também tenha sido sua própria formulação de políticas fragmentada a responsável por sua irresponsabilidade na primeira vez.

Aqui está um pensamento preocupante: ele sofreu oposição generalizada, a partir de 2017, por meio da mobilização da lei para restringir a presidência. Essa oposição pode não ter impedido Trump de retomar o poder, mas a experiência moldou suas próprias táticas futuras. Você diz que ele é fora da lei repetidamente, quando contesta suas políticas e valores? Ele responderá tentando se basear na lei para puni-lo. E mesmo que muitos insistam que a lei é a fonte indispensável de limites ao poder, Trump experimenta testar esses limites, na esperança de que os resultados gerais expandam seu poder.

Daniel Bessner

Existem limites reais impostos pela lei? Muitos liberais têm falado em tom sombrio sobre uma "crise constitucional" iminente ou já existente, especialmente se e quando Trump desafiar ordens judiciais.

Samuel Moyn

Acho que a arrogância de Trump até agora sobre "desafiar" juízes é muito menos significativa do que sua pressão sobre a lei para ver até que ponto ela autorizará seus atos, incluindo a descoberta de leis antigas que são legados tóxicos de eras passadas (como a Lei dos Inimigos Alienígenas) e indo um pouco além do que a própria Suprema Corte está disposta a ir (como nas áreas de controle presidencial sobre o poder executivo) para convidar a uma nova medida. Por sua vez, Trump reconhece que a lei é uma faca de dois gumes: ela geralmente autoriza, em vez de minar, o poder. Uma das muitas maneiras pelas quais Trump não rompeu radicalmente com os precedentes é que a história do país desde a Segunda Guerra Mundial envolveu o conluio universal de todos os poderes do governo, e de fato do próprio público, com o presidencialismo.

Daniel Bessner

Vamos falar um pouco mais sobre isso. Quando eu era criança, nas décadas de 1990 e 2000, os liberais frequentemente se referiam à Corte Warren como uma das principais instigadoras da mudança social progressista nos Estados Unidos. A lei, em outras palavras, era apresentada como estando do lado da justiça — pelo menos a médio e longo prazo. Essa noção mudou nos últimos anos? As ações de Trump estão remodelando a forma como advogados e acadêmicos do direito entendem seu papel?

Samuel Moyn

Instituições como a minha, a Faculdade de Direito de Yale, relutam em romper com a fantasia de que, interpretada corretamente, a lei é liberal, mesmo depois de cinquenta anos de conservadores encontrando nela seus resultados preferidos com mais frequência. É claro que a Suprema Corte esteve anômala e brevemente envolvida na mudança social, mas seu papel sempre foi superestimado. Eu diria que a crença em seu papel providencial tem sido muito mais prejudicial do que suas contribuições foram progressistas, mantendo um brilho róseo em torno do judiciário enquanto a lei se movia cada vez mais ou menos inexoravelmente para a direita.

Mesmo agora, a beneficência dos tribunais está sendo tratada como um meme indispensável em um momento em que os democratas perderam o controle de ambas as casas do Congresso e da presidência. A versão central disso está no artigo recente de Noah Feldman, "The Last Bulwark", na New York Review of Books. Ele apresenta o judiciário como o bastião de onde a autocracia deve ser defendida e repreende a esquerda por ridicularizar os tribunais — insistindo que "paremos de uma vez por todas com o esforço autodestrutivo e autodestrutivo de retratar a Suprema Corte como inerentemente ilegítima apenas porque é capaz de tomar decisões conservadoras terrivelmente equivocadas". Dado que a Suprema Corte tem sido conservadora durante toda a vida dele e a minha e reacionária durante a maior parte da história do nosso país, isso é um pouco como dizer que devemos evitar criticar o livre mercado apenas porque algumas pessoas ocasionalmente morrem de fome.

Daniel Bessner

E quanto ao conceito de "lawfare"?

Samuel Moyn

Esse termo foi cunhado após o 11 de setembro para sugerir que terroristas usavam a lei como arma de guerra. Eles o fizeram — mas apenas porque todos que se envolvem com a lei o fazem. Lawfare se refere ao fato de que a lei é uma ferramenta para todos que lutam uns contra os outros. E isso não é má-fé: a lei deixa tanta coisa aberta à interpretação e reinterpretação que é preciso lutar para determinar o que a lei vai significar a seguir.

Ao mesmo tempo, uma das principais ideias daqueles que chamam a lawfare e o "cérebro de advogado" de estratégia política é que existem alternativas a eles que são mais honestas e mais eficazes. Para consternação de muitos, argumentei que os liberais deveriam deixar de lado a política legalista para se opor a Trump em uma disputa de visões sobre o futuro. Mas muitos apostaram em chamar seus atos ou sua candidatura de ilegais. Uma estratégia política para retomar o poder é obviamente o melhor caminho agora que recorrer aos tribunais, embora valha a pena limitar alguns danos, ratificará principalmente as mudanças políticas que Trump está promovendo.

Daniel Bessner

Isso me leva a duas perguntas relacionadas. Primeiro, o que você acha da prisão de Hannah Dugan, a juíza de Wisconsin que supostamente ajudou um imigrante indocumentado a escapar das garras do Serviço de Imigração e Alfândega (ICE), pelo governo Trump? E talvez, de forma relacionada, você acha que estamos, ou corremos o risco de entrar, se ainda não estivermos, em uma crise constitucional? Pessoalmente, acho que estamos em uma crise constitucional de baixa intensidade desde pelo menos 1942, a última vez que o Congresso declarou guerra. Minha opinião é que talvez, em algum grau, a crise tenha chegado, ou esteja chegando, em casa. Mas estou curioso para saber o que você pensa.

