Karl Marx ansiava por uma revolta contra os impérios europeus

Alguns críticos acusaram Karl Marx de forçar a história mundial a uma estrutura estreita que apresentava o capitalismo europeu como um modelo universal de desenvolvimento. Um olhar mais atento aos últimos escritos de Marx mostra quão distante esse estereótipo está da verdade.

Kieran Durkin

Jacobin

Você pode pensar que não há mais nada de novo a ser descoberto na obra de Karl Marx. Mas os estudos sobre Marx estão apenas começando a revelar os insights notáveis ​​de seu estudo das sociedades não europeias e a nova perspectiva histórica que ele desenvolveu como resultado. (Universal History Archive / Universal Images Group via Getty Images)

Resenha de The Late Marx's Revolutionary Roads: Colonialism, Gender, and Indigenous Communism por Kevin Anderson (Verso Books, 2025)

Em seu novo livro Karl Marx in America, Andrew Hartman sugere que estamos vivendo o "quarto boom" do marxismo no mundo anglófono. Embora tal ideia possa parecer fantasiosa em termos de movimentos sociais e políticos, se a considerarmos como uma referência ao engajamento intelectual com o pensamento e os escritos de Karl Marx, ela captura uma verdade inegável.

No ano passado, a Princeton University Press publicou a primeira nova tradução para o inglês de O Capital: Volume I em décadas, enquanto Slow Down: The Degrowth Manifesto, de Kohei Saito, foi publicado com grande alarde. Em 2025, o próprio livro de Hartman está causando impacto, e The Late Marx's Revolutionary Roads, de Kevin Anderson, parece agora demonstrar a relevância e o apelo contínuos de Marx e do marxismo.

Um Marx multilinear

Revolutionary Roads retoma o ponto em que o livro anterior de Anderson, Marx nas Margens, parou quinze anos atrás. A publicação de Marx at the Margins constituiu um marco nos estudos sobre Marx. Baseando-se nos extensos escritos jornalísticos, cartas e cadernos tardios de Marx sobre sociedades não europeias e pré-capitalistas, o livro desafiou a visão generalizada de Marx como um pensador determinista com um modelo unilinear de história que exemplificava, nas palavras de Edward Said, uma "visão homogeneizadora do Terceiro Mundo".

Os escritos de Marx, quando considerados em conjunto, não evidenciam uma compreensão unilinear e determinista da história e da cultura humanas.

Anderson demonstrou que os escritos de Marx, quando considerados em conjunto, não evidenciam uma compreensão unilinear e determinista da história e da cultura humanas. De fato, pode-se encontrar um relato muito mais aberto e multilinear com uma profunda apreciação da diversidade humana. Revolutionary Roads expande e aprimora esse panorama.

O livro baseia-se no acesso a documentos anteriormente indisponíveis, obtidos por meio da colaboração de Anderson com o projeto Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA). Estes incluem notas escritas nos últimos anos da vida de Marx sobre as obras antropológicas de Lewis Henry Morgan, Maksim Kovalevsky e outros.

O tema da multilinearidade é central em Revolutionary Roads. Em particular, Anderson questiona a noção de "épochen progressivo" — a ideia de estágios sucessivos da sociedade humana, com base no que Marx viria a descrever como "modos de produção" distintos. Marx e Friedrich Engels foram os primeiros a articular esse esquema em A Ideologia Alemã (uma obra composta entre 1845 e 1846 que permaneceu inédita durante suas vidas).

Ela propõe uma série de estágios de desenvolvimento histórico marcados por movimentos de um modo de produção dominante para o seguinte, com o modo de produção tribal ou clânico dando lugar ao antigo modo de produção escravista da Grécia e de Roma, para ser suplantado, por sua vez, pelo modo de produção feudal, pelo modo de produção burguês e, finalmente, pelo modo de produção comunista ou socialista. A questão do feudalismo — em particular, se podemos descrever, de modo geral, as sociedades de classes pré-capitalistas em todo o mundo como "feudais" — é central para o argumento de Anderson.

Compreendendo o feudalismo

A própria ideia de tal esquema tem sido um ponto de discórdia nos estudos marxistas e além, dada sua aparente afinidade com as formas iluministas de "teoria stadial". Como Anderson aponta, no entanto, toda a noção de modos de produção como epochen progressivo é subdeterminada em Marx: ou podemos falar deles como progressivos no sentido tecnológico, representando uma sequência de desenvolvimentos tecnológicos ou sociais um sobre o outro, ou como progressivos no sentido de se sucederem em uma escala temporal.

Há problemas com ambas as interpretações. No que diz respeito à primeira, Anderson observa como a discussão de Marx sobre o feudalismo está repleta de farpas ao progressismo iluminista que tornam essa leitura implausível. No que diz respeito ao segundo aspecto, o fato de Marx ter falado sobre um "modo de produção asiático" que se situava fora do padrão europeu de desenvolvimento desorganiza completamente todo o esquema. 

Nos cadernos etnológicos de Marx, vemos que ele se esforça para criticar a universalização do feudalismo europeu para abranger a história das sociedades não europeias.

De qualquer forma, na época de O Capital, a linguagem do epochen progressista desaparece completamente. De fato, quando consideramos todos os escritos, cartas, notas de pesquisa e assim por diante de Marx, nos quais a discussão sobre o feudalismo ocupa, na verdade, um espaço bastante restrito, seria, como observa Anderson, "duplamente equivocado considerar os modos de produção comunal primitivo, o antigo greco-romano e o asiático como de alguma forma periféricos à obra de Marx, ao mesmo tempo em que torna o feudalismo central para ela".

Nos cadernos etnológicos de Marx, e em alguns de seus escritos posteriores, incluindo a edição francesa de O Capital, vemos Marx esforçar-se para criticar a universalização do feudalismo europeu para abranger a história das sociedades não europeias. Anderson demonstra a própria trajetória de estudo de Marx, que indica que ele estava nas fases iniciais de um engajamento significativo com as estruturas e o escopo das sociedades não europeias, engajamento que poderia ter se tornado mais central para os volumes subsequentes incompletos de O Capital, particularmente o volume discutido sobre o mercado mundial.

Em sua resposta de 1877 a um artigo em um periódico russo que comentava criticamente o esboço histórico da "chamada acumulação primitiva" apresentado em O Capital: Volume I, Marx discorda diretamente do autor, um certo Sr. Zhukovsky, a quem, segundo ele, "se sente obrigado a metamorfosear meu esboço histórico da gênese do capitalismo na Europa Ocidental em uma teoria histórico-filosófica do caminho geral fatalmente imposto a todos os povos, quaisquer que sejam as circunstâncias históricas em que se encontrem".

Também podemos encontrar evidências da rejeição de Marx a essa leitura unilinear em um trecho que Anderson cita da edição francesa posterior de O Capital:

Mas a base de todo esse desenvolvimento é a expropriação dos agricultores. Até agora, ela foi realizada de maneira radical apenas na Inglaterra: portanto, este país necessariamente desempenhará o papel principal em nosso esboço. Mas todos os países da Europa Ocidental estão passando pelo mesmo desenvolvimento, embora, de acordo com o ambiente particular, ele mude sua coloração local, ou se limite a uma esfera mais restrita, ou mostre um caráter menos pronunciado, ou siga uma ordem de sucessão diferente.

Trabalho social

Uma questão relacionada é a importância do estudo de Marx sobre as relações de propriedade comunal — ou, melhor, como Anderson coloca, “relações sociais comunais” ou formas sociais. Essa distinção não é um exercício de minúcia por parte de Anderson. Como ele observa, seria um erro dizer que Marx se concentrou na propriedade comunal per se em seus estudos sobre sociedades não europeias, visto que várias dessas sociedades “tinham pouca propriedade de qualquer tipo, exceto pequenas quantidades de propriedade pessoal”.

É a forma de trabalho social usada para sustentar a sociedade, e não as formas de propriedade em si, que é a preocupação mais essencial para Marx.

Mais significativamente, é a forma de trabalho social usada para sustentar a sociedade, e não as formas de propriedade em si, que é a preocupação mais essencial para Marx. As formas de propriedade funcionam mais como características secundárias derivadas dessa forma anterior.

A distinção é útil, principalmente para dissipar o argumento encontrado na obra de Proudhon e outros que descreve a propriedade como uma forma de roubo. Para Marx, a noção de que “propriedade é roubo” repousa sobre uma confusão elementar: não podemos falar de “roubo” em relação a algo que não era propriedade em primeiro lugar. Para que algo seja roubado, ele deve primeiro pertencer a outra pessoa.

Dessa forma, Marx argumenta que as relações de propriedade são o resultado de um processo de transformação das relações sociais mais amplas e do papel do trabalho: em particular, o processo violento de separação dos produtores do acesso direto aos meios de produção e seu enredamento em novas relações sociais (ou seja, como trabalhadores escravos ou assalariados). Somente então podemos ter a propriedade privada como uma forma duradoura de relação social.

Marx discorre sobre isso no capítulo final de O Capital: Volume I, “A Teoria Moderna da Colonização”, que aparece na seção dedicada à “chamada acumulação primitiva”. Neste capítulo, Marx conta a triste história do Sr. Peel, um industrial inglês que não compreendeu o desejo humano por trabalho não alienado.

O Sr. Peel transportou os meios de produção e um grupo de potenciais trabalhadores assalariados para Swan River, Austrália Ocidental, fornecendo tudo o que era necessário para o estabelecimento de uma empresa incipiente. Para o que sem dúvida foi grande horror e indignação do Sr. Peel, os potenciais trabalhadores assalariados o abandonaram prontamente ao chegarem ao seu destino. Eles partiram por conta própria, exercendo o direito elementar à autodeterminação da reprodução diária de suas condições de existência.

Há um longo debate sobre se devemos considerar a "chamada acumulação primitiva" como um processo histórico ou contínuo. Teria ela se restringido ao período em que o capital emergiu, por meio de um estranho processo de alquimia, do não capital — a "pré-história" do capital, como Marx a chama? Ou seria um fenômeno prolongado, exemplificado pelo desenvolvimento contínuo do capital em zonas de não capital, até o presente?

