Uma entrevista com
Gilbert Achcar
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| Peregrinos muçulmanos participam da oração de sexta-feira em 6 de janeiro de 2006 na cidade de Meca, Arábia Saudita. Muhannad Fala'ah / Getty |
Entrevistado por
Jean-Numa Ducange
Este artigo foi publicado originalmente em Actuel Marx (2018/2), nº 64, edição especial sobre religião editada por Etienne Balibar e Michael Löwy, pp. 101-111. Traduzido do francês.
Tradução / Nas últimas décadas, houve um “retorno da religião”, pois os credos fundamentalistas se tornaram um elemento cada vez mais proeminente do cenário geopolítico. Não apenas a expansão mundial do capitalismo neoliberal não conseguiu disseminar noções seculares de ciência e progresso, mas os choques produzidos por suas crises ajudaram a alimentar respostas religiosas fundamentadas na identidade da religião.
Para além da mera condenação do dogma religioso, os marxistas há muito tempo analisam a religião como um fenômeno social que pode assumir muitas formas diferentes. Karl Marx destacou o caráter duplo da religião como uma ilusão e um conforto para os oprimidos, e muitos movimentos socialistas utilizaram a iconografia religiosa (e, para a esquerda cristã, o exemplo de Jesus) em sua causa.
Vários movimentos em sociedades de maioria muçulmana oferecem indícios de uma esquerda islâmica análoga à teologia da libertação encontrada em países católicos. No entanto, essas iniciativas ficam muito atrás do sucesso dos movimentos fundamentalistas que promovem uma compreensão retrógrada e literal do Islã. Em um período de crises globais, esses últimos têm sido mais capazes de se apresentar como um sistema de valores alternativo.
No entanto, esse revanchismo religioso não está simplesmente arraigado à terra, como se expressasse os traços culturais “essenciais” das sociedades de maioria muçulmana. De fato, se o fundamentalismo islâmico promete um retorno a um passado idealizado, seu sucesso atual é algo novo. Como Gilbert Achcar explica nesta entrevista, seu avanço não se deve apenas às palavras do Alcorão, mas também às derrotas da esquerda laica no mundo árabe e muçulmano.
Você publicou vários artigos sobre Marx, tradições marxistas e religiões. Que elementos da tradição nascida do marxismo clássico você acha que ainda são relevantes para a compreensão das questões religiosas no mundo de hoje? Ou faltam muitos?
Gilbert Achcar
Primeiro, devemos concordar com o significado de marxismo clássico. Para mim, trata-se do marxismo dos fundadores – Marx, mas também Engels – a partir do momento em que sua teoria comum começou a tomar forma, um processo no qual A Ideologia Alemã marca um ponto de inflexão fundamental. Particularmente relevante para o estudo da religião é sua abordagem materialista da análise de fatos e circunstâncias históricas e sua atitude política em relação à religião. Acredito que esse primeiro elemento ainda é fundamentalmente importante, mas sob duas condições.
A primeira condição é que reconheçamos que a contribuição essencial do marxismo clássico é uma abordagem metodológica que relaciona os fatos ideológicos à sua base material e explora a relação dialética entre o material e o ideológico. Essa é a condição indispensável para um repúdio resoluto de todos os tipos de essencialismo, como o que Edward Said popularizou sob o rótulo de Orientalismo. De fato, nessa obra, Said estava profundamente equivocado em relação a Marx, caracterizando-o entre os orientalistas do século XIX com base em um único artigo de 1853 sobre a Índia, que ele realmente leu de forma equivocada.
O que esse artigo traiu – como expliquei em um ensaio em minha coletânea Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism – não foi uma percepção essencialista dos indianos, mas sim a concepção ingenuamente positivista do papel do capitalismo que Marx e Engels defendiam naqueles anos. A ideia de que o capitalismo estava criando “um mundo à sua imagem”, como “Deus criou o homem à sua imagem” em Gênesis, estava profundamente equivocada: o capitalismo estava, em vez disso, criando dois mundos hierárquicos, um dinâmico e dominante nas metrópoles e um aleijado e dominado no mundo colonial. No entanto, o que Said ignorou foi que Marx mais tarde repudiou essa perspectiva sobre a Índia, e Engels fez o mesmo com relação à Argélia, quando entenderam que a dominação colonial era muito mais devastadora do que “civilizatória”. Eles entenderam isso à luz de seu estudo sobre a Irlanda, um contexto que puderam compreender muito mais diretamente.