Samuel Moyn

A prisão de Dugan tem um simbolismo óbvio em um momento em que Trump e seus asseclas ameaçam se rebelar — mas este incidente em particular envolve uma juíza estadual em um assunto não relacionado, muito parecido com o episódio da juíza Shelley Joseph no primeiro governo Trump. Quanto à expressão "crise constitucional", é uma das noções mais usadas e pouco analíticas da vida americana. Eu evitaria isso por ser inútil para compreender os detalhes e os riscos da situação política; tem muitas semelhanças com diagnósticos de "fascismo" — que eu sei que você odeia —, ao incitar um debate chato e interminável do tipo "Já chegamos?", que não ajuda a focar em como o equilíbrio entre continuidade e mudança está mudando.

Obviamente, seria um evento importante se o presidente desafiasse uma ordem judicial direta. Mas a Suprema Corte já está tentando negociar o cumprimento, e é pouco provável que Trump, por enquanto, desrespeite as poucas decisões que a Suprema Corte sugere que ele tome por uma questão de decoro. O professor de direito do Texas, Sanford Levinson, observou em um artigo de 2019 para o Atlantic que "a Constituição é a crise", e essa é provavelmente a melhor conclusão. O problema com a lei não é principalmente que Trump ameace infringi-la, mas que ela produziu Trump em primeiro lugar e permite que ele se safe de tanta coisa, com mais por vir.

Daniel Bessner

Então, se não estamos em uma crise constitucional — se o termo em si é inútil e oclusivo, e se o documento é o que, por si só, produz as chamadas crises — o que você acha que está acontecendo? Estamos em uma crise do liberalismo? Do capitalismo? Ou o próprio conceito de crise não é uma estrutura útil para entender o que está acontecendo? Se sim, como devemos entender o nosso momento atual?

Samuel Moyn

Dificilmente havia uma América ideal antes da "crise", sempre que se diz que ela se instalou. Temos argumentado desde 2016, se não antes, contra qualquer retórica fácil de anormalidade, já que o que importa é quão contínuos e sistêmicos nossos problemas têm sido. Sem entrar em muitas controvérsias ou detalhes, meu ponto de partida é uma convergência atual do declínio imperial americano no cenário mundial com um neoliberalismo globalizante que respondeu à desaceleração do crescimento na década de 1970 com um golpe efetivo dos ricos.

Entre muitos outros efeitos, esse desenvolvimento minou a credibilidade do Partido Democrata nos Estados Unidos, talvez irreparavelmente, como representante dos trabalhadores, que buscam bodes expiatórios e um salvador que promete puni-los. Nada disso é novo, e a síndrome básica já foi muito pior em outras formas no passado. Isso não significa que não possa piorar agora, especialmente porque não há como reverter o declínio imperial; e ninguém tentou desfazer os danos do neoliberalismo, muito menos oferecer uma visão da emancipação universal que liberais e socialistas outrora prometeram. Também parece inegável que qualquer um que sobreviva à nossa era olhará para trás e nos culpará por perdermos nossa última chance de enfrentar a crise ecológica. Ainda assim, o que mais resta a fazer além de agitar os progressistas ambiciosos, que nossa era criou para assumir o poder após o fracasso de centristas e reacionários?

Colaboradores

Samuel Moyn é professor de jurisprudência da cátedra Henry R. Luce na Faculdade de Direito de Yale e professor de história na Universidade de Yale.

Daniel Bessner é professor associado Anne H. H. e Kenneth B. Pyle em política externa americana na Escola de Estudos Internacionais Henry M. Jackson da Universidade de Washington.

Não podemos nos contentar com direitos humanos

A ideia de direitos humanos já foi intimamente ligada ao igualitarismo e à política socialista. Na década de 1990, foi usada para justificar o neoliberalismo.

Samuel Moyn

Jacobin

Eleanor Roosevelt segurando um cartaz da Declaração Universal dos Direitos Humanos, Lake Success, Nova York, novembro de 1949. Biblioteca e Museu Presidencial FDR

Entrevista por

Rafael Khachaturian

Samuel Moyn é professor Henry R. Luce de Jurisprudência e professor de História na Universidade de Yale. Entre seus livros estão The Last Utopia: Human Rights in History em 2010, Human Rights and the Uses of History em 2014, Christian Human Rights em 2015 e Not Enough: Human Rights in an Unequal World em 2018. Moyn também escreveu para Jacobin, Boston Review, Chronicle of Higher Education, New Republic, Nation, New York Times e Dissent.

Mais recentemente, Moyn se concentrou em examinar o legado dos direitos sociais, apontando para sua complexa relação com os direitos humanos na era moderna. Embora os direitos humanos tenham sido centrais para a ordem global liberal desde a década de 1990, ele sugere que eles não têm sido veículos particularmente eficazes para políticas igualitárias. Sob as condições atuais de crescente desigualdade econômica e crise capitalista, as demandas por justiça econômica e redistribuição se tornaram mais proeminentes. Neste momento, o trabalho de Moyn nos encoraja a recuperar uma concepção de direitos sociais que pode nos reorientar para um futuro mais igualitário.

Rafael Khachaturian entrevistou Moyn recentemente sobre a política de direitos humanos e sociais dos anos do pós-guerra até o presente. A seguir, uma transcrição editada da conversa.

Rafael Khachaturian

Muitos acadêmicos e intelectuais públicos escreveram recentemente sobre este ser um período de crise. Alguns chamam de "crise da democracia liberal". Outros chamam de crise do neoliberalismo. Qual é sua perspectiva geral sobre o estado da democracia e da política democrática neste momento?

Samuel Moyn

Há um amplo debate sobre como responder a esta pergunta. A democracia é fundada na dificuldade de representar o povo e, em nosso momento contemporâneo, parece que muitas pessoas afirmam erroneamente o quão nova é a crise, pelo menos nos Estados Unidos. Tenho me preocupado principalmente em homogeneizar lugares diferentes, com todas as suas especificidades, como se houvesse apenas uma síndrome. É verdade que lugares diferentes, especialmente do outro lado do Atlântico Norte, compartilham algumas características significativas. Se olharmos para os chamados países populistas, incluindo o Sul global, como a Índia, apenas em alguns poucos, como as Filipinas, vemos um deslizamento para o autoritarismo absoluto — talvez agora, com exceção da Hungria de Viktor Orbán na pandemia.