Como Anderson demonstra, as notas de Marx descrevem a acumulação avançada e madura de capital funcionando paralelamente, e necessariamente exigindo, a violência estatal aberta para transformar as relações sociais comunitárias. A Índia é um exemplo claro, e em menor grau a Argélia, mas é notável que Marx também a discuta como um fenômeno histórico iminente no caso da Rússia. Como Marx afirma em sua carta à líder populista russa Vera Zasulich: "o que ameaça a vida da comuna russa não é uma inevitabilidade histórica nem uma teoria; é a opressão e a exploração do Estado por intrusos capitalistas".

Formas comunais

Um dos temas de Caminhos Revolucionários é a atenção atenta de Marx à resistência ao domínio colonial. De particular importância aqui é o papel das "comunas rurais" — Marx comenta não apenas sobre as comunas rurais da Índia, mas também as da Argélia e das Américas. Seu elogio a essa resistência parece contrastar com comentários anteriores em um artigo de Marx de 1853, que descrevia a comuna rural "primitiva" como "a base sólida do despotismo oriental", com o colonialismo desempenhando um papel progressivo em sua dissolução.

Um dos temas de Revolutionary Roads é a atenção atenta de Marx à resistência ao domínio colonial.

Anderson discutiu esse ponto anteriormente em Marx nas Margens, onde contextualizou esses comentários e demonstrou a mudança progressiva de Marx em direção a uma posição mais diretamente anticolonialista ao longo dos anos seguintes. Em seu novo livro, ele oferece uma compreensão aprofundada de como Marx desenvolveu essa posição anticolonial. Isso é especialmente evidente no fascínio de Marx pela persistência de formas sociais comunais, da Rússia à Irlanda e até mesmo à Alemanha.

Lendo Anderson, temos a sensação palpável de que Marx vê as formas sociais comunais, mesmo onde restam apenas elementos vestigiais, como sendo fundamentais para a compreensão da "negação da negação" do capital, sugerindo a forma da futura sociedade comunista. Não é coincidência que o estudo de Marx sobre a comuna tradicional se intensifique nos anos posteriores à Comuna de Paris de 1871.

Seria errado ver o interesse de Marx pela comuna antiga como uma identificação romântica com tais formas arcaicas. Anderson mostra Marx submetendo os elementos patriarcais dessas formas, em particular, a uma crítica rigorosa, ao mesmo tempo em que elogia seus elementos mais progressistas. De fato, não são as antigas formas comunais, em suas versões pré-coloniais, a principal preocupação de Marx.

Tomando a Índia como exemplo, Anderson observa que a "conjuntura dialética fundamental" para a teorização de Marx ocorre "após a penetração substancial do colonialismo britânico, depois que essas formas comunais foram rompidas por aspectos das relações sociais capitalistas impostas pelos britânicos". Marx está preocupado, acredita ele, com a forma como esse processo iniciou "novos tipos de pensamento e organização que podem formar a base de um novo tipo de subjetividade", que se mostrará perigoso para as forças colonizadoras. Se essa foi de fato a observação de Marx, então ela demonstra uma presciência inegável à luz da história do século XX, com suas inúmeras revoluções anticoloniais.

Caminhos para a revolução

O capítulo final de Anderson é, em muitos aspectos, o foco principal do livro, onde ele aborda a questão da compreensão de Marx sobre a transformação revolucionária e como ela se modificou ao longo do tempo. Pelo menos até meados da década de 1850, é evidente que Marx via nações industrialmente desenvolvidas, como a Grã-Bretanha, como o provável locus da revolução, que então se espalharia para as periferias do capitalismo em países como Irlanda e Polônia.

Segundo Marx, a revolução se espalharia primeiro da Rússia para a Alemanha e a Áustria.

No final da década de 1860, contudo, ele havia revertido essa visão, argumentando que seria nos eventos na Irlanda que a revolução seria desencadeada na Grã-Bretanha, de onde se espalharia pelo mundo. Em Caminhos Revolucionários, Anderson demonstra como a Rússia mais tarde assumiu, para Marx, o lugar da Irlanda e da Polônia como pedra de toque da revolução mundial.

Uma carta ao líder socialista francês Jules Guesde, de 1879, deixa isso claro: "Estou convencido de que a explosão da revolução começará desta vez não no Ocidente, mas no Oriente, na Rússia". Segundo Marx, a revolução se espalharia primeiro da Rússia para a Alemanha e a Áustria:

É da maior importância que, no momento desta crise geral na Europa, encontremos o proletariado francês já organizado em um partido operário e pronto para desempenhar seu papel. Quanto à Inglaterra, os elementos materiais para sua transformação social são superabundantes, mas falta um espírito impulsionador. Ela não se formará, exceto sob o impacto da explosão de eventos no continente.

Ao mesmo tempo, a antiga comuna torna-se central para o pensamento de Marx sobre a própria revolução. O Marx que Anderson nos mostra em seus últimos anos se esforça para rejeitar a noção de que os desenvolvimentos na Grã-Bretanha e na Europa Ocidental devem ser replicados em todos os lugares para que a transição para o comunismo seja possível. Ele sugere claramente que um futuro socialista pode emergir das comunas rurais se as influências que as afetam da invasão capitalista puderem ser superadas:

A obshchina russa, uma forma, embora fortemente erodida, da primitiva propriedade comunal da terra, pode passar diretamente para a forma mais elevada, comunista, de propriedade comunal? Ou deve primeiro passar pelo mesmo processo de dissolução que marca o desenvolvimento histórico do Ocidente? A única resposta possível hoje é: se a revolução russa se tornasse o sinal para uma revolução proletária no Ocidente, de modo que ambas se complementassem, então a atual propriedade comunal da terra russa poderia servir como ponto de partida para um desenvolvimento comunista.

Uma contribuição final que o estudo de Anderson oferece é a colocação em primeiro plano de temas centrais da Crítica do Programa de Gotha, de Marx, uma nova edição da qual Anderson cotraduziu com Karel Ludenhoff em 2023. Esta edição, com uma excelente introdução de Peter Hudis, concentra-se na tradução problemática do termo alemão Staatswesen (“corpo político”), que foi incorretamente traduzido como “Estado” na maioria das traduções para o inglês. Como observam Ludenhoff e Anderson, a descrição de Marx da futura sociedade comunista baseia-se na substituição do Estado pelo controle democrático direto das necessárias “funções estatais [Staatsfunktionen]”.

É por essa razão que Marx falou da comuna em A Guerra Civil na França como “uma revolução contra o Estado” e “a reabsorção do poder estatal pela sociedade como suas próprias forças vivas”. Marx deixa um tanto obscuro nesses escritos tardios o processo preciso pelo qual a comuna russa e o Ocidente industrial interagiriam para modernizar a forma comunal. No entanto, juntos, eles deveriam nos desmistificar a ideia de que ele via uma forma estatista de socialismo como alternativa ao capitalismo.

O estudo de Anderson revela um Marx marcadamente diferente da figura dogmática retratada por tantos críticos e admiradores, alguém cuja flexibilidade de pensamento, inspirada pela atenção às práticas em campo, bem como pela imersão em uma ampla gama de leituras acadêmicas, deveria ser levada muito mais a sério. Revolutionary Roads nos convida implicitamente a transpor a prática de Marx para o nosso próprio tempo, prestando atenção especial às diferentes práticas e possibilidades sociais, buscando não apenas as evidências de regressão tão aparentes ao nosso redor, mas também as muitas formas de resistência a ela.

Colaborador

Kieran Durkin é bolsista global Marie Skłodowska-Curie na Universidade de York e pesquisador visitante na Universidade da Califórnia em Santa Bárbara. Ele é autor de "The Radical Humanism of Erich Fromm" e coeditor de "Erich Fromm's Critical Theory: Hope, Humanism, and the Future".

Erich Fromm e a psicologia de massas do fascismo

O filósofo socialista alemão Erich Fromm procurou explicar a psicologia social do autoritarismo da direita depois que os nazistas o forçaram a se exilar. Sua obra está repleta de valiosas percepções que podem contribuir com as lutas atuais por liberdade política e econômica.

Uma entrevista com
Kieran Durkin

Jacobin

O filósofo e psicanalista socialista alemão Erich Fromm. (Foto: Getty Images)

Entrevista de 

Daniel Finn

Tradução / O autor alemão Erich Fromm foi um dos filósofos sociais mais influentes do século XX. Em obras como O Medo à Liberdade (“Escape From Freedom”) e Psicanálise da Sociedade Contemporânea (“The Sane Society”), Fromm se baseou no trabalho de Karl Marx e Sigmund Freud para desenvolver uma forma inovadora de teoria radical. O trabalho de Fromm oferece sacadas poderosas sobre a natureza do nacionalismo autoritário e os desafios subjetivos na construção de uma alternativa ao capitalismo.

Kieran Durkin é o autor de The Radical Humanism of Erich Fromm (“O Humanismo Radical de Erich Fromm”). Ele conversou com Jacobin sobre a vida e a obra de Fromm e sobre seu relacionamento com outros membros importantes da Escola de Frankfurt, como Max Horkheimer e Herbert Marcuse.

Esta é a transcrição de um episódio do podcast Jacobin’s Long Reads. É possível ouvir o episódio aqui.

Daniel Finn

Erich Fromm era adolescente durante alguns dos anos mais tumultuados da história alemã moderna: a Primeira Guerra Mundial, a queda da monarquia, a revolta espartaquista, a tentativa de golpe contra a República de Weimar no Putsch de Kapp. Que impacto esses anos tiveram em seu desenvolvimento político e intelectual?

Kieran Durkin

Ter vivido esses eventos que transformaram completamente a Alemanha no início dos anos 1900 teve um efeito profundo em Fromm. Anos depois, quando ele estava lá pelos seus sessenta anos, ele falou da Grande Guerra como tendo sido o evento que determinou seu desenvolvimento intelectual mais do que qualquer outra coisa, e de como ele ficou chocado com a nudez do ódio e da irracionalidade, como manifestados no sentimento nacionalista alemão em relação aos Britânicos na época – como os britânicos de repente haviam se tornado maus e inescrupulosos, com a intenção de destruir os heróis alemães, tão inocentes e tão confiantes, como ele colocou.