Além disso, Said deveria ter se perguntado por que os especialistas dos quais ele tomou emprestada sua crítica ao orientalismo eram todos marxistas, a começar por Anouar Abdel-Malek, que ele citou longamente em seu livro, ou Maxime Rodinson, que ele elogiou. Isso não foi coincidência: o materialismo histórico é a antítese mais radical, e a mais eficaz, do idealismo filosófico chamado Orientalismo, no sentido popularizado por Said. De fato, foi por não ter conseguido entender isso que Said não pôde evitar a armadilha do essencialismo na visão do Ocidente que emerge de seu livro.
Não se escapa do essencialismo praticando um “orientalismo às avessas”, que inverte os sinais negativos e positivos fixados nas noções de Oriente e Ocidente. É necessária uma inversão muito mais radical da perspectiva analítica se quisermos nos livrar do orientalismo e de qualquer outra forma de essencialismo cultural: precisamos entender que as “culturas”, sejam elas quais forem, não moldam a história material, mas condicionam o caráter e a evolução das culturas. Se quisermos escapar da tautologia que caracteriza todo essencialismo, então, em vez de explicar a história pela religião, precisamos explicar a religião e seus usos historicamente.
A segunda condição para um bom uso da interpretação materialista da religião é reconhecer que ela só pode oferecer uma explicação parcial dos fenômenos religiosos. De todas as formas ideológicas, a religião é certamente a mais complexa, um fato que acompanha a excepcional longevidade e adaptabilidade das ideologias religiosas. Chegar a uma compreensão satisfatória das religiões exige a mobilização de todo o conjunto de ferramentas das ciências sociais, incluindo a psicologia social e a psicanálise.
Explicar a religião como o mero “reflexo” das condições materiais da vida é um exemplo de reducionismo excessivo, mais excessivo nesse caso do que em relação a qualquer outro domínio ideológico. Paradoxalmente, é na base da atitude política em relação à religião que a contribuição do marxismo clássico mantém muito mais validade. No entanto, essa contribuição é amplamente ignorada ou mal interpretada. O fato é que, ao contrário do que muitos acreditam, Marx e Engels não eram defensores do “ateísmo militante” à la Lênin. Eles eram materialistas convictos e também ateus convictos. Mas depois que transcenderam o hegelianismo de esquerda de sua juventude, eles afirmaram que o ateísmo – definido como a negação da divindade – não era muito útil.
De fato, Marx e Engels zombavam daqueles, como os discípulos de Auguste Blanqui ou Mikhail Bakunin, que queriam abolir a religião “por decreto”. Ao mesmo tempo em que enfatizavam a necessidade de o partido dos trabalhadores lutar contra os usos reacionários e charlatães da religião, eles defendiam a liberdade da prática religiosa contra a interferência do Estado. Isso significava uma defesa intransigente do secularismo no sentido estrito da separação entre religião e Estado: a rejeição da interferência religiosa nos assuntos do Estado, mas também – e isso é frequentemente esquecido – da interferência do Estado nos assuntos religiosos. Essa abordagem parece mais relevante do que nunca.
Jean-Numa Ducange
Este artigo foi publicado originalmente em Actuel Marx (2018/2), nº 64, edição especial sobre religião editada por Etienne Balibar e Michael Löwy, pp. 101-111. Traduzido do francês.
Tradução / Nas últimas décadas, houve um “retorno da religião”, pois os credos fundamentalistas se tornaram um elemento cada vez mais proeminente do cenário geopolítico. Não apenas a expansão mundial do capitalismo neoliberal não conseguiu disseminar noções seculares de ciência e progresso, mas os choques produzidos por suas crises ajudaram a alimentar respostas religiosas fundamentadas na identidade da religião.