Eu queria fazer uma verificação antes de abraçarmos o medo de que a democracia esteja morrendo ou que esteja à beira do fascismo e da tirania. Não porque não haja problemas, mas porque os problemas são de longa data, especialmente para classes significativas de vítimas. Como muitos outros, coloquei ênfase em fatores econômicos de longo prazo, de modo que 2016 parece tanto uma consequência das políticas neoliberais quanto um catalisador para sua extensão ainda maior. Estamos realmente vendo as consequências de escolhas de longo prazo, seja na economia ou na postura de guerra dos Estados Unidos após 1989.

Rafael Khachaturian

Em seu livro mais recente, Not Enough: Human Rights in an Unequal World, você escreve que “os direitos humanos se tornaram prisioneiros da era contemporânea da desigualdade”. Antes de chegarmos a essa história, onde estão os direitos humanos hoje? Hoje é diferente dos anos 1990 e 2000, quando o discurso dos direitos humanos era a língua franca da política internacional?

Samuel Moyn

É um momento fascinante que é claramente bem diferente do entusiasmo milenar em torno dos direitos humanos. Acho que estamos vendo uma espécie de depressão dupla. Na década de 1990, os direitos humanos estavam na moda, não apenas como coisas que estavam sendo institucionalizadas, mas quase como a moralidade no fim da história. Tudo o que restava era espalhar o evangelho. Obviamente, os direitos humanos se referem a alguns valores cruciais, sejam apenas liberdades civis ou mesmo direitos econômicos e sociais que começaram a ser buscados em alguns lugares, como o direito à saúde, água ou saneamento.

Mas desde então, notamos algo que passou despercebido na década de 1990, que era que a maioria dos governos estava se comprometendo com um novo tipo de governança economicamente neoliberal. Isso fez com que a fé em torno dos direitos humanos e o desejo de promovê-los fossem companheiros, pelo menos cronologicamente, da vitória das políticas neoliberais, o que, por sua vez, significou expandir a desigualdade em muitos lugares.

Not Enough é realmente uma tentativa de reconhecer essa coincidência e pensar sobre isso. Não estamos reconhecendo o fato deprimente de que houve uma reação negativa por meio da ascensão de partidos e políticos que rejeitam os direitos humanos. Mas também há uma depressão mais profunda, que é que parecia que em um ponto estávamos à beira de respostas definitivas sobre como enquadrar nossas expectativas sobre a boa vida, e o plano não deu certo. Acho que as pessoas estão confusas e tateando por respostas, tendo percebido que os direitos humanos não são a moralidade do fim da história.

Rafael Khachaturian

Apesar do sucesso deles depois da década de 1970, você sugere que os direitos humanos foram insuficientes para sustentar reivindicações sobre igualdade material. É um problema inerente à linguagem dos direitos humanos em si e como eles foram interpretados? Ou a nobre linguagem dos direitos humanos foi varrida pelas transformações sociais mais amplas que vivenciamos desde a década de 1970?

Samuel Moyn

Os direitos humanos nunca tiveram a intenção, nem mesmo no papel, de promover a igualdade distributiva. Eu falo no livro sobre outra dimensão da igualdade que chamo de "igualdade de status", e os direitos humanos estão muito conectados à proposição de que ninguém deve ser tratado de forma diferente por causa do tipo de pessoa que é, de sua raça ou origem indígena, ou de seu gênero. Mas a igualdade distributiva ou material não é realmente mencionada como um direito humano, ou como uma meta dos direitos humanos, em nenhum tratado ou na mobilização de direitos humanos convencional.

O problema, então, é que os direitos humanos são seletivos. Eles identificam algumas preocupações morais, mas deixam a desigualdade distributiva de fora como uma preocupação moral. Agora, poderíamos dizer que alguns direitos — especialmente os direitos econômicos e sociais que estão em vários tratados e perseguidos por vários movimentos — deveriam ter o efeito de aumentar a igualdade material se fossem aplicados. Mas isso seria um tipo de compromisso indireto, e realmente teríamos que descobrir se, de fato, o avanço dos direitos humanos é uma receita indireta para mais igualdade distributiva ou material.

E se os direitos humanos não apenas não mencionam, mas não promovem a igualdade distributiva? Uma possibilidade é que seja aceitável deixar de fora a desigualdade material porque não é errado, desde que os direitos humanos sejam reivindicados, especialmente os direitos mais básicos. Eles incluiriam direitos econômicos e sociais, que fornecem o que chamo de provisão suficiente — por exemplo, todos recebendo assistência médica, água e saneamento suficientes. Podemos imaginar um mundo em que mais pessoas tenham direitos básicos, mesmo com o aumento da desigualdade. E uma resposta é: não importa se há desigualdade restante ou mesmo piorando — ou você poderia dizer, é problema de outra pessoa. Alguns defensores dos direitos humanos abraçam abertamente essa autodefesa. Outros insistem, de forma quase oposta, que os direitos humanos já cobrem a igualdade ou a fornecem (há pouca evidência para essa proposição), ou poderiam se ajustados. O debate entre essas duas possibilidades é o que eu esperava abrir.

Eu mesmo argumento que devemos manter os direitos humanos para o que eles são bons, mas também mantê-los em seu lugar e exigir outros ideais e agentes para promover esses ideais. Como você sugere, os direitos humanos foram institucionalizados desde os anos 1970 ou 1990, quando você quiser começar esta história, em meio à desigualdade galopante em muitas nações. Devemos concluir disso que eles são seletivos ou não são bons em promover objetivos igualitários, e então ter um debate sobre quais são as consequências desse fato.