Toda a experiência da guerra, com sua irracionalidade em massa e seu nível de destrutividade sem precedentes, representou uma influência absolutamente central sobre Fromm e, em última análise, o empurrou na direção do estudo da psicologia, de Freud e da psicanálise. Sobre a questão da sua visão política mais especificamente, Fromm relatou ter sido influenciado a enxergar para além da irracionalidade em massa do nacionalismo alemão ao ler os argumentos dos deputados socialistas no Reichstag que votaram contra o orçamento de guerra, que eram visíveis na época em seu ataques à posição do governo alemão.

Toda a experiência da Primeira Guerra Mundial, com sua irracionalidade em massa e seu nível de destrutividade sem precedentes, representou uma influência absolutamente central sobre Fromm.

Apesar disso, também é verdade que Fromm estava um tanto afastado da política organizada durante este período. Ele não esteve envolvido em qualquer partido radical, ou em um partido de qualquer tipo, durante sua vida na Alemanha como um todo, na verdade. Mais tarde, nos EUA, quando ele se tornou muito mais diretamente envolvido – um pouco mais tarde em seu tempo nos Estados Unidos – ele afirmou, no entanto, que sua personalidade não era muito adequada para a política e que ele não tinha temperamento para isso, o que pode ter foi um fator nessa distância anterior com relação à política.

Mas seja qual for o motivo, é nítido que ele foi influenciado por ideias socialistas durante e após a guerra. Muitas décadas depois, na década de 1950, ele elogiou fortemente Rosa Luxemburgo, que foi brutalmente assassinada durante a repressão reacionária nas mãos dos Freikorps, apoiados por elementos de direita no Partido Social-Democrata. E o fato é que ele passou a estudar Marx na universidade e ingressou no movimento marxista, embora mantendo alguma distância, após se formar.

Finalmente, acho que é importante nessa conexão reconhecer que Fromm foi criado em um lar judeu ortodoxo. Ele era muito devoto à religião quando criança e jovem adulto. Em seus primeiros anos, até meados da década de 1920, ele foi mais influenciado pelo socialismo romântico de seu professor do Talmude, um homem chamado Salman Rabinkov, e do rabino de Frankfurt, Hermann Cohen.

Ele herdou essa visão do socialismo que brotava de uma preocupação com a época messiânica da qual falavam os profetas bíblicos, a época de paz e harmonia universal, onde os leões se deitam com os cordeiros. Sua afinidade com essa noção de socialismo, que para Fromm tendia a enfocar nesse estágio inicial um contraste com a cultura medieval, permanece importante para ele ao longo de toda a sua vida, mesmo que ela tenha dado lugar a elementos marxistas mais ortodoxos e críticos à medida que ele amadureceu.

Daniel Finn

Fromm começou a trabalhar na Escola de Frankfurt no final da década de 1920. Qual era a importância da Escola de Frankfurt para a vida intelectual alemã daquela época, como um organismo independente tanto com relação ao sistema universitário, por um lado, quanto com relação aos partidos de esquerda, os comunistas e os social-democratas, do outro?

Kieran Durkin

“Escola de Frankfurt” é um nome que foi dado um tanto posteriormente a um grupo de pensadores empregados e associados ao Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, que foi criado no início dos anos 1920 por um homem chamado Felix Weil, filho de um rico comerciante de grãos da Argentina. Felix Weil estava interessado em promover o marxismo e a teoria marxista e conseguiu persuadir seu pai a financiar a construir e o equipar o instituto, concedendo-lhe também uma bolsa anual de cerca de cento e vinte mil marcos, além de financiar a cadeira profissional que o diretor do instituto ocupava na Universidade de Frankfurt.

O instituto era filiado à universidade, mas não dependia de sua administração. O que isso significava, com efeito, era que embora os alunos de pós-graduação pudessem participar do trabalho de pesquisa do instituto, Weil podia decidir quem seria o diretor e a linha ideológica que o instituto seguiria. Essa situação, a existência de um instituto marxista bem financiado e quase independente, era bastante singular naquela época – como também seria, hoje.

Essa situação, a existência de um instituto marxista bem financiado e quase independente, era bastante singular naquela época – como também seria, hoje.

Hoje ouvimos demais falarem em “marxismo cultural”, essa noção ridícula de que haveria uma preponderância ou um número excessivo de professores marxistas nas universidades, nos departamentos de ciências sociais e humanas. Para qualquer pessoa que já tenha de fato passado algum tempo em um departamento de ciências sociais ou humanas, é bem evidente que o caso é o contrário – na verdade, em muitas áreas de estudo é bem difícil ser um marxista e conseguir um emprego. Esse também teria sido o caso na década de 1920. Ter esse tipo de liberdade que o instituto tinha deve ter sido uma verdadeira benção para todos os envolvidos com ele.

A independência que o instituto possuía com relação aos partidos de esquerda também foi importante quando consideramos o desenvolvimento daquilo que hoje chamamos de Escola de Frankfurt. Isso lhes concedia um certo grau de latitude em termos de quais assuntos eles queriam abordar e em como os abordavam. Em seus primeiros anos – foi criado em 1923 ou 1924, para ser mais preciso – o instituto funcionava mais como um instituto de estudos do trabalho tradicional. No entanto, nos últimos anos, o instituto mudou para uma estrutura mais orientada à filosofia crítica e social depois que Max Horkheimer se tornou o diretor. Esse distanciamento dos movimentos de esquerda da época conferia-lhe um certo grau de liberdade em termos dos tópicos de análise.

Em seus primeiros anos, o Instituto de Frankfurt funcionou mais como um instituto de estudos do trabalho tradicional. No entanto, o instituto mudou para uma estrutura mais orientada à filosofia crítica e social depois que Max Horkheimer se tornou o diretor.

Mas se você pensar na Escola de Frankfurt e em sua história, também é verdade que esse afastamento dos movimentos de esquerda facilitou – ou, mais precisamente, eu acho, encorajou – esse divórcio da luta prática pela qual a Escola de Frankfurt é notória. Se você pensar nos membros centrais do Instituto – Fromm, Horkheimer e Theodor Adorno, que viria a se juntar muito mais tarde – nenhum deles teve suas origens no movimento operário. Essa desconexão da política de esquerda real estava lá desde o início e encorajou o foco na alienação e nas condições alienantes da vida social, e isso trouxe alguns benefícios e muitos inconvenientes.

Daniel Finn

Quão importante foi o relacionamento de Fromm com Max Horkheimer, e quais foram as principais questões que eles procuraram abordar em seu trabalho juntos?

Kieran Durkin

Foi de grande importância para ambas as figuras neste período inicial do instituto, quando eles eram seus principais talentos teóricos. A maioria das histórias sobre a Escola de Frankfurt relega a importância de Fromm, mas nesse estágio inicial, era absolutamente nítido que eles eram os principais talentos. Fromm conheceu Horkheimer, provavelmente por meio de seu amigo de escola Leo Löwenthal, durante seu tempo no Instituto Psicanalítico de Berlim, onde estava estudando para se tornar um psicanalista. Ao contrário de sua contraparte vienense, o instituto regional onde Freud lecionava, o instituto de Berlim desde o início se preocupava em aplicar a psicanálise às questões sociais.

A maioria das histórias sobre a Escola de Frankfurt relega a importância de Fromm, mas nesse estágio inicial, era absolutamente nítido que eles eram os principais talentos.

Fromm estava lá, integrando esse grupo de jovens analistas socialistas dissidentes – um grupo que incluía Wilhelm Reich, que ao lado de Fromm se tornou o pioneiro dos estudos sobre o autoritarismo, mas que enlouqueceu quando morava nos EUA, pensando ter descoberto algum tipo da força vital universal chamada energia orgone. Durante esse período, Fromm tentou algumas aplicações sociais da psicanálise. Ele escreveu um artigo sobre a psicanálise do sabbath judeu e outro sobre a psicanálise da pequena burguesia.

No caso de Horkheimer, que ajudou a facilitar a criação do instituto psicanalítico, ele se interessava por psicologia, mas não pela psicanálise como tal até por volta da época em que conheceu Fromm. Embora seja justo dizer que havia outras fontes para o desenvolvimento de Horkheimer, ele mesmo declarou que aprendeu muito sobre psicanálise com Fromm, o que algo que se pode observar em seus escritos daquela época.

Em termos de seu trabalho conjunto no instituto, isso é muito bem resumido no discurso inaugural de Horkheimer como diretor em 1930. Horkheimer fala sobre uma mistura interdisciplinar de filosofia social e ciências empíricas, e particularmente da mistura de marxismo e psicanálise, que evidentemente era exatamente o tipo de trabalho em que Fromm já estava envolvido. O que ele tinha em mente aqui era a investigação das conexões entre a vida econômica da sociedade, o desenvolvimento psicológico de seus indivíduos e as mudanças em áreas específicas da cultura, como nos costumes, moda, opinião pública, esportes, estilos de vida, entretenimento, etc.

Acho que é importante ou útil lembrar que tudo isso ocorre no contexto da crise do marxismo, como a descreveu Karl Korsch, que evolui na esteira da Primeira Guerra Mundial, do extravio do bolchevismo e do fracasso da revolução socialista ao começar a se manifestar na Alemanha e em outros lugares. Com Stalin no poder nessa época na URSS e os nazistas em ascensão na Alemanha, havia uma sensação real de que o marxismo estava em crise.

A partir de algo entre o início e meados da década de 1920, o que se vê é essa tentativa de retornar à essência de Marx, como representada muitas vezes e principalmente, penso eu, em termos de sua filosofia subjacente e no desenvolvimento daquilo que podemos chamar de leituras não-mecânicas, que foram considerados mais próximas do Marx real do que aquelas apresentadas por figuras como Karl Kautsky ou Eduard Bernstein (interpretações que foram consideradas deterministas, economicistas ou de um objetivismo restrito).