Para além da mera condenação do dogma religioso, os marxistas há muito tempo analisam a religião como um fenômeno social que pode assumir muitas formas diferentes. Karl Marx destacou o caráter duplo da religião como uma ilusão e um conforto para os oprimidos, e muitos movimentos socialistas utilizaram a iconografia religiosa (e, para a esquerda cristã, o exemplo de Jesus) em sua causa.
Vários movimentos em sociedades de maioria muçulmana oferecem indícios de uma esquerda islâmica análoga à teologia da libertação encontrada em países católicos. No entanto, essas iniciativas ficam muito atrás do sucesso dos movimentos fundamentalistas que promovem uma compreensão retrógrada e literal do Islã. Em um período de crises globais, esses últimos têm sido mais capazes de se apresentar como um sistema de valores alternativo.
No entanto, esse revanchismo religioso não está simplesmente arraigado à terra, como se expressasse os traços culturais “essenciais” das sociedades de maioria muçulmana. De fato, se o fundamentalismo islâmico promete um retorno a um passado idealizado, seu sucesso atual é algo novo. Como Gilbert Achcar explica nesta entrevista, seu avanço não se deve apenas às palavras do Alcorão, mas também às derrotas da esquerda laica no mundo árabe e muçulmano.
Jean-Numa Ducange
Você publicou vários artigos sobre Marx, tradições marxistas e religiões. Que elementos da tradição nascida do marxismo clássico você acha que ainda são relevantes para a compreensão das questões religiosas no mundo de hoje? Ou faltam muitos?
Gilbert Achcar
Primeiro, devemos concordar com o significado de marxismo clássico. Para mim, trata-se do marxismo dos fundadores – Marx, mas também Engels – a partir do momento em que sua teoria comum começou a tomar forma, um processo no qual A Ideologia Alemã marca um ponto de inflexão fundamental. Particularmente relevante para o estudo da religião é sua abordagem materialista da análise de fatos e circunstâncias históricas e sua atitude política em relação à religião. Acredito que esse primeiro elemento ainda é fundamentalmente importante, mas sob duas condições.
A primeira condição é que reconheçamos que a contribuição essencial do marxismo clássico é uma abordagem metodológica que relaciona os fatos ideológicos à sua base material e explora a relação dialética entre o material e o ideológico. Essa é a condição indispensável para um repúdio resoluto de todos os tipos de essencialismo, como o que Edward Said popularizou sob o rótulo de Orientalismo. De fato, nessa obra, Said estava profundamente equivocado em relação a Marx, caracterizando-o entre os orientalistas do século XIX com base em um único artigo de 1853 sobre a Índia, que ele realmente leu de forma equivocada.
O que esse artigo traiu – como expliquei em um ensaio em minha coletânea Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism – não foi uma percepção essencialista dos indianos, mas sim a concepção ingenuamente positivista do papel do capitalismo que Marx e Engels defendiam naqueles anos. A ideia de que o capitalismo estava criando “um mundo à sua imagem”, como “Deus criou o homem à sua imagem” em Gênesis, estava profundamente equivocada: o capitalismo estava, em vez disso, criando dois mundos hierárquicos, um dinâmico e dominante nas metrópoles e um aleijado e dominado no mundo colonial. No entanto, o que Said ignorou foi que Marx mais tarde repudiou essa perspectiva sobre a Índia, e Engels fez o mesmo com relação à Argélia, quando entenderam que a dominação colonial era muito mais devastadora do que “civilizatória”. Eles entenderam isso à luz de seu estudo sobre a Irlanda, um contexto que puderam compreender muito mais diretamente.
