Jean Jaurès, um líder icônico do socialismo internacional

Um dos principais socialistas franceses, Jean Jaurès foi assassinado poucos dias antes do início da Primeira Guerra Mundial. Defensor apaixonado do internacionalismo da classe trabalhadora, seu assassinato sinalizou a decadência da Europa na guerra.

Uma entrevista com
Jean-Numa Ducange Elisa Marcobelli

Jacobin

Nas palavras de Leon Trotsky, Jean Jaurès foi um dos "dois mais destacados representantes da Segunda Internacional" dos partidos socialistas e o "maior homem da Terceira República Francesa". (Topical Press Agency / Getty Images)

Entrevista por

David Broder

Nos anos que antecederam a Primeira Guerra Mundial, Jean Jaurès foi um dos líderes do movimento operário internacional — e foi assassinado em 31 de julho de 1914, por sua corajosa resistência ao iminente banho de sangue. Mártir da paz, Jaurès foi logo canonizado tanto pelos comunistas por seu internacionalismo quanto pelos socialistas por sua visão democrática de mudança social. Nas palavras de Leon Trotsky, Jaurès foi um dos "dois mais destacados representantes da Segunda Internacional" dos partidos socialistas e o "maior homem da Terceira República Francesa". Fundador do jornal l'Humanité, o nome de Jaurès ainda ocupa um lugar monumental na vida pública francesa. No entanto, hoje ele é menos conhecido no exterior do que socialistas contemporâneos como Karl Kautsky.

Nascido em 1859, Jaurès iniciou sua vida política como republicano e travou muitas batalhas para defender a república francesa das forças reacionárias e monarquistas. A partir da década de 1880, ele se tornou cada vez mais socialista, inspirado tanto pelas tradições radicais da Revolução Francesa quanto pelo crescente movimento trabalhista. Comparado a figuras mais doutrinariamente marxistas como Jules Guesde, a abordagem de Jaurès era mais "possibilista" em relação à mudança gradual dentro das instituições da república. Nesse sentido, ele se posicionou em defesa do capitão do exército Alfred Dreyfus, vítima de uma campanha de difamação antissemita que polarizou a política francesa entre dreyfusistas e antidreyfusistas na virada do século. Ao mesmo tempo, Jaurès era o defensor de um partido socialista unificado e, juntamente com Guesde, fundou a Seção Francesa da Internacional Operária (SFIO) em 1905.

Por um século após seu assassinato, poucas obras de Jean Jaurès foram publicadas em inglês. No entanto, isso começou a mudar com a publicação de sua Socialist History of the French Revolution e, mais recentemente, uma coletânea de seus Selected Writingss, "On Socialism, Pacifism and Marxism", editada por Jean-Numa Ducange e Elisa Marcobelli. David Broder, da Jacobin, que traduziu os Selected Writings, entrevistou os editores sobre o papel de Jaurès na história republicana francesa, o impacto do marxismo em seu pensamento e sua influência duradoura no movimento socialista.

David Broder

Jean Jaurès é um ícone nacional na França, celebrado por diferentes campos políticos, enquanto no mundo anglófono ele parece menos citado pelos socialistas hoje do que contemporâneos como Karl Kautsky. Por quê? Seu exemplo foi apenas "francês" e qual papel ele desempenhou no movimento socialista internacional?

Elisa Marcobelli

Jean Jaurès é, certamente, uma figura profundamente francesa, ligada ao contexto da Terceira República [fundada em 1870 e que durou até 1940], à tradição republicana e à cultura política nacional que o tornou um ícone para muitos. Sua eloquência, suas raízes na vida parlamentar e sua conexão com a história republicana explicam por que ele é celebrado na França, mesmo além do campo socialista especificamente.