O Instituto de Frankfurt sob Horkheimer e Fromm moveu-se nessa direção de retornar à filosofia de Marx, mas tentando estendê-la socialmente, em termos da análise de aspectos culturais, e, acho que mais importante, em termos do que eles viam como sendo as barreiras subjetivas para o socialismo. Uma das primeiras tarefas que Fromm recebeu de Horkheimer ao ingressar – ele ingressou primeiro como membro de meio período, tornando-se um efetivo em tempo integral mais tarde – foi conduzir o inovador estudo dos alemães, em sua maioria trabalhadores de industriais, que procurava analisar em bases psicanalíticas sociais as conexões entre o caráter – ou a personalidade, como eles a chamam – e o engajamento político.

O Instituto de Frankfurt queria sondar a relação entre simpatias externamente socialistas ou democráticas e o tipo de atitudes inconscientemente autoritárias que eles pensavam que em alguns casos poderiam estar subjacentes a essas simpatias.

Este estudo ocorre em um momento em que o Partido Nazista estava crescendo em apoio. Eles queriam sondar a relação entre simpatias externamente socialistas ou democráticas – pessoas que votavam em partidos socialistas ou comunistas – e o tipo de atitudes inconscientemente autoritárias que eles pensavam que em alguns casos poderiam estar subjacentes a essas simpatias.

Foi um estudo muito inovador. Eles o realizaram por meio de uma pesquisa detalhada de, acredito, 271 questões; coisas como “quem são seus heróis?” Gostavam de Marx, Einstein e Pasteur ou gostavam de César, Napoleão e Alexandre, o Grande? Achavam que as mulheres deveriam usar batom e sair para trabalhar ou não? Pensavam que as crianças deveriam ser rigorosamente disciplinadas ou não?

O questionário capturava traços autoritários mais clássicos, bem como aqueles que reconhecemos hoje como estando relacionados. A análise dos dados desse estudo foi surpreendente. Eles concluíram que cerca de 10% dos participantes deveriam ser considerados autoritários com base em suas respostas e na interpretação de suas respostas. Cerca de 15% eles descreveram como sendo democráticos ou humanistas, e os 75% restantes estavam em algum lugar entre as duas classificações.

Fromm e sua equipe previram que os autoritários acabariam apoiando os nazistas, enquanto os humanistas democráticos provavelmente tenderiam a se levantar e se opor a eles. Mas o problema era que esses 15% democráticos e humanistas poderiam não ser fortes o suficiente para derrotar os 10% autoritários se os 75% na zona intermediária estivessem psicologicamente despreparados para resistir.

Apesar de alguns problemas com a pesquisa – ela foi pioneira no sentido literal, então ela tinha o que hoje consideramos algumas falhas metodológicas – parece muito transparente para mim que esse estudo foi assustadoramente presciente. Ela é importante não apenas pelo que nos diz sobre o autoritarismo na direita, mas também, penso, sobre o que há de autoritarismo e misoginia na esquerda.

Daniel Finn

Na história da Escola de Frankfurt, houve uma interrupção abrupta de seu trabalho, assim como houve para a esquerda alemã em geral e para a vida intelectual alemã, quando os nazistas tomaram o poder em 1933. Fromm desempenhou um papel importante na negociação da transição da Escola de Frankfurt da Alemanha para os EUA.

O que você acha que significou para o trabalho dele, e para o trabalho da Escola de Frankfurt em geral, fazer a transição de um país onde o marxismo não era apenas uma filosofia intelectual – era uma ideologia política adotada explicitamente por partidos de massa da classe trabalhadora, tanto os sociais-democratas quanto os comunistas – e depois se mudar para os Estados Unidos, onde havia partidos desse tipo, mas eles muito marginais à vida política?

Kieran Durkin

Essa é uma questão realmente crucial. Obviamente, a mudança foi um grande negócio para o próprio instituto e para os que dele faziam parte. Eles estavam saindo dessa situação potencialmente muito benéfica de que já falávamos, em termos de independência da administração universitária; também estavam se mudando para outro país, e para um país de língua inglesa. Houve uma certa relutância entre os membros, embora a situação política na Alemanha na época estivesse obviamente se tornando intolerável. Para pesquisadores predominantemente judeus, conhecidos pelo seu marxismo, claramente fazia sentido se mudar.

O próprio Fromm – e originalmente apenas Fromm – havia recebido a oferta de um cargo de pesquisador na Universidade de Columbia. Mas depois que Fromm deixou claro que só aceitaria se o Instituto de Frankfurt como um todo fosse acomodado, a Universidade de Columbia cedeu.

De fato, em termos da mudança em si, foi a Fromm que Horkheimer deu a responsabilidade de investigar potenciais opções. Ele vinha se recuperando da tuberculose em Genebra desde 1932 e esteve em uma turnê de palestras pelos EUA em 1933, onde visitou uma série de instituições em potencial. No final, decidiram pela Universidade de Columbia em Nova York, onde o próprio Fromm – e originalmente apenas Fromm – havia recebido a oferta de um cargo de pesquisador com base nas recomendações de um sociólogo chamado Robert Lynd. Mas depois que Fromm deixou claro que só aceitaria se o instituto como um todo fosse acomodado, a Universidade de Columbia cedeu. O Instituto como um todo se instalou ali em 1934.

Em termos da mudança em si, como corretamente você disse, eles estavam se mudando para um ambiente onde o marxismo não só não era proeminente na vida intelectual e política, como na verdade, em certo sentido, era proibido. O instituto e o próprio Horkheimer estavam bem paranóicos sobre qualquer menção a Marx nas publicações do instituto nessa época. É daí que vem o nome “teoria crítica”, que ficou associado à Escola de Frankfurt.

Em vez de mencionar Marx, eles mencionariam a teoria crítica, deixando implícito para aqueles que os entendiam que eles estavam falando essencialmente sobre uma forma de marxismo. Acho que isso sem dúvida levou a uma certa falta de engajamento direto com estudos marxistas e certamente fez com que Fromm e especialmente Horkheimer temporariamente minimizassem seu marxismo.

Horkheimer estava bem paranóico sobre qualquer menção a Marx nas publicações do instituto nessa época. É daí que vem o nome “teoria crítica”: Em vez de mencionar Marx, eles mencionariam a teoria crítica.

Mas acho que também há outra maneira de olhar para isso, que não é inconsistente com essa análise. O instituto, que de qualquer maneira já estava até certo ponto afastado do movimento da classe trabalhadora, de repente se encontrava na principal nação capitalista em todo o mundo, e eles estavam bem a par das tendências culturais e de consumo que talvez tenham sido estabelecidas primeiro nos Estados Unidos, ou que certamente se tornaram distintas por lá e adotaram a forma que viriam a assumir em quase todos os outros lugares. Estou pensando aqui naquilo que em Dialética do Esclarecimento, Horkheimer e Adorno chamariam de “a indústria cultural”.

Era uma chance e tanto para o instituto explorar essas tendências, como pode ser visto com a hipótese da dialética do esclarecimento. De certa forma, foi uma bênção para o instituto, embora, novamente, isso também ajude a explicar a constrangedora falta de discussões sobre classe em seu trabalho e em muitos lugares no trabalho de Fromm. Obviamente, mesmo que essa redução da ênfase de classe talvez tivesse alguma base para isso no fato de que os EUA estavam em seu alto período de capitalismo, com mobilidade social ascendente, etc., nitidamente ela também ignorava a vibração da resistência em certos setores, com coisas como a greve dos mineiros e outras greves que marcaram a década de 1950.

Daniel Finn

Foi depois de fazer essa mudança para os EUA, e enquanto a luta militar contra a Alemanha nazista estava em andamento, que Fromm publicou aquele que acho que ainda é seu trabalho mais conhecido e mais influente, O Medo à Liberdade. Quais são os principais temas dessa obra?

Kieran Durkin

Concordo com você, acho que é sua obra mais conhecida e, em muitos aspectos, seu melhor trabalho. Foi publicado pela primeira vez nos Estados Unidos com o título “Escape From Freedom” (“Fuga à Liberdade”). Sua publicação na Grã-Bretanha e na Irlanda recebeu o título de “The Fear of Freedom” (O Medo à Liberdade) e, em muitos aspectos, prefiro o título britânico e irlandês. Esse livro apareceu nos EUA originalmente em 1941 e foi na verdade a primeira publicação de Fromm após deixar o Instituto.

O tema central foi aquilo que Fromm enxergou como a fuga catastrófica – abandonando o progresso em direção a formas cada vez maiores de liberdade política que havia sido feito na Europa nos séculos anteriores – a fuga disso para os braços de uma série de governantes autoritários ou fascistas, como como Hitler, Mussolini, Stalin, etc.

O que Fromm tinha em mente aqui era, obviamente, o recuo do poder monarquista – muitas das derrubadas de monarquias se deram após a Primeira Guerra Mundial – mas também tem a luta pela expansão do direito ao voto, e, em geral, um maior senso de direitos individuais vis-à- vis o Estado e a religião, etc. Ele estava pensando também, evidentemente, sobre o crescimento dos movimentos socialistas e feministas. Ele ficou surpreso, como qualquer um na esquerda teria ficado, que tudo isso tivesse sido arruinado em poucos anos após a guerra.

Fromm queria entender e explicar como e por que o nazismo havia tomado a Alemanha e por que tantas pessoas apoiaram Hitler.

Fromm queria entender esse processo. Ele queria entender e explicar como e por que o nazismo havia tomado a Alemanha, por exemplo, e por que tantas pessoas apoiaram Hitler. Ele o fez com a noção de “caráter autoritário”, que é uma ideia construída a partir de bases psicanalíticas e, em particular, a partir da noção de que existem certos tipos de indivíduos que, pelo nascimento, escolarização e socialização na família e na sociedade em geral, estão predispostos, em certo sentido, a atitudes autoritárias.

Pense aqui na discussão sobre muitos apoiadores de Trump, que são caracterizados – com razão em muitos casos – como estando dispostos a se submeter e apoiar ativamente líderes autoritários; pessoas que obtêm prazer a partir de aspectos de poder autoritário e em quem se pode confiar que apoiarão formas autoritárias de governo. Há, é claro, diferenças históricas que precisam ser levadas em consideração ao se fazer essa comparação, mas a tendência geral se mantém.