Rafael Khachaturian

Você se concentra na ideia de direitos sociais como uma contrapartida aos direitos humanos, argumentando que eles nos fornecem algo que estes últimos não podem cumprir por si mesmos. Como os direitos sociais diferem dos direitos humanos? Você os vê como em tensão um com o outro ou como condições necessárias para que ambos sejam bem-sucedidos?

Samuel Moyn

Depende de como definimos nossos termos. No livro, tentei dar uma história da noção moderna de direitos econômicos e sociais. O que isso significa é mostrar o quão diferente as pessoas entenderam o que eles são e o que realizam. Na história recente, especialmente desde 1989, é justo notar que mesmo organizações de direitos humanos muito tradicionais fizeram dos direitos econômicos e sociais parte do que monitoram e das políticas que buscam. Mas o que eu argumento é que, mesmo quando isso aconteceu, os direitos econômicos e sociais estavam disfarçados de provisão suficiente, não em um espírito igualitário. Eles estão lá para garantir algum limite, algum direito que os indivíduos supostamente têm a várias decências da vida.

Há outra noção, um pouco diferente, talvez rival, de direitos econômicos e sociais, no entanto. É mais antiga do que o que chamamos de direitos humanos, especialmente em direitos humanos internacionais — ou seja, direitos trabalhistas. Movimentos trabalhistas e partidos socialistas lutaram por saúde e segurança no local de trabalho e por uma jornada e semana de trabalho limitadas. Mesmo assim, não era apenas por uma questão de provisão suficiente, mas como um meio para um fim de empoderamento do trabalhador. E o direito com o qual eles mais se importavam era o direito de se organizar e agitar, porque eles entendiam que os direitos eram parte de sua campanha para construir poder para desafiar aqueles que controlavam a economia, para obter um acordo mais igualitário para si mesmos, ou mesmo para redefinir os termos de produção, distribuição e troca.

É nesse ponto que os direitos sociais diferiram historicamente do que os direitos humanos passaram a significar hoje, porque antes estavam conectados a uma meta igualitária de empoderar a classe trabalhadora. Os direitos humanos hoje são principalmente voltados para fornecer quantidades suficientes das decências da vida aos mais desfavorecidos. Essa é apenas uma agenda diferente. É nobre, mas não é a única que existe.

Rafael Khachaturian

A Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948 figura com destaque em sua narrativa. Você observa que ela ajudou a consolidar a ideia de direitos sociais como exigindo algum grau de igualdade distributiva. O que esse equilíbrio entre direitos sociais e direitos humanos implicou, especificamente no momento do pós-guerra? Em retrospecto, o que a declaração universal realizou?

Samuel Moyn

Em um livro anterior sobre a história dos direitos humanos, The Last Utopia: Human Rights in History (2010), eu queria fazer um ponto negativo sobre a Declaração Universal dos Direitos Humanos, que as Nações Unidas propuseram em dezembro de 1948. O que me impressionou então é como poucas pessoas pareciam notá-la e como ela não deu origem ao que consideramos política de direitos humanos, incluindo leis de direitos humanos e movimentos transnacionais de direitos humanos.

No novo livro, dei uma segunda olhada naquela época e percebi que, como estava procurando por algo na década de 1940 que era muito cedo para encontrar lá, perdi um ponto mais importante. Quando voltamos e contextualizamos a Declaração Universal na política da década de 1940, ela acaba sendo algo como uma carta para os estados de bem-estar social nacionais que estavam se tornando o objetivo comum do outro lado do Atlântico, e também o objetivo mais alto dos movimentos — não apenas organizações não governamentais, mas sindicatos e partidos socialistas que às vezes estavam chegando ao poder.

A implicação é que, embora a Declaração Universal não mencione novamente a igualdade distributiva como um objetivo, o fato de incluir direitos econômicos e sociais reflete uma crença antiga da década de 1940 de que o objetivo dos estados era criar uma vida boa para seus cidadãos. Isso envolverá alguma provisão suficiente, mas também mais igualdade, distributivamente, do que antes ou no nosso caso desde então. O que eu quero fazer é menos reivindicar a Declaração Universal, mas reexaminar a era do estado de bem-estar social como uma que, apesar de algumas falhas muito grandes, ainda apresentava o objetivo e a conquista da igualdade distributiva mais do que qualquer outra era da história moderna.

Rafael Khachaturian

Os estados de bem-estar do Norte Global durante esse período também tiveram sérias contradições internas. Seria justo dizer que a conquista de direitos sociais foi baseada em exclusões que eram tanto internas, como no caso de mulheres e grupos minoritários, quanto externas, já que o Sul Global não estava integrado à mesma rede de igualdade distributiva?

Samuel Moyn

É completamente justo. Seria errado ser nostálgico de qualquer forma por esses estados de bem-estar, precisamente pelo motivo que você mencionou. Do outro lado do Atlântico, esses novos estados de bem-estar organizaram a justiça em torno do ganha-pão masculino, beneficiando mulheres e crianças apenas na medida em que estavam ligadas a esse ganha-pão masculino, normalmente um trabalhador industrial. Isso significou a exclusão quase universal de mulheres do tipo de igualdade de status que tentamos fornecer desde então, graças à agitação feminista. Também houve exclusões massivas em estados de bem-estar históricos com base em etnia e raça: considere que os programas sociais no New Deal americano eram profundamente racializados.