No entanto, seu papel não foi de forma alguma apenas "nacional". Na Segunda Internacional, Jaurès foi uma das vozes mais influentes a favor da cooperação entre socialistas e da manutenção da paz. Nos anos que antecederam a eclosão da Primeira Guerra Mundial, em 1914, Jaurès buscou constantemente mediar entre diferentes correntes e fortalecer a solidariedade internacional. Sua autoridade moral e como orador o tornaram uma referência não apenas na França, mas também para muitas figuras socialistas europeias. Dito isso, após sua morte, e especialmente fora da França, sua influência se mostrou menos duradoura do que a de figuras como Karl Kautsky, cuja elaboração teórica marxista se prestava mais facilmente à circulação no movimento trabalhista internacional. Jaurès, mais um político e tribuno popular do que um teórico sistemático, permaneceu mais ligado ao seu contexto nacional.

David Broder

Jaurès tornou-se socialista cerca de uma década após o esmagamento da Comuna de Paris e a consolidação da Terceira República Francesa. O que o contexto das décadas de 1880 e 1890 implicou para sua compreensão do republicanismo francês e que condições diferentes isso criou em comparação, por exemplo, com a dos social-democratas na Alemanha guilhermina?

Jean-Numa Ducange

Há muitos aspectos a considerar, mas, em última análise, o ponto-chave é este: Jaurès era o membro mais jovem da Assembleia Nacional em 1885, quando foi eleito deputado republicano (ainda não era socialista), e vinha de uma família que incluía várias figuras militares e políticas importantes. Daquela época em diante, e até sua morte, Jaurès manteve laços com políticos de destaque que viriam a ocupar os mais altos cargos da República Francesa. Embora odiado e desprezado por muitos, era um homem do "sistema", por assim dizer, capaz de dialogar diretamente com líderes políticos, enquanto na Alemanha, líderes sociais-democratas como August Bebel e Kautsky estavam muito mais distantes da elite política. Esse foi o caso de muitos socialistas franceses, incluindo, em menor grau, Jules Guesde. A Terceira República consolidada na década de 1880 foi certamente uma "república burguesa"... mas ainda assim uma república. E Jaurès estava totalmente integrado a esse establishment republicano — ainda mais do que muitas figuras nacionalistas francesas. Essa era uma grande diferença em relação à Alemanha, onde os sociais-democratas não conseguiam formar uma coalizão política "republicana", embora aproximações estivessem começando a surgir, principalmente com os liberais, por volta da virada do século.

Na Segunda Internacional, Jaurès foi uma das vozes mais influentes a favor da cooperação entre socialistas e da manutenção da paz.

David Broder

Como o caso Dreyfus afetou as atitudes de Jaurès em relação à República, e outros socialistas concordaram?

Jean-Numa Ducange

Jaurès optou por defender Dreyfus, que foi atacado por ser judeu, por acreditar que combater o antissemitismo dos nacionalistas era uma questão fundamental. No entanto, muitos socialistas (incluindo Jules Guesde) não queriam defender Dreyfus por ele ser soldado. Segundo o argumento, os soldados esmagam as greves dos trabalhadores, então dificilmente poderíamos nos posicionar a favor desta. Foi um confronto direto e criou problemas complexos, chegando a dificultar a unidade entre os socialistas.

No contexto do caso Dreyfus, parte da direita nacionalista queria derrubar a república. Jaurès estava determinado a defender a república e, para tanto, assumiu uma posição muito "de direita" para o socialismo internacional da época: ele defendia uma aliança com a burguesia republicana contra a direita "dura". Naquela época (1899-1900), toda a ala esquerda do movimento socialista internacional se opôs à posição de Jaurès, incluindo uma certa Rosa Luxemburgo.

David Broder

No contexto da fundação de um partido socialista unificado (a SFIO), Jules Guesde é frequentemente visto como a figura mais doutrinária e "marxista". Quão justa é essa impressão? Em que sentido a política de Jaurès — e seus escritos sobre a Revolução Francesa — eram especificamente influenciados pelo marxismo, e que tipo de cultura marxista ele possuía?

Jean-Numa Ducange

Jaurès não era um "marxista" no sentido de Kautsky ou Luxemburgo. Ele se baseou no marxismo porque foi fortemente influenciado pela leitura de certos textos de Karl Marx e Friedrich Engels e também encontrou valor em vários textos marxistas de sua época.