Ele pega essa teoria psicanalítica e a aplica à situação na Alemanha da época. Como a maioria das análises marxistas, ele focou no papel da classe média-baixa em particular e olhou para o impacto de certas mudanças socioeconômicas e políticas, especialmente o declínio dessa classe média tradicional em face do capitalismo monopolista da época, e obviamente a hiperinflação, que veio na esteira da derrota da Alemanha na Primeira Guerra Mundial, o Tratado de Versalhes e a perda da monarquia.

Tudo isso, argumenta Fromm, teve um efeito profundo sobre essa classe em particular, bem como em outros aspectos da sociedade, removendo os tradicionais suportes psicológicos e os mecanismos de auto-estima para essa classe: a economia estava destruída, não havia estima a ser tirada da posse relativa de status social, as poupanças haviam se transformado em fumaça e as chances de vida para os filhos das famílias estavam arruinadas. Não havia mais, argumentava ele, ninguém a quem desprezar a partir de cima, e nem um Kaiser (imperador) a quem admirar a partir de baixo. Eles tiveram de enfrentar uma situação em que a Alemanha, após a guerra e após o Tratado de Versalhes, foi significativamente e embaraçosamente enfraquecida.

Fromm identificou aquilo que ele afirmava serem profundos sentimentos de ansiedade e de impotência na população, e na classe média baixa em particular, sentimentos sobre os quais Hitler foi capaz de capitalizar com suas mensagens autoritárias e racistas de amor pelos fortes e ódio pelos fracos.

Fromm identificou aquilo que ele afirmava serem profundos sentimentos de ansiedade e de impotência na população, e na classe média baixa em particular, sentimentos sobre os quais Hitler foi capaz de capitalizar com suas mensagens autoritárias e racistas de amor pelos fortes e ódio pelos fracos – especialmente pelos socialistas e judeus culpados pela “facada nas costas” que, como ele alegava e tantas pessoas acreditaram, teriam vendido a Alemanha aos Aliados. Hitler e o próprio movimento nazista foram vistos por Fromm como tendo fornecido um meio de fugir desses fardos psicológicos intoleráveis que eram experimentados em massa.

É importante observar que o livro não se concentrou apenas no fascismo, mas no autoritarismo na URSS e em aspectos do que Fromm argumentava ser um autoritarismo nos EUA e no “mundo livre”, por assim dizer. Esse autoritarismo, dizia Fromm, era menos aberto nos Estados Unidos e em outras nações democráticas, mas também era mais anônimo. Era impulsionado pela opinião pública, pelo rádio, pelos comerciais e por outros meios de condicionamento cultural. Por causa disso também era, de certa forma, mais insidioso. O livro era uma crítica geral a esse movimento da cultura mundial em direção a diferentes formas de autoritarismo. Penso que ele conversa com a situação mundial daquela época específica, mas também possui uma verdadeira relevância para a atualidade.

Daniel Finn

Após a publicação de O Medo à Liberdade, Fromm continuou a viver e trabalhar nos Estados Unidos por muitos anos. Como seu trabalho e seu pensamento se desenvolveram no período do pós-guerra, que evidentemente era o período do macarthismo, da Guerra Fria – hostilidade oficial e bem aberta a qualquer forma de marxismo?

Kieran Durkin

As obras de Fromm nos Estados Unidos nessa época dos anos 1940 e 1950 são frequentemente vistas como se tivessem se tornado menos sérias em termos acadêmicos e mais nitidamente destinadas a um público mais amplo. Acho que há alguma verdade nisso, mas que muitas vezes há um exagero. Em primeiro lugar, Fromm escrevia em um ambiente menos propício e menos receptivo ao marxismo do que na Alemanha. Ele ansiava por alcançar o maior número de pessoas possível, da maneira mais eficaz possível.

Um segundo fator é o fato de Fromm ter deixado o Instituto de Frankfurt. Ele foi efetivamente convidado a sair em 1939. Ele havia se distanciado de Horkheimer em muitas questões. Negaram a ele os financiamentos disponíveis para Horkheimer e Adorno, como os recursos que eles obtiveram de renomadas instituições de caridade judaicas para realizar a pesquisa que acabou levando ao estudo sobre a personalidade autoritária. Fromm sobreviveu nesse período principalmente através da prática como psicanalista, mas, com o passar do tempo, também como uma espécie de autor campeão de vendas.

Apesar disso, é importante dizer que duas das obras mais significativas de Fromm foram publicadas no auge do macarthismo e nos anos 1950: A Psicanálise da Sociedade Contemporânea (“The Sane Society”), que foi publicado em 1955, e A Arte de Amar, que veio a público um ano depois, em 1956. Estas obras representam um retorno – mesmo que às vezes uma espécie de retorno crítico – a Marx e à questão da transformação social radical que talvez faltasse nos anos 40 após O Medo à Liberdade, quando na verdade ele não publicou muito.

A Psicanálise da Sociedade Contemporânea continha uma crítica sustentada e flagrante do capitalismo de meados do século XX como manifestado nos EUA, que Fromm via como uma forma de capitalismo burocrático e consumista.

Se você olhar para A Psicanálise da Sociedade Contemporânea, por exemplo, fica nítido como continha uma crítica sustentada e flagrante do capitalismo de meados do século XX como manifestado nos EUA, que Fromm via como uma forma de capitalismo burocrático e consumista. Ele falou em A Psicanálise da Sociedade Contemporânea dessa noção do caráter mercantil, onde as pessoas experimentam a si mesmas e aos outros como mercadorias, como algo a ser comprado e vendido no mercado. Esse tipo de demanda do mercado se infiltra em nossa maneira de ver o mundo e na própria maneira como pensamos sobre nós mesmos e sobre os outros. É como uma extensão psicológica da teoria da alienação ou da teoria do fetichismo da mercadoria.

É importante salientar que o livro também enfocava diferentes práticas de trabalho – práticas de trabalho comunitário e outras formas de política radical, não-capitalista e anticapitalista. Isso sinalizava nitidamente a disposição da parte de Fromm de se envolver com essas questões em um momento em que isso era evidentemente necessário. O FBI tinha um arquivo sobre Fromm. Ele era uma figura influente que fazia muito para defender uma mudança radical.

Embora em meados dos anos 50 ele tenha retornado a Marx, ele também era, nesse período em particular, crítico de aspectos do marxismo tradicional. Em uma passagem que acredito que possui grande relevância hoje, tanto quanto possuía na época de Fromm, ele comentou que a famosa frase no final do Manifesto Comunista, que afirma que os trabalhadores não teriam nada a perder além de suas correntes, contém um profundo erro psicológico: Fromm diz que junto de suas correntes, eles também têm a perder todas aquelas necessidades e satisfações irracionais que se originaram enquanto estavam acorrentados.

Fromm comentou que a famosa frase no final do Manifesto Comunista, que afirma que os trabalhadores não teriam nada a perder além de suas correntes, contém um profundo erro psicológico: Fromm diz que junto de suas correntes, eles também têm a perder todas aquelas necessidades e satisfações irracionais que se originaram enquanto estavam acorrentados.

Obviamente, ele estava aí se referindo a aspectos autoritários que atormentaram os regimes socialistas da época, mas também a coisas como sexismo, racismo e nacionalismo. Um dos temas mais fortes em seus escritos, dado o seu pano de fundo, era essa posição profundamente crítica em relação ao nacionalismo, à qual ele se opôs em A Psicanálise da Sociedade Contemporânea em termos românticos como representando a antítese do amor pela humanidade. Ele chamava isso de nossa forma de insanidade.

Não só A Psicanálise da Sociedade Contemporânea é importante, mas também é justo dizer que A Arte de Amar é importante. Não é necessariamente o livro mais obviamente socialista ou marxista. Na verdade, Herbert Marcuse, um bom amigo e ex-colega de trabalho de Fromm, foi bastante crítico em relação ao que ele pensava representar a traição do pensamento radical por Fromm, que teria se tornado o que ele chamou de “assistente social sermonista”, afastando-se da tradição crítica.

No entanto, Fromm permaneceu inflexível e se envolveu em um debate público com Marcuse sobre isso. O princípio subjacente à sociedade capitalista, dizia ele, e o princípio do amor, no sentido em que ele usava o termo, são incompatíveis. Temos de analisar o fato de que as condições para o amor, a integridade e a realização humana a esse respeito estão ausentes nessa sociedade e tentar fortalecê-las como parte de uma mudança social mais ampla e radical.

Daniel Finn

Qual foi o papel de Fromm na gênese da corrente que ficou conhecida como humanismo marxista?

Kieran Durkin

Fromm desempenhou um papel central no desenvolvimento dessa corrente, ou como gosto de chamar, dessa tradição. Fromm não era o membro proeminente dessa tradição. Pessoas como Raya Dunayevskaya ou C. L. R. James, que estavam mergulhadas em Marx e no movimento revolucionário, seriam os elementos principais.

Mas Fromm era um nome conhecido que publicara a primeira tradução completa para o inglês dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de Marx de 1844 em seu livro Conceito Marxista do Homem (“Marx’s Concept of Man”). Ele trabalhou muito para divulgar e trazer à consciência geral o humanismo marxista. Talvez às vezes o foco de Fromm nos escritos de Marx fosse um pouco pesado demais na direção dos manuscritos de 1844, mas ele nunca cometeu o erro que alguns cometeram – estou pensando especificamente aqui em alguns dos humanistas marxistas cristãos da época – de elogiá-los acima dos escritos posteriores de Marx, como O Capital.

Fromm publicou a primeira tradução completa para o inglês dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de Marx de 1844 em seu livro Conceito Marxista do Homem. Ele trabalhou muito para divulgar e trazer à consciência geral o humanismo marxista.

Acho que os manuscritos são importantes, e a publicação deles por Fromm em 1961 é muito importante, porque mostra que temos essa admissão por parte de Marx de que o objetivo final da luta não é o comunismo, por assim dizer, mas algo que ele chama de “humanismo”, que é uma realização geral das necessidades humanas.