Além disso, Said deveria ter se perguntado por que os especialistas dos quais ele tomou emprestada sua crítica ao orientalismo eram todos marxistas, a começar por Anouar Abdel-Malek, que ele citou longamente em seu livro, ou Maxime Rodinson, que ele elogiou. Isso não foi coincidência: o materialismo histórico é a antítese mais radical, e a mais eficaz, do idealismo filosófico chamado Orientalismo, no sentido popularizado por Said. De fato, foi por não ter conseguido entender isso que Said não pôde evitar a armadilha do essencialismo na visão do Ocidente que emerge de seu livro.
Não se escapa do essencialismo praticando um “orientalismo às avessas”, que inverte os sinais negativos e positivos fixados nas noções de Oriente e Ocidente. É necessária uma inversão muito mais radical da perspectiva analítica se quisermos nos livrar do orientalismo e de qualquer outra forma de essencialismo cultural: precisamos entender que as “culturas”, sejam elas quais forem, não moldam a história material, mas condicionam o caráter e a evolução das culturas. Se quisermos escapar da tautologia que caracteriza todo essencialismo, então, em vez de explicar a história pela religião, precisamos explicar a religião e seus usos historicamente.
A segunda condição para um bom uso da interpretação materialista da religião é reconhecer que ela só pode oferecer uma explicação parcial dos fenômenos religiosos. De todas as formas ideológicas, a religião é certamente a mais complexa, um fato que acompanha a excepcional longevidade e adaptabilidade das ideologias religiosas. Chegar a uma compreensão satisfatória das religiões exige a mobilização de todo o conjunto de ferramentas das ciências sociais, incluindo a psicologia social e a psicanálise.
Explicar a religião como o mero “reflexo” das condições materiais da vida é um exemplo de reducionismo excessivo, mais excessivo nesse caso do que em relação a qualquer outro domínio ideológico. Paradoxalmente, é na base da atitude política em relação à religião que a contribuição do marxismo clássico mantém muito mais validade. No entanto, essa contribuição é amplamente ignorada ou mal interpretada. O fato é que, ao contrário do que muitos acreditam, Marx e Engels não eram defensores do “ateísmo militante” à la Lênin. Eles eram materialistas convictos e também ateus convictos. Mas depois que transcenderam o hegelianismo de esquerda de sua juventude, eles afirmaram que o ateísmo – definido como a negação da divindade – não era muito útil.
De fato, Marx e Engels zombavam daqueles, como os discípulos de Auguste Blanqui ou Mikhail Bakunin, que queriam abolir a religião “por decreto”. Ao mesmo tempo em que enfatizavam a necessidade de o partido dos trabalhadores lutar contra os usos reacionários e charlatães da religião, eles defendiam a liberdade da prática religiosa contra a interferência do Estado. Isso significava uma defesa intransigente do secularismo no sentido estrito da separação entre religião e Estado: a rejeição da interferência religiosa nos assuntos do Estado, mas também – e isso é frequentemente esquecido – da interferência do Estado nos assuntos religiosos. Essa abordagem parece mais relevante do que nunca.
Jean-Numa Ducange
Muito se tem falado sobre um “retorno das religiões”. Como você analisa esse fenômeno como marxista, especialmente na parte do mundo que você conhece melhor, o Oriente Médio e o Norte da África?
Gilbert Achcar
Não há como negar que testemunhamos um ressurgimento religioso desde o último quarto do século passado, um ressurgimento que alguns chamaram de “vingança de Deus”. Esse ressurgimento afetou todas as religiões, mas principalmente as monoteístas. Aqui está um bom exemplo da limitação da contribuição do marxismo clássico, pois não seria nada conveniente explicar o recente aumento das crenças e práticas religiosas como um “reflexo” da expansão do capitalismo e de sua metamorfose neoliberal. Isso é especialmente verdadeiro no caso da expansão dos fundamentalismos religiosos, que visam remodelar a sociedade e o Estado de acordo com sua leitura dogmática e literal do corpus religioso.