Por exemplo, ele escreveu o prefácio de uma tradução francesa da obra de Kautsky sobre parlamentarismo e socialismo, para mostrar que é possível ser marxista e um fervoroso defensor do parlamentarismo. Teve debates difíceis com Luxemburgo, mas leu sua obra e ouviu seus argumentos. Sabemos também — infelizmente, restam poucos vestígios — que, no final da vida, leu O Capital Financeiro, de Rudolf Hilferding... que chegou a citar em um discurso à Assembleia Nacional da época! Em suma, alimentou-se intelectualmente dos marxistas de sua época, mantendo-se republicano e distanciando-se dos mais doutrinários. Guesde, por outro lado, tinha pouco interesse em teoria, e seu marxismo era, acima de tudo, uma ferramenta militante para alimentar a propaganda do partido dos trabalhadores. Guesde é muito menos interessante de ler, mas é fascinante estudá-lo porque, afinal, foi ele quem fundou o primeiro partido dos trabalhadores com princípios marxistas básicos.

Jaurès optou por defender Dreyfus, que foi atacado por ser judeu, porque acreditava que combater o antissemitismo dos nacionalistas era uma questão fundamental.

Mas o que é impressionante, apesar de tudo, é que o marxismo estava presente em toda a SFIO em 1905. Isso permaneceria assim por muito tempo. Quando Léon Blum, amigo de Jaurès, assumiu a chefia do governo da Frente Popular da França em 1936, ele não desistiu de sua reivindicação ao marxismo... e, até sua morte, manteria grande respeito por esses "princípios" marxistas, que eram fundamentais para a SFIO. Esse "marxismo francês" era antibolchevique, anti-stalinista, bastante republicano e reformista, mas... ainda assim marxista! Era, sem dúvida, algo bastante original na Europa.

David Broder

A virada do século XX testemunhou grandes debates na Internacional ligados ao debate sobre o "revisionismo" na Alemanha e também à disputa sobre o "Millerandismo", ou a participação de ministros socialistas em governos burgueses. Quais eram as posições de Jaurès a esse respeito?

Elisa Marcobelli

A abordagem de Jaurès era pragmática e aberta, buscando conciliar os ideais socialistas com a realidade política e institucional da Terceira República Francesa. Sobre o revisionismo (um debate teórico iniciado na Alemanha por Eduard Bernstein, que propôs uma revisão reformista do marxismo, favorecendo reformas graduais e parlamentares em detrimento da perspectiva revolucionária), Jaurès assumiu uma posição diferenciada. Ele não aderiu integralmente ao revisionismo bernsteiniano, mas também não compartilhava da condenação rígida de Kautsky ou Luxemburgo.

Para Jaurès, o socialismo não deveria renunciar ao seu objetivo final — a transformação socialista da sociedade —, mas poderia e deveria utilizar a via parlamentar e as reformas sociais e democráticas como ferramentas concretas para o avanço. Nesse sentido, Jaurès assumiu uma posição intermediária: nem dogmaticamente revolucionária nem puramente reformista, mas a favor de uma estratégia que integrasse as conquistas democráticas à perspectiva socialista.

Quando o socialista Alexandre Millerand ingressou no governo de Pierre Waldeck-Rousseau em 1899 — um governo que também incluía o general Galliffet, que havia reprimido a Comuna de Paris — Jaurès, ao contrário de muitos outros socialistas, apoiou a escolha de Millerand, vendo-a como uma oportunidade histórica para defender a república e promover reformas sociais a partir das instituições. Para Jaurès, a participação socialista em um governo burguês não era uma traição em si, mas dependia das condições: se servisse para salvaguardar a democracia e melhorar as condições dos trabalhadores, poderia ser justificada. Essa posição suscitou fortes críticas na Segunda Internacional, especialmente de socialistas alemães e italianos, que a viam como um compromisso perigoso com a burguesia e um desvio dos princípios marxistas.