Finalmente, os estados de bem-estar eram pela igualdade dentro das nações, não entre elas. Na época da Declaração Universal, havia cerca de cinquenta estados. Agora temos duzentos. E muitos dos estados que abraçaram os direitos humanos e o bem-estar igualitário em casa ainda estavam administrando grandes impérios, e não havia um projeto distributivo concedido aos seus próprios súditos imperiais. Então, embora os homens brancos em casa no Norte Global obtivessem alguma provisão suficiente e igualdade distributiva, os súditos coloniais não obtiveram nenhuma das duas coisas. Não era de se admirar que eles buscassem a descolonização e uma espécie de globalização do estado de bem-estar no período subsequente. Infelizmente, uma vez que a descolonização aconteceu, a disparidade econômica entre o que hoje chamamos de Norte e Sul Global realmente piorou. Se a igualdade distributiva é uma meta digna, ela tem que ser resgatada dessas deficiências.

Rafael Khachaturian

A década de 1970 foi um período crítico para a mudança daquela ordem do pós-guerra. Você percebe que a linguagem dos direitos humanos começou sua ascensão naquela época, enquanto a linguagem do socialismo estava começando a declinar. Qual foi o papel da existência de estados socialistas em levar os estados capitalistas ocidentais a aceitar alguma noção de igualdade distributiva? Depois disso, o que aconteceu depois da década de 1970 que permitiu que os direitos humanos fossem desalojados da estrutura nacional em que estavam inseridos e então se tornassem transnacionalizados?

Samuel Moyn

Este é o momento crucial para refletir e tentar entender. Saindo da Segunda Guerra Mundial, as pessoas se comprometeram com modos de justiça nacional, como mencionei, incluindo algum mínimo de igualdade distributiva. Este é o período em que o socialismo está no auge, não apenas atrás da Cortina de Ferro, mas globalmente. Pense em um estado como Israel, fundado no exato momento em que a Declaração Universal é proposta, e a coisa incrível que nunca devemos esquecer é que ele foi fundado por pessoas que poderíamos chamar de nacional-socialistas (n minúsculo, s minúsculo, obviamente). Lá eles excluem muitas pessoas, principalmente os palestinos, mas querem um estado para os judeus que seja socialista e que reflita o espírito da época: inclusivo e igualitário, mas também excludente e hierárquico.

O que acontece na década de 1970 é que, mesmo com o contrato social em casa se desgastando e o socialismo sendo abandonado, especialmente em países capitalistas ocidentais, há uma extensão do olhar para fora. De certa forma, isso foi nobre porque o imaginário nacionalista que prevaleceu em meados do século XX, mesmo que fosse socialista, não era sobre construir um mundo justo. Você teve muitas pessoas que redefiniram o idealismo em termos de direitos humanos, que agora estão muito menos conectados a um projeto de justiça social doméstica e mais conectados a um projeto minimalista de justiça internacional. Não tem componente distribucional, mas é um tipo de programa cosmopolita de fornecer liberdades civis globalmente. É uma escolha importante. Você pode pensar nisso como uma expansão e uma contração do projeto que existia antes.

Temos que observar ambos os lados para entender por que foi tão emocionante para as pessoas irem além do momento nacionalista para o mais cosmopolita. Mas o que foi perdido até mesmo pelos próprios atores é essa contração. Essas são as pessoas — na Anistia Internacional e na Human Rights Watch, por exemplo — que tornam a Declaração Universal famosa pela primeira vez, mas como se apenas a primeira metade importasse, sem a segunda metade que continha direitos econômicos e sociais, muito menos aquele tipo de programa igualitário que deu significado à Declaração Universal em seu próprio tempo.

Rafael Khachaturian

Você abre seu livro com um relato de Zdena Tominová, um membro-chave da Carta 77, o grupo tchecoslovaco que criticou o governo comunista por não defender os direitos humanos. Para aquele grupo de intelectuais dissidentes no bloco oriental, os direitos humanos e os direitos sociais estavam entrelaçados e integrados uns aos outros.

Samuel Moyn

Certo. Era imaginável dizer que os direitos humanos deveriam manter seus vínculos não apenas com os direitos sociais, mas com um programa igualitário ainda mais ambicioso. Só que essa possibilidade, que era hipotética, não venceu na prática. Organizações ocidentais como a Anistia Internacional e a Human Rights Watch simplesmente ignoraram a distribuição, e os Estados Unidos adotaram uma diplomacia de direitos humanos ainda muito estreitamente focada em liberdades civis. Surpreendentemente, a notória Comissão de Direitos Inalienáveis ​​do atual secretário de estado Mike Pompeo quer restringir os direitos humanos que a América defende a um número ainda menor do que o conjunto restrito que ela tem buscado no exterior desde a década de 1970.

Rafael Khachaturian

Você argumenta que a linguagem dos direitos humanos se sobrepôs ao surgimento do neoliberalismo durante esse período. Mas a relação entre eles é bastante complicada. Você critica as alegações de que os direitos humanos são simplesmente uma cortina de fumaça para as políticas econômicas neoliberais. Em vez de dizer que o neoliberalismo causa diretamente a disseminação dos direitos humanos, deveríamos pensar neles como uma condição necessária, mas não suficiente, para o sucesso do neoliberalismo na década de 1980?

Samuel Moyn

Se vamos começar a detalhar as razões pelas quais a economia política mudou na década de 1970 e por que o neoliberalismo prevaleceu, não acho que os direitos humanos estejam perto do topo da lista. Também não está claro o que ganhamos ao insistir que está em algum lugar lá embaixo. Os direitos humanos são parte do mundo que o neoliberalismo trouxe. Mas não parece ser a coisa mais importante, criticamente, atacar ou culpar os direitos humanos por serem um grande fator causal. No entanto, precisamos pensar muito seriamente sobre o que isso nos diz sobre os direitos humanos — que eles são parte da ecologia neoliberal e como ela foi criada.