Mais à frente nos anos 60, em 1965, Fromm foi responsável por lançar uma coleção internacional sobre humanismo socialista, que reuniu uma série de importantes socialistas humanistas de todo o mundo, chamando a atenção para esses indivíduos, muitas vezes pela primeira vez sendo publicados em inglês – pessoas como a Escola da Práxis, da Iugoslávia, mas também marxistas humanistas tchecos como Karel Kosík ou Ivan Sviták, bem como pessoas como Raya Dunayevskaya e Léopold Senghor. Fromm também escreveu muitas críticas à URSS e à China nessa época, e usou sua fama para fornecer muitas introduções a livros de pensadores marxistas e radicais.

Daniel Finn

Quando chegamos à década de 1960, Fromm já estava há muito tempo separado de seus ex-colegas da Escola de Frankfurt – em termos de suas vidas profissionais, mas também separado em termos geográficos, porque Horkheimer e Adorno voltaram para a Alemanha Ocidental após a guerra, enquanto Fromm continuou vivendo nos EUA. Como eles diferiam em sua abordagem sobre eventos como a ascensão da Nova Esquerda nos EUA e a Guerra do Vietnã?

Kieran Durkin

Acho que aquilo que vejo como o que o distingue de Horkheimer e Adorno especificamente, é o humanismo explícito de seus escritos. O significado da palavra humanismo hoje nem sempre é bem nítido, existem vários significados: você tem o humanismo ateu das associações humanistas britânicas ou americanas, esse tipo de racionalismo hiper-iluminista que você encontra em pessoas como Richard Dawkins. Mas também existem formas de humanismo cristão e, de maneira crucial, formas de humanismo marxista, e esta, evidentemente, é a forma mais próxima de Fromm.

Para Fromm, o humanismo revolucionário marxista era uma filosofia que se concentrava na agência e na dignidade do ser humano, e no papel de seres humanos ativamente engajados na transformação de suas relações sociais.

Para Fromm, esse tipo de humanismo revolucionário marxista era uma filosofia que se concentrava na agência e na dignidade do ser humano, e no papel de seres humanos ativamente engajados na transformação de suas relações sociais. Enquanto outros no instituto obviamente tinham alguma relação nítida com essa posição, Fromm era o pensador mais consistente e indiscutivelmente humanista – na verdade caminhando ainda mais nesse sentido na esteira da Segunda Guerra Mundial e nas sombras de Auschwitz.

Durante esse período, Horkheimer se juntou a Adorno para escrever livros como Dialética do Esclarecimento, ou, quando voltaram para a Alemanha, Adorno estava escrevendo livros como Dialética Negativa. Eles estavam criticando o humanismo, pelo menos no sentido da esperança de agência por parte dos trabalhadores e de ter um futuro promissor com base nessa agência. Fromm, porém, estava na verdade operacionalizando o humanismo como uma filosofia radical e penetrante que fazia a ligação de suas preocupações com Marx e a psicanálise com toda uma série de outras preocupações, incluindo elementos do pensamento religioso, mas também questões políticas práticas.

Um exemplo aparente disso é o fato de que no final dos anos 1950 e na virada dos anos 1960, Fromm se envolveu com o Partido Socialista Americano e tentou influenciar ou propor uma reescrita do programa do partido. Ele também também era uma voz pública em oposição à Guerra do Vietnã, enquanto Horkheimer e Adorno não o foram. Ele foi um líder de destaque no grupo antinuclear Sane (“Sadia”), que ele formou, e que também foi nomeado a partir de seu livro com o mesmo nome [o nome original do livro A Psicanálise da Sociedade Contemporânea significava “A Sociedade Sadia”]. Ele também apoiou a campanha de Eugene McCarthy nas primárias presidenciais do Partido Democrata em 1968, escrevendo discursos para ela. Acho que tudo isso o marcou como uma figura diferente de seus ex-colegas, especialmente Horkheimer e Adorno – esse senso intensificado de engajamento político.

Max Horkheimer (à esquerda) e Theodor Adorno em abril de 1964, em Heidelberg, Alemanha. (Foto: Jeremy J. Shapiro / Wikimedia Commons)

Ele se baseava na convicção de que o momento para a realização da Filosofia não havia sido perdido, como colocava Adorno, mas que esse momento – que era obviamente diferente dos anos 1910 e 1920 – ainda exigia que nos engajemos tanto quanto for possível, se for para termos alguma esperança de realizá-lo. Livros como A Revolução da Esperança e “Ter ou Ser?” se agarravam a essa convicção e, nesse sentido, Fromm estava mais próximo de Herbert Marcuse do que de Horkheimer e Adorno.

Ele e Marcuse viam aspectos positivos na Nova Esquerda e no desafio à Guerra do Vietnã, e na vibração dos movimentos da juventude e nas novas questões que eles estavam levantando sobre as múltiplas alienações da vida social. Mas Fromm, talvez mais do que Marcuse, também enxergava algumas limitações em termos da hiper-militância e de elementos blanquistas que estavam penetrando nesses movimentos, bem como nos elementos idealistas em relação aos hippies e outras coisas desse tipo.

Daniel Finn

Qual você diria que é o legado mais importante da obra de Fromm para os dias de hoje?

Kieran Durkin

Penso que um de seus legados mais importantes para o momento atual é seu humanismo marxista. Embora sua elaboração sobre esse humanismo marxista às vezes tenha deixado a desejar, ele também acrescentou muito a ele, especialmente ao tornar disponíveis aspectos de Marx para um público mais amplo, o que é algo tão importante hoje quanto em qualquer outra época. Mas seu maior legado, que não está desvinculado de suas contribuições na esfera do humanismo marxista, é sua contribuição sócio-psicológica e sua compreensão do autoritarismo, especificamente. Fromm foi um dos pensadores originais nesta área.

O maior legado de Fromm é sua contribuição sócio-psicológica e sua compreensão do autoritarismo. Fromm foi um dos pensadores originais nesta área.

Às vezes, seus escritos sobre esse tema, como O Medo à Liberdade, hoje podem ser um pouco datados e conter alguns erros a partir de uma perspectiva analítica. Todavia, eles ainda se comunicam fortemente conosco – essa ideia do medo da liberdade em particular, a maneira como os indivíduos estabelecem o que podemos chamar de barreiras internas que os impedem de se abrir para relações sociais socialistas e humanistas, de fato, é importante demais. Penso que essa ideia pode ajudar a explicar não apenas o autoritarismo aberto, mas também o sexismo, o racismo e a xenofobia de vários tipos.

Em grande parte, evidentemente, isso surge como um efeito do funcionamento do capitalismo, pelo menos nas manifestações particulares que testemunhamos. Entretanto, isso não pode ser deduzido do capitalismo de uma forma mecânica. Há mais complexidade nisso, penso; mais complexidade humana a ser considerada.

Por causa disso, acho que Fromm está certo em focar nessa necessidade de um conceito de humanismo revolucionário que acompanhe nosso socialismo, nosso marxismo – um conceito de revolução não apenas em termos de barreiras externas, mas também de barreiras internas – e de lidar com as raízes de paixões autoritárias como o sexismo e o racismo. Fromm não foi o único pensador a argumentar isso, mas ele atou esses fios de uma maneira que poucos fizeram – e em livros que a maioria das pessoas tem chance de entender, o que só pode ser uma coisa boa!

Colaborador

Kieran Durkin é professor bolsista na Universidade de York e pesquisador visitante na Universidade da California. É o autor de The Radical Humanism of Erich Fromm ("O Humanismo Radical de Erich Fromm") e co-editor de Erich Fromm’s Critical Theory: Hope, Humanism, and the Future ("A Teoria Crítica de Erich Fromm: Esperança, Humanismo e o Futuro").

Daniel Finn é editor adjunto da New Left Review. Ele é autor de "One Man’s Terrorist: A Political History of the IRA".

Erich Fromm e a Revolução da Esperança

O pensador socialista alemão Erich Fromm desenvolveu uma crítica poderosa da cultura autoritária em resposta à ascensão do nazismo. A esquerda de hoje tem muito a aprender com essa crítica e com seu otimismo político desafiador em face de tempos sombrios.

Kieran Durkin

Jacobin

Erich Fromm em 1974. Wikimedia Commons / Müller-May / Rainer Funk

O pensador socialista alemão Erich Fromm é uma figura injustamente negligenciada, principalmente quando comparado com seus antigos colegas da Escola de Frankfurt, como Max Horkheimer e Theodor Adorno. Em muitos aspectos, a análise de Fromm sobre a cultura autoritária oferece uma alternativa mais fundamentada em relação às influentes teorias de Horkheimer e Adorno. Também revela um engajamento nitidamente mais otimista e esperançoso com a questão da transformação social radical.

As pesquisas acadêmicas sobre a Escola de Frankfurt e a Teoria Crítica minimizaram as contribuições de Fromm, dando continuidade a uma tendência inaugurada pelo próprio Max Horkheimer após a saída de Fromm do Instituto de Frankfurt, em 1939. Isso nos deixou com uma imagem bastante unilateral da teoria crítica da Escola de Frankfurt, carente de uma descrição séria do pensamento de Fromm e sua crítica influente do autoritarismo.

A trajetória de Fromm nos mostra que uma crítica à cultura autoritária – uma crítica capaz de identificar as fortes tendências para a passividade e o reacionarismo na população em geral – pode manter seu impulso central, lado a lado com um pouco do otimismo da crítica marxista original do capitalismo, e sua orientação para a ação política no aqui e agora.

Primeiros anos

Fromm nasceu em 1900, em uma família judia ortodoxa de classe média em Frankfurt. Seu plano inicial ao deixar a escola era se tornar um estudioso do Talmude; em vez disso, seu pai o persuadiu a estudar direito na Universidade de Frankfurt, onde ele ficou menos de um ano antes de se transferir para a Universidade Ruprecht Karl de Heidelberg para estudar nationalökonomie (economia nacional).