David Broder

O marxista peruano José Carlos Mariátegui insistiu que Jaurès não deveria ser contado entre os "revolucionários domesticados"; outros relatos o chamam de grande defensor da concórdia e da conciliação. Qual o papel do conflito social e da mobilização no pensamento de Jaurès? Até que ponto ele acreditava na mudança gradual?

Jean-Numa Ducange

Jaurès era fundamentalmente um gradualista; isso é evidente. Em diversas ocasiões, Jaurès lutou para defender as instituições republicanas, quando outros socialistas acreditavam que elas deveriam ser desafiadas e até destruídas. Ele estava disposto a fazer todo o possível para alcançar a "conciliação" para essa causa, mesmo além da esquerda republicana, incluindo, assim, parte da centro-direita.

A abordagem de Jaurès era pragmática e aberta, buscando conciliar os ideais socialistas com a realidade política e institucional da Terceira República Francesa.

Ainda assim, Jaurès também era extremamente atento às questões sociais e às desigualdades geradas pelo capitalismo. Ele acreditava que a luta de classes existia e que greves, mesmo greves gerais ocasionais, poderiam ser necessárias para promover as reivindicações da classe trabalhadora. Outros "marxistas", como Jules Guesde, desdenhavam a ação autônoma dos trabalhadores e a ideia de greves gerais ou mesmo greves em geral.

É por isso que muitos ativistas muito mais à esquerda do que Jaurès sempre o respeitaram, apesar de suas diferenças. O líder sindicalista Alfred Rosmer, por exemplo, deixou uma avaliação altamente significativa, na qual elogiou Jaurès por sua capacidade de dialogar com o sindicato revolucionário, a Confédération Générale du Travail (CGT). Após sua morte, Vladimir Lenin, que não gostava do reformismo de Jaurès, recusou-se a prestar-lhe homenagem. . . . Mas ele também se recusou a escrever um texto altamente crítico, porque sabia o quão popular Jaurès era entre o proletariado francês na época.

David Broder

Até que ponto Jaurès foi um oponente do colonialismo francês?

Elisa Marcobelli

A atitude de Jaurès em relação ao colonialismo francês era complexa e não isenta de ambiguidades. Ele não pode ser definido como um oponente radical e sistemático do colonialismo, mas isso não o impediu de desenvolver uma posição crítica.

No início de sua carreira política (por exemplo, nas décadas de 1880 e 1890), Jaurès não se opôs abertamente à expansão colonial francesa. Como outros republicanos e socialistas franceses, ele via a colonização como um meio possível de progresso econômico e de disseminação da civilização republicana, desde que condicionada por um ideal universalista. Nos anos seguintes, no entanto, tornou-se mais crítico do colonialismo. Condenou os excessos da conquista militar, da violência e da exploração das populações indígenas.

Durante a Crise de Fashoda de 1898, por exemplo [um conflito territorial entre a Grã-Bretanha e a França na África Oriental], ele insistiu na necessidade de evitar conflitos imperialistas que pudessem levar a uma guerra europeia. Para Jaurès, a expansão colonial jamais deveria pôr em risco a paz ou desviar a energia da luta social interna. Jaurès não era um anticolonialista consistente no sentido moderno do termo. Ele buscou subordinar a política colonial aos princípios de justiça, paz e progresso social e criticou severamente o colonialismo quando este assumiu formas violentas e predatórias.

David Broder

Jaurès foi assassinado poucos dias antes da França entrar na Primeira Guerra Mundial. Que tipo de impacto isso teve no movimento socialista e na cisão que se seguiu logo depois?

Elisa Marcobelli

Esta é uma pergunta que surge sempre que se discute a relação entre Jaurès e a guerra, e continua difícil de responder. O assassinato de Jaurès em 31 de julho de 1914, poucos dias após a entrada da França no conflito, privou a SFIO de seu líder mais influente, seu orador mais brilhante e um ferrenho defensor da paz. O impacto imediato de sua morte foi imenso: a imprensa francesa e estrangeira o celebrou enfaticamente, enquanto seu funeral ofereceu tanto ao mundo político quanto ao cidadão comum a oportunidade de prestar uma homenagem coletiva e comovente. A SFIO também recebeu um grande número de telegramas de condolências de grupos socialistas de vários países, incluindo os mais distantes geograficamente.