Há, é claro, uma concomitância óbvia entre o “retorno das religiões” e a mutação neoliberal do capitalismo, que é contemporânea ao colapso do sistema estatal pós-Stalin na Europa Oriental. O conceito de anomia de Émile Durkheim é decisivo para entender a relação entre as mudanças históricas que mencionei e o aumento da religiosidade e dos fundamentalismos religiosos. Tentei explicar isso em meu livro de 2002, The Clash of Barbarisms. Por anomia, Durkheim entendia a perturbação das condições de existência e a perda de pontos de referência, como podemos ver no mundo contemporâneo. Ele explicou como as variantes socioeconômicas e político-ideológicas da anomia estimulam uma retração identitária em torno de pontos de solidariedade social, como “religião, nação e família”.
Essa chave analítica deve ser combinada com outra – ou melhor, com uma intuição – no Manifesto Comunista de Marx e Engels, onde eles explicaram que, confrontados com o rolo compressor do desenvolvimento capitalista, parte das camadas médias, os pequeno-burgueses e afins, “tentam fazer retroceder a roda da história”. A ideia de um “retorno” à predominância da Cidade de Deus, da “restauração” do passado distante da Antiguidade ou da Idade Média – um passado altamente mitologizado, nem é preciso dizer – é de fato uma dimensão crucial dos fundamentalismos religiosos.
Esse escape retroativo e quimérico é uma reação muito compreensível à adversidade e aos infortúnios de nosso tempo presente, especialmente quando significa identificação com uma contra-sociedade, seja ela do tamanho de um pequeno clã ou de uma grande tribo.
É nesse contexto que se deve situar o aumento espetacular do fundamentalismo islâmico desde o último quarto do século passado. Vários fatores contribuíram para esse aumento, além das condições anômicas gerais a que aludi. São eles: o uso pelos governos, em quase todos os lugares, do fundamentalismo islâmico como antídoto para a radicalização de esquerda da década de 1960; o papel específico desempenhado a esse respeito pela existência de um estado fundamentalista, o reino saudita, localizado no berço do Islã, um estado que é vassalo do imperialismo dos EUA; o surgimento em 1979 de um segundo estado fundamentalista no Irã, que se opõe ferozmente ao primeiro e ao seu senhor dos EUA; as guerras travadas sucessivamente pelos dois impérios globais em terras muçulmanas: a URSS no Afeganistão, seguida pelos Estados Unidos no Iraque e no Afeganistão; e o papel nefasto do Estado israelense, o autoproclamado “Estado judeu”.
Refugiar-se no passado é ainda mais tentador no caso do Islã porque os contornos do passado a ser reconstituído parecem mais conhecidos para essa religião específica, que nasceu mais tarde do que a maioria das outras.
Em nítido contraste com a imitação de Cristo, a imitação de Muhammad é imediatamente política e combativa, e defende um modelo de governo. A razão para isso é que ela se baseia nas biografias religiosas (sirat) do Profeta, bem como no corpus religioso composto pelos Hadiths (atos e ditos do Profeta) e pelo Alcorão. Isso dá um vigor especial à noção de “Estado Islâmico” que os teóricos contemporâneos do fundamentalismo islâmico vêm formulando há um século.
Jean-Numa Ducange
O Islã não viu nada realmente comparável à teologia da libertação cristã, com sua aliança entre uma parte da Igreja Católica e o movimento dos trabalhadores. Como você explica isso e que conclusões você tira a respeito das perspectivas políticas nos países de maioria muçulmana?
Gilbert Achcar
Podemos explicar isso tomando emprestada a noção de Max Weber de “afinidades eletivas” – uma frase que o próprio Weber tomou emprestada de Goethe. Podemos ver essas afinidades entre o comunismo e o mito, se não a realidade, do cristianismo original: veja, por exemplo, como Rosa Luxemburgo tentou assimilar o cristianismo primitivo ao comunismo em seu ensaio de 1905 “Socialism and the Churches”. Da mesma forma, há afinidades eletivas entre o mito, se não a realidade, do Islã primitivo e o fundamentalismo islâmico de nossos dias. Uma diferença importante, porém, é que, no caso do cristianismo, a ortodoxia religiosa oficial se opõe fortemente à interpretação comunista, enquanto no caso do Islã, a ortodoxia religiosa oficial favorece a interpretação fundamentalista ao defender um dogmatismo literalista. Isso está relacionado ao fato de a ortodoxia islâmica ter sido fortemente influenciada por uma marca ultraortodoxa do islamismo propagada por dois Estados fundamentalistas: o reino saudita, para o islamismo sunita, e a república khomeinista do Irã, para o islamismo xiita – ambos os Estados desfrutam de uma importante renda petrolífera.