O socialismo, incluindo agentes de justiça igualitária como sindicatos, não conseguiu sobreviver no novo habitat construído pelo neoliberalismo. Os próprios partidos socialistas se transformaram em uma direção neoliberal. Por outro lado, os direitos humanos não apenas sobreviveram, mas prosperaram, mas especialmente como ideais a serem perseguidos. Os direitos humanos puderam se adaptar a essa mudança porque não eram uma ameaça tão séria ao neoliberalismo. As coisas que os direitos humanos têm tentado promover não eram tão profundamente desafiadoras para a transformação neoliberal da economia política e poderiam até mesmo prometer uma forma "humana" dela.

Rafael Khachaturian

Olhando para o futuro, é possível reincorporar os direitos humanos em projetos igualitários? Há alguma tendência atual que você observou que tornaria isso possível — por exemplo, recuperar os direitos sociais transnacionalmente para lidar com a crise ecológica?

Samuel Moyn

Devemos manter os direitos humanos, mas eles não esgotam as soluções para todos os projetos que devemos perseguir. Um deles seria um projeto igualitário que pode exigir uma agenda completamente diferente. Precisamos criar espaço para uma nova versão de partidos e movimentos progressistas que não sejam dedicados apenas aos direitos humanos, mas também à justiça igualitária. E não podemos cometer o erro do estado de bem-estar social de construir o socialismo em um país, mas precisamos que os progressistas abracem o horizonte global que os cosmopolitas dos direitos humanos ajudaram a imaginar.

Você está levantando uma possibilidade fascinante de que a crise ecológica pode fornecer um novo cenário para pensar sobre essa mudança na agenda. Um dos pensadores que admiro, Pierre Rosanvallon, cunhou a noção de que um "reformismo do medo" impulsionou a mudança social progressiva no passado, na maior parte. Pense nas respostas à Grande Depressão. A razão pela qual os ricos estavam dispostos a aceitar altos impostos e acordos sociais mais justos era que, caso contrário, eles enfrentariam resultados ainda piores. Eles foram pressionados a viver vidas não separadas, e em vez disso a viver entre o resto de nós e em uma situação comum.

Talvez a crise ecológica seja uma ameaça igual ou até maior, o suficiente para forçar os tipos de resultados que as pessoas temiam no passado e que as mobilizaram para fazer reformas cruciais. Como muitos na geração jovem de reformadores estão dizendo, e como o tema do Green New Deal reflete, a catástrofe ambiental é algo que pode nos ajudar a aumentar a consciência sobre a justiça social em geral e forjar a possibilidade de escolhas diferentes das que prevaleceram ultimamente.

Colaborador

Samuel Moyn é professor Henry R. Luce de jurisprudência na Faculdade de Direito de Yale e professor de história na Universidade de Yale.

Como ser um marxista

Misturando Kierkegaard com Hegel e Marx, This Life de Martin Hägglund oferece a uma nova geração de socialistas um guia para viver uma vida de compromisso político radical.

Por Samuel Moyn

Jacobin

"Lisboa e o Tejo, domingo" (1935), por Carlos Botelho

Resenha de This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom, por Martin Hägglund (Pantheon, 2019).

Há um paradoxo sobre as incursões que o socialismo fez no discurso político americano nos últimos cinco anos, graças às candidaturas presidenciais do senador Bernie Sanders. Nunca em muitas vidas, e talvez nunca, o socialismo figurou tão proeminentemente na retórica política americana. Mas teorias sobre o que o socialismo realmente significa são difíceis de encontrar — especialmente quando seus defensores reivindicam o manto de Karl Marx, o avô de todos os pensadores socialistas, como tantos intelectuais e movimentos socialistas fizeram por um século e mais.

As mortes sucessivas de Moishe Postone em março de 2018 e Erik Olin Wright em janeiro de 2019 foram simbólicas nesse sentido. Da geração de grandes intelectuais cujas experiências dos anos 1960 os levaram a adotar uma vida de trabalho de recuperação e reimaginação do marxismo, quase ninguém sobrou. O último dos moicanos, talvez, seja Perry Anderson, trabalhador e loquaz como sempre — mas muitos anos atrás ele passou a escrever estudos de país e perfis intelectuais. A New Left Review que ele fundou prossegue em seu espírito sem a disputa teórica estridente que uma vez hospedou na década de 1970. Jacobin, uma coisa extraordinária para todos os socialistas americanos, millennials ou não, tende a evitar a descida a argumentos internos sobre as premissas mais profundas de sua agenda política. Devido ao seu trabalho e ao abandono do mundo, muitos jovens americanos perderam a confiança em seus mais velhos que construíram uma sociedade podre e sonham com sua substituição. Mesmo com a abundância de ideias práticas, no entanto, a tradição da "teoria marxista" parece morta e enterrada.

Deveria continuar assim? Afinal, o próprio Karl Marx aconselhou, na mais memorável de suas Teses sobre Feuerbach, que os filósofos sempre interpretaram o mundo; o ponto, no entanto, é mudá-lo. A orientação insistente em relação à política e às questões práticas entre os socialistas americanos de hoje, para quem o Green New Deal é mais importante para lutar do que os Grundrisse, vale a pena. No entanto, para aqueles que estudaram a história do socialismo em geral e do marxismo em particular, essa orientação provavelmente atingirá limites, especialmente quando grandes escolhas acenam. O que alguém quer dizer quando diz que é socialista? Se você é marxista, de que tipo? O que é capitalismo e qual é a alternativa socialista?

Haverá muitas respostas para essas perguntas nos próximos anos, e redescobertas de perguntas antigas — principalmente para salvar a esquerda de cair em vários becos sem saída novamente. Mas o novo livro do meu brilhante colega Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom, é um excelente lugar para começar para aqueles que querem energizar a teoria do socialismo, ou mesmo construir sua própria teoria de uma variante marxista dele. Especialmente porque, como Postone, Hägglund insiste em fundamentar seu marxismo em uma tradição mais ampla, e porque sua versão dele é tão emocionante.