Em Heidelberg, sob a tutela de Alfred Weber (irmão de Max Weber), Karl Jaspers, Hans Driesch e Heinz Rickert, Fromm frequentou aulas de História da Filosofia e Psicologia, Movimentos Sociais e Políticos e Teoria do Marxismo. Durante este período, Fromm continuou seus estudos do Talmude lado a lado com seu trabalho acadêmico – sob grande influência do socialismo romântico de seu professor de Talmude, Salman Rabinkov

Como Max Horkheimer, Fromm evitou o envolvimento direto na política socialista durante esses primeiros anos. Ele não era membro do Partido Social-Democrata Alemão (SPD) nem do Partido Comunista Alemão (KPD). O envolvimento mais forte de Fromm nessa época continuou sendo com seus estudos judaicos.

Ele ajudou a fundar um influente Instituto de Ensino Judaico (Freies Jüdisches Lehrhaus), no qual lecionou junto com personalidades como Franz Rosenzweig, Martin Buber, Gershom Scholem, Leo Baeck e Siegfried Kracauer. Em Heidelberg, juntamente de sua futura esposa, Frieda Fromm-Reichmann, ele também estabeleceu um sanatório voltado a um tratamento especificamente psicanalítico de pacientes judeus.

O interesse de Fromm pelo marxismo cresceu a partir de meados da década de 1920 – no período que Karl Korsch classificou de “crise do marxismo” – durante o qual estudou no Instituto Psicanalítico de Berlim. Fromm, que a essa altura já havia renunciado ao judaísmo, fazia parte de um grupo de jovens pensadores socialistas dissidentes, incluindo Wilhelm Reich e Otto Fenichel, que estavam preocupados em aplicar as idéias da psicanálise às questões sociais.

Esse grupo, como muitos outros na Alemanha da época, queria entender por que o socialismo até então não havia se materializado no país, embora tivesse uma grande classe trabalhadora e um movimento operário altamente organizado. Influenciados pela crítica ao “marxismo mecanicista”, inaugurada por Georg Lukács e Karl Korsch, eles tentaram identificar o que poderia ser chamado de barreiras “subjetivas” ao socialismo. Eles acreditavam que a psicanálise poderia desempenhar um papel particularmente importante para trazer à luz essas barreiras.

Ingressando na Escola de Frankfurt

Durante esse período, Fromm conheceu Max Horkheimer, que também estava interessado no potencial da psicanálise em dar sentido às falhas do socialismo. Horkheimer nessa época era afiliado ao famoso Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, fundado em 1923 por Felix Weil, filho de um rico empresário e ex-aluno de Karl Korsch.

Embora o Instituto inicialmente se parecesse com um centro marxista ortodoxo de estudos do trabalho, depois que Horkheimer se tornou seu diretor em 1930, seu foco mudou para a mistura interdisciplinar da filosofia com as ciências sociais empíricas e, particularmente, a mistura de preocupações sociológicas e psicanalíticas. Instigado por Horkheimer, Fromm recebeu um convite para ingressar no instituto, onde ele e Horkheimer seriam a força intelectual central nesses primeiros anos, sendo pioneiros na fusão da psicanálise com o marxismo muito antes de Theodor Adorno entrar em cena.

No instituto, Fromm se encarregou de um estudo empírico inovador sobre trabalhadores alemães, tanto manuais quanto de colarinho branco. A partir de um questionário detalhado distribuído a cerca de 3.300 trabalhadores, o estudo buscou analisar a relação entre a constituição psicológica dos trabalhadores e suas opiniões políticas. Como o questionário revelou, a maioria dos entrevistados se identificava com os slogans de esquerda de seu partido, mas seu radicalismo era consideravelmente mais fraco quando se tratava de questões mais sutis e aparentemente apolíticas.

Fromm concluiu que cerca de 10% dos participantes eram “autoritários”, cerca de 15% eram “democráticos / humanistas” e os 75% restantes estavam em algum lugar entre esses dois polos. Ele previu que os autoritários apoiariam um futuro movimento político fascista, enquanto os democratas / humanistas se levantariam e o enfrentariam. O problema era que o segmento democrático / humanista poderia não ser forte o suficiente para derrotar os 10% autoritários se aqueles no meio estivessem psicologicamente despreparados para resistir aos autoritários.

Embora o estudo em si não tenha sido publicado até a década de 1980, sob o título The Working Class in Weimar Germany (“A Classe Trabalhadora na Alemanha de Weimar”) – em parte devido ao colapso subsequente no relacionamento de Fromm com Horkheimer – ele claramente lançava uma luz considerável sobre o que aconteceria sob o regime nazista. Foi também um raro exemplo de pesquisa empírica sobre as vidas e atitudes da classe trabalhadora dentro da tradição da Escola de Frankfurt.

Fromm continuou representando uma parte importante do trabalho do instituto durante a maior parte da década de 1930. Ele foi o grande responsável pela transferência do instituto para os Estados Unidos em resposta à tomada do poder pelos nazistas, fazendo contato pessoal com acadêmicos da Universidade de Columbia, onde o instituto acabou se estabelecendo. Ele também foi fundamental para a pesquisa contínua do instituto sobre autoritarismo e desempenhou um papel central no Studien über Autorität und Familie (Estudos sobre Autoridade e Família) de 1936 – um relatório preliminar de mil páginas que ajudou a pavimentar o caminho para o o trabalho mais famoso do instituto, The Authoritarian Personality (“Estudos Sobre a Personalidade Autoritária“).

No entanto, a revisão de Fromm de Sigmund Freud durante este período começou a aliená-lo de Horkheimer. Fromm argumentava que o problema principal da psicologia era como os indivíduos se relacionam uns com os outros e com a sociedade ao seu redor – e não uma questão de estágios libidinais predeterminados (anal, oral, genital etc.), como seria o caso na teoria de Freud. A crescente relação intelectual entre Horkheimer e Adorno contribuiu ainda mais para esse sentimento de alienação. Fromm acabou deixando o instituto no final de 1939.

Medo da liberdade

Pouco depois de sua saída do instituto, Fromm apareceu no cenário intelectual dos Estados Unidos com sua obra Escape from Freedom (“O Medo à Liberdade”, de 1941). O tema central do livro era como a Europa sacrificou seu progresso ao longo dos séculos em direção a formas cada vez maiores de liberdade política – e até mesmo em direção ao socialismo – por meio de sua capitulação ao fascismo. Fromm queria explicar como o nazismo havia se consolidado na Alemanha e por que tantas pessoas apoiaram Adolf Hitler.

Ele apresentou a noção de um caráter “sadomasoquista” ou “autoritário”, que combinava desejos de submissão e dominação para fornecer a base humana para um governo autoritário. Fromm queria transcender as explicações simplistas do nazismo que o descreviam como um fenômeno exclusivamente político ou econômico, sem recorrer a teorias puramente psicológicas (que sugerem que Hitler seria louco, e seus seguidores igualmente). Ele procurou entender o nazismo como um problema tanto do ponto de vista psicológico e quanto socioeconômico.

Como a maioria das análises marxistas da época, Fromm manteve o foco no papel das classes médias baixas, argumentando que certas mudanças socioeconômicas e políticas deixaram nelas uma marca psicológica profunda, removendo os suportes e mecanismos tradicionais da sua autoestima. Essas mudanças incluíram o declínio do status dessa classe em face do capitalismo monopolista e da hiperinflação, bem como a derrota que a Alemanha sofreu na Primeira Guerra Mundial.

Fromm identificou profundos sentimentos de ansiedade e impotência sobre os quais Hitler foi capaz de capitalizar. Sua mensagem sadomasoquista de amor aos fortes e ódio aos fracos – para não mencionar um programa racial que elevava os “verdadeiros” alemães ao topo da escada evolucionária – forneceu um meio de escapar dos intoleráveis ​​fardos psicológicos experimentados em massa.

O Medo à Liberdade não era apenas uma mera análise do nazismo. No cerne de sua tese estava a noção de que o capitalismo – especialmente em sua fase monopolística – promove “o desenvolvimento de uma personalidade que se sente impotente e solitária, ansiosa e insegura”, e que, portanto, sofre a tentação de entregar sua liberdade a líderes poderosos.

A análise de Fromm falava explicitamente das condições para o fascismo que existiam nos Estados Unidos: os efeitos da Grande Depressão, a existência de formas cada vez mais mecanizadas de trabalho nas fábricas, a predominância de propaganda política e de formas hipnóticas de publicidade, interagindo com uma suposta tendência psicológica na direção da “conformidade de autômato” por parte de uma porcentagem significativa da população.

A orientação mercantil

Fromm voltou ao tema da conformidade social quatorze anos depois em The Sane Society (“A Sociedade Sã”, de 1955 – publicado no Brasil como “Psicanálise da Sociedade Contemporânea”), que identificou uma “patologia da normalidade”, amplamente disseminada e socialmente padronizada, que governava as sociedades capitalistas avançadas. O livro se engajava em uma ampla crítica da sociedade estadunidense de meados do século XX, que para Fromm era essencialmente uma forma burocrática de capitalismo de consumo de massa.

Como parte dessa crítica, Fromm utilizou a noção de “orientação mercantil” para descrever o que ele enxergava como o tipo de personalidade dominante na sociedade estadunidense. Essa noção era claramente uma refração sócio-psicológica da noção marxista de alienação, com a ideia de que os humanos foram alienados de si mesmos e de seus próprios poderes e capacidades. Para Fromm, a “orientação mercantil” denotava um modo de existência no qual as pessoas viam a si mesmas e aos outros como mercadorias – literalmente como algo a ser comercializado.

O Psicanálise da Sociedade Contemporânea de fato mostrava certa afinidade com a ênfase dos outros teóricos da Escola de Frankfurt na integração da classe trabalhadora na sociedade capitalista. No entanto, havia um sentido maior no trabalho de Fromm sobre as possibilidades de mudança, mesmo que ele não identificasse um agente social específico que seria responsável por tal mudança. Fromm dedicou um espaço considerável a alternativas práticas, incluindo uma extensa análise das práticas de trabalho comunitário, como a fábrica de caixas de relógio de Marcel Barbu em Boimandau.