A partir da década de 1960, uma parte significativa da dissidência sociopolítica nas comunidades cristãs, especialmente nos países sul-americanos dominados pelo imperialismo norte-americano, assumiu uma posição alinhada com a interpretação comunista do cristianismo chamada teologia da libertação. De fato, na maioria das vezes, ela o fez contra as igrejas oficiais, que eram aliadas das ditaduras e do imperialismo.
O que aconteceu nas comunidades muçulmanas foi o oposto, pois o fundamentalismo islâmico iniciou sua ascensão. É interessante notar que, enquanto em 1979 houve uma revolução na Nicarágua impulsionada pela dinâmica socialista e envolvendo um componente cristão de esquerda significativo, no Irã, naquele mesmo ano, a revolução foi impulsionada pela dinâmica fundamentalista reacionária e liderada por uma liderança clerical. Os ativistas de esquerda que interpretaram erroneamente o significado da revolução iraniana pagaram um preço muito alto por isso: foram brutalmente esmagados pelo novo governo que eles haviam contribuído para criar.
Isso incluiu a esquerda islâmica do Irã, o mais considerável de todos os movimentos islâmicos, comparável à teologia da libertação cristã: os Mujahedin do Povo do Irã. Inspirando-se na teologia xiita de esquerda elaborada por Ali Shariati, os Mujahedin do Povo foram um dos primeiros a serem esmagados, depois de terem sido alvo, desde o início, da ponta de lança da direção da reação khomeinista, o Hezbollah do Irã. Mais tarde, os Mujahedin se degeneram no exílio e se tornaram a seita duvidosa que tem Rudy Giuliani entre seus melhores amigos.
A experiência iraniana mostra, por um lado, que um equivalente aproximado da teologia da libertação é possível no Islã e de fato existiu. Também poderíamos mencionar experiências mais limitadas dentro do Islã sunita, a mais recente das quais é a dos muçulmanos anticapitalistas da Turquia, que chamaram alguma atenção durante sua participação na mobilização do Parque Gezi em 2013 contra o governo muçulmano-conservador de Erdogan. Por outro lado, a experiência iraniana mostra que é ilusório esperar que esses movimentos atinjam proporções de massa comparáveis às que a Irmandade Muçulmana, um movimento reacionário e fundamentalista, alcançou tão rapidamente no Egito. Isso é ilusório porque os movimentos islâmicos de esquerda precisam nadar contra a poderosa corrente da ortodoxia islâmica, com uma interpretação do Islã que tem poucas afinidades verdadeiras com o Islã primitivo e, portanto, não é muito confiável em sua tentativa de reinterpretar esse legado.
É errado esperar, por meio de uma espécie de analogia cristã, o surgimento de uma réplica islâmica da teologia da libertação. A esquerda no mundo muçulmano será apenas marginalmente teológica. Em vez disso, será um fenômeno essencialmente “leigo”, no sentido do contraste entre o clero e “o povo leigo”. As correntes leigas de esquerda que reivindicam a fé islâmica como parte fundamental de sua identidade têm sido uma parte fundamental da esquerda nos países de maioria muçulmana e foram até mesmo hegemônicas neles. O Nasserismo é o exemplo mais importante: o líder egípcio Gamal Abdel-Nasser foi a maior personificação da radicalização de esquerda da década de 1960, tanto no mundo de língua árabe quanto no mundo muçulmano. Ele o fez de maneira ditatorial, sem dúvida, mas isso foi amplamente inspirado pelo “socialismo real” da União Soviética em uma época em que ela ainda podia prometer “enterrar” os estados capitalistas, como Khrushchev pôde afirmar em 1956 sem fazer papel de bobo.