Hägglund começa seu livro com uma declaração acessível e comovente de uma teoria existencialista do comprometimento humano. Ao fazer isso, ele se afilia a um estilo de filosofia que, através do existencialismo do século XX, remonta ao filósofo idealista alemão G. W. F. Hegel, e de lá de volta às tradições cristãs que forneceram as premissas secretas de muitos secularismos autointitulados. Se a abordagem de Hägglund acaba sendo uma "religião dividida" (como T. E. Hulme memoravelmente chamou o movimento romântico) é menos interessante do que quão poderosa ela deve ser sentida por todos que vivem em nossa era pós-cristã; assim como a questão se a defesa de Hägglund da “fé secular” é excessivamente hostil ao que os crentes religiosos consideram a coisa real (como a notória alergia de Marx ao ópio das massas).

Para Hägglund, os seres humanos são definidos por sua finitude e mortalidade — a transitoriedade de nossas vidas e a evanescência, mais cedo ou mais tarde, de qualquer coisa significativa para nós. Esses fatos são impossíveis de superar; de fato, aqueles que tentam fazê-lo ilustram tanto a luta inevitável para encontrar significado neste mundo — uma luta que os seres finitos devem abraçar — quanto as iscas religiosas que cercam o caminho de qualquer um que espera aceitar as condições finitas da existência. Alguns dos momentos mais notáveis ​​de This Life consistem no envolvimento de Hägglund com pensadores religiosos canônicos, de Santo Agostinho a Søren Kierkegaard, para construir sua abordagem. Hägglund até mesmo interpreta provocativamente Martin Luther King Jr. como um defensor de sua visão de vida secular, apesar das armadilhas cristãs da própria biografia do reverendo.

No entanto, o livro de Hägglund não é meramente uma reafirmação do existencialismo. Nenhum indivíduo, ele acrescenta, recebe seu significado pelo exercício da escolha, mesmo dentro dos limites da vida mortal. Longe dos deuses todo-poderosos, os seres humanos são condenados a viver sua liberdade dentro de restrições. De fato, a liberdade é incorporada e situada — e, portanto, nossa finitude, Hägglund insiste, é essencialmente condicionada por nossa constituição natural e interdependência social. É aqui que Karl Marx entra em This Life, mais ou menos na metade, já que Hägglund pensa que ele foi o maior teórico de ambas as características de nossa existência.

Os animais, como os seres humanos, possuem o que Hägglund chama de “liberdade natural” — eles vivem seus dias com muito espaço de manobra sobre o que comer, quando dormir e como se manter. Para Hägglund, no entanto, esse tipo de liberdade envolve a busca de fins necessários. E os humanos também têm liberdade espiritual: eles podem cozinhar alimentos como uma arte e não apenas para o sustento necessário, dormir com alguém que escolheram amar e não apenas como um imperativo biológico, e manter seus corpos para se manterem vivos para fins opcionais pelos quais se definiram. A filosofia de Marx, Hägglund argumenta de forma impressionante, é sobre como nossa constituição natural e interdependência social sob condições de "capitalismo" são muito mais coercitivas do que o necessário.

Muitas pessoas consideraram Marx um "materialista" ou um pensador sobre o "ser-espécie" natural da humanidade, sem fazer justiça às suas dívidas com Hegel e seu interesse final em almejar as condições de liberdade máxima para seres contingentes e finitos com uma constituição natural que requerem interdependência social. Hägglund, portanto, começa com Postone — que revolucionou nossa compreensão de Marx além de qualquer materialismo sombrio — e o faz melhor. Com base nos Grundrisse de Marx em seu clássico Tempo, Trabalho e Dominação Social (1993), Postone insistiu que a característica distintiva do capitalismo é que ele estabelece o uso do nosso tempo potencialmente livre por meio do trabalho assalariado como a medida social de valor. Mas onde Postone propôs que os marxistas desistissem de um mundo no qual há uma medida padrão de valor — uma noção capitalista — Hägglund contrapõe que os humanos que levam vidas espirituais nunca podem se afastar do valor e das perguntas finais que qualquer um deve fazer: que trabalho devo fazer? Como devo gastar meu tempo finito?

Hägglund é, no entanto, um marxista (de fato, os Grundrisse também são seu texto central) porque ele propõe que Marx entendeu corretamente que criamos uma forma de lidar com a constituição natural e erguemos uma forma de interdependência social que não permite que as pessoas façam essa pergunta. Em vez disso, o valor sob o capitalismo é definido em termos de trabalho assalariado. Um mundo além do capitalismo abandonaria essa definição para organizar a interdependência social em torno do valor de gastar nosso tempo em atividades escolhidas.

Hägglund reconhece que mesmo hoje, dentro de zonas de comprometimento e controle, alguns podem optar por sair do capitalismo na medida em que podem tomar medidas para maximizar seu tempo livre — comprar um aspirador de pó para evitar desperdício de trabalho em vez de aumentar seus salários. Mas ninguém, e certamente não os miseráveis ​​da terra, pode simplesmente optar por sair de um sistema que define valor em termos de trabalho assalariado e é orientado para maximizar não o tempo livre de cada indivíduo para gastar como quiser, mas sim para acumular cada vez mais capital.

Enquanto a fundamentação do marxismo por Hägglund em uma teoria "secular" muito mais ampla das condições de nossas vidas finitas foi antecipada por marxistas hegelianos e existencialistas anteriores ao longo dos anos, This Life merece estimular inúmeras controvérsias nos próximos anos. Seu livro coloca a questão essencial para todos os marxistas autointitulados: o que você quer dizer quando diz que é um? O comprometimento “marxista” de Hägglund com uma teoria do valor, e sua reavaliação além do capitalismo, o leva explícita ou implicitamente a rejeitar a maior parte das formas históricas do marxismo. De fato, é notável o quão pouco do que a maioria das pessoas pensava que a teoria marxista era sobre isso se encaixa na tentativa perspicaz de Hägglund de reiniciá-la para o nosso tempo.