O livro também se destacava por suas críticas a aspectos do projeto marxista, especialmente no que diz respeito ao conceito tradicional de revolução. Fromm acreditava que havia um profundo erro psicológico na famosa declaração que conclui o Manifesto Comunista, sugerindo que os trabalhadores “nada tinham a perder, exceto suas correntes”. Além de suas correntes, os trabalhadores também tinham algo mais a perder: todas as necessidades e satisfações irracionais que se desenvolveram enquanto eles usavam aquelas correntes.

Fromm argumentou que precisamos de um conceito expandido de revolução: em termos não apenas de barreiras externas, mas também de barreiras internas e subjetivas. Tal conceito abordaria as raízes das paixões sadomasoquistas, como o sexismo, racismo, nacionalismo e outras deformidades de caráter individual e social que não necessariamente desapareceriam rapidamente no contexto de uma nova sociedade.

Capitalismo e o amor

Fromm continuou sua análise das barreiras subjetivas para um verdadeiro socialismo humanista em The Art of Loving (“A Arte de Amar”, 1956), talvez sua obra mais conhecida. Ele foi inflexível quanto à existência de uma incompatibilidade profunda entre “o princípio subjacente à sociedade capitalista e o princípio do amor”.

A crítica do amor – que, para Fromm, não é um fenômeno restrito às suas manifestações românticas – era, portanto, também uma crítica ao capitalismo e às maneiras como ele obstrui formas genuínas de amor que se realizariam em uma sociedade mais humana. Fromm exigia que analisássemos as condições para a possibilidade de realização do amor e da integridade na sociedade atual e procurássemos fortalecê-las.

Durante a década de 1950, Fromm ingressou no American Socialist Party – Social Democratic Federation (SP-SDF) e procurou influenciar o programa do partido. O documento resultante, publicado como Let Man Prevail (“Que a Humanidade Sobreviva”, de 1958), expôs a forma distinta do marxismo de Fromm, que ele chamou de “humanismo radical”. O texto estava cheio de críticas à URSS como uma forma de “socialismo vulgarizado e distorcido”.

O que Fromm oferecia em seu lugar era uma forma democrática e humanista de socialismo que colocava o ser humano no centro. Ele terminava com um conjunto de objetivos de curto e médio prazo, incluindo propostas para aumentar a participação popular nas esferas econômica, social, educacional e política. No exato momento em que Horkheimer e Adorno se distanciavam cada vez mais da política organizada, à sombra de Auschwitz, nesse momento Fromm, o mais judeu de todos os pensadores da Escola de Frankfurt, caminhava para essa direção.

Ele continuou nesse caminho durante a década de 1960. May Man Prevail? (“A Sobrevivência da Humanidade”, 1960) era uma análise do comunismo soviético com a intenção de influenciar um movimento pelo desarmamento unilateral durante a Guerra Fria. A extensa crítica de Fromm ao stalinismo e ao kruchevismo pós-stalinista também enfatizava as semelhanças administrativas e burocráticas entre os sistemas soviético e americano. Seu texto referia-se com aprovação às revoluções anticoloniais na Ásia, África e América Latina, e havia algumas palavras duras dirigidas à hipocrisia ocidental.

Um retorno a Marx

Em Marx’s Concept of Man (“Conceito Marxista do Homem”, 1961), Fromm retornou a Marx. O livro continha a primeira tradução completa para o inglês dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de Marx, de 1844, que se tornou um ponto de referência para o humanismo marxista, precedido por alguns ensaios curtos sobre Marx e sua filosofia. Fromm procurava restaurar o marxismo à sua forma original como “um novo humanismo”, livre das distorções do comunismo soviético e chinês.

O Conceito Marxista do Homem ajudou a popularizar Marx nos Estados Unidos e desafiou algumas visões mal compreendidas de seu pensamento que predominavam no mundo de língua inglesa na época. O livro também tinha seus problemas. Em uma carta à marxista russo-americana Raya Dunayevskaya, o próprio Fromm admitiu que seu relato sobre Marx era “abstrato demais”. Ao mesmo tempo, é notável que o engajamento de Fromm se concentrou na obra de Marx como um todo. Fromm rejeitava a ideia de uma ruptura brusca entre o “jovem Marx” e o “velho Marx”, promovida por figuras como o filósofo marxista francês Louis Althusser.

O renovado engajamento de Fromm com Marx continuou com a publicação de Beyond the Chains of Illusion (“Meu Encontro com Marx e Freud”) em 1962. Nesta obra, Fromm desenvolveu ainda mais sua teoria social-psicológica freudiana-marxista sobre o caráter social, incluindo uma tentativa de fundamentar a teoria marxista da ideologia que elogiava as sacadas psicológicas na obra de Marx, não muito reconhecidas. Fromm elogiou Marx explicitamente como um pensador de “profundidade e escopo muito maiores do que Freud”, sublinhando a centralidade de Marx para o seu próprio projeto.

Fromm também desempenhou um papel importante na publicação de Socialist Humanism: An International Symposium (“Humanismo Socialista: Um Simpósio Internacional“, de 1965). Trabalhando com Raya Dunayevskaya e o marxista polonês Adam Schaff, ele reuniu uma coleção global de marxistas e socialistas humanistas, vindos em grande parte da Europa Oriental (muitos deles da escola iugoslava do Grupo Praxis), mas também da África e da Índia. Os colaboradores incluíam Herbert Marcuse, Karel Kosík, Gajo Petrović, Mihailo Marković, Léopold Senghor, Ernst Bloch e Maximilien Rubel, bem como os próprios Dunayevskaya e Schaff.

Lidando com a política

Fromm permaneceu uma figura proeminente na esquerda dos EUA nos anos que se seguiram, apesar de morar principalmente no México. Ao contrário de Horkheimer e Adorno, que se recusaram a criticar a Guerra do Vietnã, Fromm vocalizou a sua postura anti-guerra. Ele discursou em muitos campi universitários e até escreveu discursos para o senador Eugene McCarthy, em seu desafio anti-guerra contra o Lyndon Johnson nas primárias democratas de 1967-68.

Nessa qualidade, Fromm redigiu um longo Memo on Political Alternatives” (“Memorando sobre Alternativas Politicas“) identificando uma série de movimentos democráticos e populares, essencialmente semelhantes aos delineados em Psicanálise da Sociedade Contemporânea, que poderiam constituir a base para um movimento popular de massas. O memorando apareceu impresso como “A Revolução da Esperança” (1968), após o fracasso da candidatura presidencial de McCarthy.

Fromm defendeu-se firmemente contra os críticos que o acusavam de reformismo social-democrata, incluindo seu velho amigo Herbert Marcuse. Referindo-se à aparente desesperança no relato de Marcuse sobre a teoria crítica em seu livro de 1964, O Homem Unidimensional, Fromm sugeriu que “se não estiver preocupada com os passos entre o presente e o futuro, a pessoa não lida com política, seja ela radical ou não.”

A partir do final de 1960, após uma série de ataques cardíacos, o engajamento político de Fromm diminuiu e suas energias se voltaram mais para as preocupações acadêmicas. Mesmo assim, ele não cortou suas conexões com causas de esquerda. Seu livro de 1973, The Anatomy of Human Destructiveness (“Anatomia da Destrutividade Humana”), se envolvia com as discussões acadêmicas contemporâneas sobre a natureza humana, desafiando a visão dessa natureza como inatamente agressiva e avarenta que viria a fornecer o lastro intelectual para a era neoliberal.

O último dos escritos sociais e políticos de Fromm, To Have or to Be? (“Ter ou Ser”, 1976), apareceu depois que ele deixou o México e voltou para a Europa. Ele retomou a discussão dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de Marx, os integrando com uma crítica da destrutividade ecológica do capitalismo que ajudou a inspirar o movimento verde europeu. Mais uma vez, Fromm trabalhou o texto em torno de seu apelo por reformas econômicas, sociais e políticas práticas, desta vez aproximando-se ainda mais de Marx ao proclamar o que ele via como “o início – e rápido crescimento – do declínio do capitalismo”.

Um pensador para a nossa era

Em um de seus poucos comentários sobre Max Horkheimer e a Escola de Frankfurt, escrito no final de sua vida, Fromm deu uma ideia do que ele considerava ser a natureza da “teoria crítica”:

Pelo que sei, a coisa toda é uma farsa, porque Horkheimer tinha medo […] de falar sobre a teoria de Marx. Ele usava uma língua esopiana generalista e falava em teoria crítica para não falar da teoria de Marx. Acredito que seja isso o que estava por trás dessa descoberta da teoria crítica de Horkheimer e Adorno.

Embora os escritos de Fromm não tenham prestado atenção suficiente às ondas de agitação trabalhista das décadas de 1950, 1960 e 1970, ao contrário de Horkheimer, Fromm não via a ascensão do fascismo como tendo marcado a derrota final do projeto socialista. Em vez disso, a experiência do fascismo estimulou Fromm a se aprofundar em formas de engajamento político de esquerda, caracterizadas por um espírito de esperança e otimismo radicais, e um retorno a Marx que pretendia ajudar a reviver a esquerda em uma base de massas.

Em muitos aspectos, Fromm é o pensador da Escola de Frankfurt mais adequado à época atual. Sua visão estava atenta às inter-relações entre economia, cultura e emoções humanas, e ele evitava as armadilhas da resignação melancólica ou do determinismo esquemático. Ele colocava as tendências regressivas e reacionárias do presente firmemente na no primeiro plano de sua análise, mas também procurava identificar caminhos tangíveis para o progresso.

Em um contexto político que rapidamente se move para um território perigoso, com uma recessão que ameaça ser tão profunda quanto a Grande Depressão, uma proposta socialista que não dê atenção aos perigos do autoritarismo seria tão irresponsável quanto aquele que o apresente como nosso destino inevitável. É aqui, bem como por meio de seu engajamento com o humanismo de Marx, que Erich Fromm ainda tem muitas lições valiosas a nos oferecer.

Colaborador

Kieran Durkin é bolsista global Marie Skłodowska-Curie da University of York e pesquisador visitante da University of California Santa Barbara. Ele é o autor de The Radical Humanism of Erich Fromm e co-editor de Erich Fromm’s Critical Theory: Hope, Humanism, and the Future.