Em 2012, no contexto da Primavera Árabe em andamento, todos notaram o apelo muito forte no Egito atual de uma nostalgia pelo que poderíamos chamar de “Nasserismo com rosto humano”, ou seja, uma versão democrática do Nasserismo.
Foi representado no primeiro turno da eleição presidencial daquele ano pelo candidato nasserista de esquerda Hamdeen Sabbahy. Ele foi a grande surpresa daquela eleição, um pouco como Bernie Sanders na campanha presidencial dos EUA de 2015-16. Sabbahy obteve o maior número de votos nos dois principais centros urbanos do Egito, Cairo e Alexandria, e mais de 1/5 dos votos em geral, ficando muito atrás dos dois candidatos que estavam na frente, representando o antigo regime e a Irmandade Muçulmana. Somente correntes laicas “seculares” desse tipo, e não as teológicas, mobilizaram grandes massas de fiéis na esquerda.
Essas correntes laicas de esquerda rejeitam o ateísmo dos marxistas, mas são de alguma forma inspiradas por suas análises, como os seguidores da teologia da libertação. Seus líderes são crentes e, em alguns casos, observadores ostensivos, mas sua relação com Deus não é mediada pelo equivalente a um bispo ou a um papa (isso é mais fácil no islamismo sunita do que no islamismo xiita, já que este último é mais clerical, como o catolicismo é quando comparado ao protestantismo). Eles mantêm Deus do seu lado, pode-se dizer, e denunciam como impostores aqueles que invocam Deus para fins reacionários. No auge da popularidade de Nasser, que coincidiu com o auge da radicalização de seu regime, as Irmandades Muçulmanas, vistas como colaboradoras da monarquia saudita e da CIA (o que era verdade em ambos os casos), foram marginalizadas e desacreditadas em toda a região.
Nasser não hesitou em estigmatizar os governantes sauditas como traidores do Islã, acusando-os de serem inimigos dos pobres. O apoio popular a Nasser não exigia sutilezas teológicas para conquistá-lo: eis uma boa ilustração do adágio latino vox populi, vox Dei (a voz do povo é a voz de Deus).
Jean-Numa Ducange
Você poderia falar mais sobre o caso egípcio? Os nasseristas de esquerda fazem referência a Marx? E além dos herdeiros de esquerda do nasserismo no Egito, poderia dar outros exemplos de forças de esquerda nascidas de movimentos que defendem o marxismo na região? Estou pensando no Partido Comunista Iraquiano, que tem um número significativo de partidários e recentemente venceu as eleições parlamentares como parte de uma coalizão.
Gilbert Achcar
Hoje, como antes, o nasserismo de esquerda não é hostil ao marxismo, embora não o considere uma referência. Durante sua radicalização na década de 1960, o regime de Nasser integrou em seu partido governista único – até mesmo na elite organizada do partido, a “organização de vanguarda” – vários marxistas originários do movimento comunista do Egito, que se dissolveu e se uniu ao partido nasserista em 1964. A osmose ideológica entre o nasserismo e o marxismo foi tamanha que, em meados da década de 1960 e especialmente após a derrota infligida por Israel ao Egito de Nasser na Guerra dos Seis Dias, em junho de 1967, setores inteiros do movimento nasserista pan-árabe se voltaram para o “marxismo-leninismo”, inclusive organizações de luta armada, como a Frente de Libertação Nacional do Iêmen do Sul e a Frente Popular para a Libertação da Palestina. A mesma osmose também ocorreu na FLN argelina, especialmente durante o período que antecedeu a derrubada de Ahmed Ben Bella em 1965 pela junta militar liderada por Houari Boumédiène.