Mais notavelmente, como Hägglund argumenta, aqueles que acreditam que Marx apresentou uma "teoria do valor-trabalho", em vez de uma teoria sobre o papel do trabalho assalariado no estabelecimento do valor em sociedades capitalistas, estão errados.

Mais amplamente, contra a maioria das interpretações de Marx (e o clima intelectual predominante de nosso tempo), Hägglund está propondo uma explicação não naturalista do socialismo marxista. Ele se recusa a pensar sobre nossos propósitos em termos que reduziriam os seres humanos a mais um tipo de animal. Seguindo Hegel, Hägglund trabalha com uma dicotomia entre natureza e "espírito" que investe a humanidade com um potencial diferente (embora, Hägglund insiste, não maior): precisamente a possibilidade de viver livremente com base em sua finitude. É talvez aqui que a análise de Hägglund acaba sendo menos secular do que ele pode perceber, já que sua teoria é mais uma visão do homem dividido entre natureza e espírito — homo duplex — que era originalmente um tema cristão antes de se tornar a base para muitas teorias mundanas de emancipação.

Depois, há a visão enormemente popular de que o marxismo é, acima de tudo, uma teoria da história. Para Hägglund, é uma teoria da liberdade no tempo, mas não é melhor entendida como uma teoria preditiva (muito menos científica) de como a sociedade evolui por estágios. Hägglund reconhece que "Marx tem sido frequentemente lido como defensor ... da superação do capitalismo como historicamente inevitável". E eu acrescentaria que, através da névoa da reinterpretação altamente naturalista de Friedrich Engels do trabalho de seu amigo, tem sido compreensivelmente difícil perceber como os escritos de Marx podem servir a outro projeto (até porque os Grundrisse não foram publicados até meados do século XX, até mais tarde do que algumas outras partes dos escritos "humanistas" de Marx).

De fato, o grande número de páginas do Capital de Marx alimentou a noção de que o capitalismo entraria em colapso à medida que suas contradições se acumulassem. Ainda assim, se você lê-lo cuidadosamente, Hägglund também tira muito do marxismo como uma teoria do capitalismo entendido como um sistema integrado de produção, distribuição e troca com seus próprios imperativos e tendências. O ponto é que nada disso se soma a uma abordagem preditiva do destino desse sistema que muitos encontraram em O Capital e outros escritos de Marx.

E, finalmente, há a proposta de Hägglund de que os marxistas podem abandonar o comunismo — que, em todo caso, Marx descreveu vagamente — em favor da democracia. Não está totalmente claro o que Hägglund quer dizer com democracia, algo que nem o próprio Marx nem muitos marxistas escolheram perseguir teoricamente. O principal objetivo de Hägglund, em vez disso, é definir o "socialismo democrático" como um objetivo político.

Não mais do que liberais como John Rawls, insiste Hägglund, esses socialistas podem se limitar a pedir políticas projetadas para alcançar uma distribuição justa das coisas boas da vida. Estabelecer mínimos por meio de rendas básicas universais ou máximos de riqueza por meio de impostos agressivos só poderia fazer sentido como meios para outros fins. Socialistas, insiste Hägglund, devem ter como objetivo reavaliar como definimos socialmente valor como o aumento do tempo livre.

Não que o trabalho acabaria ou que as democracias nunca poderiam impor trabalho a seus cidadãos. Mas o trabalho se tornaria principalmente uma questão de escolha, e a sociedade exigiria trabalho não escolhido apenas para maximizar o tempo livre. Acontece que nenhuma quantidade de Green New Deal pode poupar você do trabalho de ler os Grundrisse — mas um poderia servir ao programa primeiro discernido no outro.

Aqueles descontentes com a maneira como as coisas estão indo, mas não têm certeza de que qualquer forma de marxismo provavelmente apresentará respostas — especialmente quando entendida como uma teoria da dinâmica sistêmica do capitalismo em vez de sobre valor social — ainda receberão bem a conversa que Hägglund espera iniciar.

Afinal, os liberais, de outra forma interessados ​​em explorar os confins de sua própria tradição em prol da emancipação, têm estado taciturnos desde que viveram o aparente colapso do marxismo no final da Guerra Fria — mesmo quando ajudaram a trazê-lo à tona. “A ideia de outra sociedade se tornou quase impossível de conceber”, opinou o historiador liberal François Furet em 1995 em seu último livro, um tanto pesaroso. “Ninguém no mundo hoje está oferecendo qualquer conselho sobre o assunto ou mesmo tentando formular um novo conceito. Aqui estamos nós, condenados a viver o mundo como ele é.” Perto do fim de sua vida, o amigo de Furet, Tony Judt, também lamentou a implosão da teoria marxista — não porque ele teria contribuído para isso, mas porque reconheceu o quão generativa ela tinha sido para tanta autoorientação moderna e empreendimentos filosóficos rivais.

Quanto aos socialistas marxistas, eles têm muito a ganhar ao aceitar o convite de Hägglund para pensar em suas premissas finais. “Renunciar a isso”, observou o existencialista francês Maurice Merleau-Ponty sobre seu marxismo, “é cavar a sepultura da razão na história.”

Ainda não está claro se Merleau-Ponty estava certo — especialmente porque ele próprio renunciou. Mas uma das realizações mais impressionantes de Hägglund é ter trazido a um novo público agitando por um abraço de liberdade em nossas vidas um projeto ousado de exumar um empreendimento intelectual identificavelmente marxista. Em jogo estão as crenças que todos nós devemos compartilhar de que a humanidade é uma, a vida social que ela criou para si mesma é uma afronta ao seu destino, e — teórica e praticamente — ela tem um mundo a ganhar.

Colaborador

Samuel Moyn é professor de jurisprudência da cátedra Henry R. Luce na Faculdade de Direito de Yale e professor de história na Universidade de Yale.