Por outro lado, alguns Partidos Comunistas (PCs) do mundo de língua árabe, como os do Marrocos ou do Sudão, se comprometeram com o Islã, chegando ao ponto de esse último encenar recitação do Alcorão na abertura de suas reuniões de massa. Esse foi um exercício perigoso, embora seja possível entender que um grande partido de massa como o PC sudanês – um dos dois maiores partidos comunistas da região, sendo o outro o PC do Iraque – pudesse correr o risco de tentar transformar a voz do povo na voz de Deus. A longo prazo, porém, os comunistas sempre perdem nesse jogo: ao endossar a mistura da religião com a política, eles ficam no terreno de seus oponentes religiosos e fundamentalistas, que parecem mais legítimos nesse terreno.
Os fundamentalistas islâmicos foram os principais apoiadores ideológicos da repressão de Omar al-Bashir aos comunistas sudaneses após o golpe de 1989. Antes disso, o fundamentalismo islâmico havia sido usado na década de 1980 como fonte de legitimação ideológica por Gaafar an-Nimeiry, cuja ditadura havia esmagado os comunistas do Sudão em 1971. Os fundamentalistas islâmicos e afins também desempenharam um papel fundamental na terrível liquidação do Partido Comunista da Indonésia em 1965-66. Esse era o maior PC do mundo, depois dos da URSS e da China, e um partido que também havia se entregado à mistura de religião e política. A moral dessa história é que os marxistas não serão capazes de superar os fundamentalistas e outros reacionários islâmicos no terreno teológico. Ao mesmo tempo em que denunciam toda exploração de crenças religiosas para fins reacionários, eles devem defender com vigor a separação entre religião e estado e deixar para seus aliados muçulmanos progressistas a tarefa de confrontar a reação religiosa no combate teológico – uma tarefa para a qual esses últimos estão mais bem equipados, pois são mais autênticos. Quanto ao PC iraquiano, ele é apenas uma sombra do que foi em seu auge no final da década de 1950. Ele colaborou com a ditadura baathista nos anos 1970, apenas para ser esmagado por ela no final da mesma década. Os membros que escaparam da prisão e do assassinato foram forçados ao exílio. Eles voltaram ao Iraque após a derrubada de Saddam Hussein pelos Estados Unidos, mas colaboraram com as autoridades de ocupação. Nos últimos anos, eles recuperaram algum dinamismo ao se envolverem em lutas sociais. Nesse contexto, eles se aliaram à corrente liderada por Moqtada al-Sadr, um líder religioso por herança que é geralmente descrito como populista e que se distingue de outros movimentos xiitas iraquianos por sua oposição à influência do Irã. Os comunistas de fato participaram das eleições parlamentares como um componente da coalizão dominada pelos seguidores de al-Sadr. Mas não devemos exagerar: essa coalizão não “venceu” as eleições. Ela apenas obteve o maior número de assentos – apenas 54 de 329 – como uma das mais de 35 chapas representadas em um parlamento altamente fragmentado. Além disso, nessas eleições houve um aumento acentuado da abstenção, com menos da metade dos eleitores registrados votando. O resultado mais espetacular para o Partido Comunista foi a eleição de uma de suas líderes femininas na cidade sagrada xiita de Najaf.
Mas, mais uma vez, trata-se de uma tarefa perigosa, mesmo para um partido que tem pouca relação com o que era antes e menos ainda com o marxismo.
Nessa parte do mundo, como em qualquer outra, quando os marxistas precisam fazer alianças com forças de orientações ideológicas e programáticas opostas em muitos aspectos, as cinco regras de ouro formuladas em 1905 pelo revolucionário russo Alexander Parvus continuam sendo essenciais: “1) Não fundir organizações. Marchem separadamente, mas façam greve juntos. 2) Não abandonar nossas próprias demandas políticas. 3) Não ocultar divergências de interesse. 4) Observar nosso aliado como observamos um inimigo. 5) Preocupar-se mais em usar a situação criada pela luta do que em manter um aliado."
Colaboradores
Gilbert Achcar é professor da SOAS, University of London. Seus livros mais recentes são Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism (2013), The People Want: A Radical Exploration of the Arab Uprising (2013) e Morbid Symptoms: Relapse in the Arab Uprising (2016).
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