Naquele exato momento, a França caminhava para a guerra, e o grupo parlamentar socialista decidiu votar a favor dos créditos militares, aderindo efetivamente à Union Sacrée — ou seja, à unidade nacional em prol do esforço de guerra. Surpreendentemente, tanto os defensores da paz quanto os defensores da mobilização nacional invocaram o legado de Jaurès: o primeiro alegando que ele teria mantido sua postura pacifista, o segundo argumentando que, diante do perigo, ele teria colocado a defesa da República Francesa acima de sua lealdade ao internacionalismo.

O assassinato de Jaurès privou a SFIO de seu líder mais influente, seu orador mais brilhante e um ferrenho defensor da paz.

Na época da cisão socialista-comunista no Congresso de Tours, em 1920, o falecido Jaurès continuou a ser um campo de batalha simbólico: os comunistas o reivindicavam como um precursor do internacionalismo revolucionário, enquanto os socialistas reformistas o celebravam como um defensor da democracia e da paz. Após sua morte, portanto, Jaurès tornou-se uma memória compartilhada, mas que às vezes era interpretada de maneiras contrastantes.

David Broder

Jaurès, mais do que um mártir, é uma figura cujo pensamento e exemplo realmente influenciam a esquerda francesa atual?

Elisa Marcobelli

Jaurès é de fato um mártir, mas é acima de tudo um fundador e uma referência duradoura, cujo pensamento continua a alimentar uma parte da esquerda francesa contemporânea, tanto em termos de seus valores (paz, democracia, justiça social) quanto de sua identidade histórica. Politicamente, Jaurès continua sendo o símbolo da reconciliação entre o socialismo e a democracia republicana. Sua insistência na ligação entre progresso social e instituições democráticas foi uma fonte constante de inspiração para a SFIO e, posteriormente, para o Parti Socialiste. Em um nível ético e idealista, seu pacifismo, seu universalismo e sua capacidade de conceber o socialismo não como um dogma, mas como um movimento aberto e humanista continuam sendo uma referência. Sua defesa da paz em 1914 é regularmente citada como um exemplo de coragem moral.

Na memória coletiva, Jaurès é lembrado não apenas como uma vítima da guerra iminente, mas também como um modelo de eloquência, comprometimento intelectual e luta por justiça social. As escolas, ruas e monumentos a ele dedicados testemunham sua presença viva na cultura política francesa.

Jean-Numa Ducange

Acredito que Jaurès, de fato, deixou uma marca profunda na esquerda francesa. Ele foi um dos autores da lei de 1905 que separava a Igreja do Estado, que ainda é uma das leis mais debatidas e discutidas na França atualmente. A questão da laicidade, ou "laicismo estatal", permanece controversa. Mas, mais profundamente, Jaurès teve um impacto em outras áreas, e acredito que muitas pessoas fora da França têm dificuldade em compreender as particularidades da esquerda francesa porque nada sabem sobre Jaurès (exceto talvez que ele era um "reformista" com um verniz revolucionário).

De fato, Jaurès foi pioneiro em uma combinação política bastante original. Por um lado, ele era claramente um reformista, um "moderado" e um republicano: acreditava que o socialismo deveria ser alcançado em etapas e que a revolução violenta era coisa do passado. Mas, ao lado dessa moderação (e esta era apenas uma moderação relativa, em comparação com todo o espectro político da época), ele se inspirou no marxismo para compreender as contradições do mundo social e político, enquanto a maioria das figuras socialistas interessadas no marxismo na época eram politicamente mais radicais. Em outras palavras, Jaurès "republicanizou" um socialismo de inspiração marxista. Isso formou uma doutrina híbrida que deixaria uma marca profunda tanto na esquerda moderada quanto na radical, entre socialistas e comunistas, e até mesmo na extrema esquerda.

Colaboradores

Jean-Numa Ducange é professor na Universidade de Rouen e autor de Jules Guesde: O Nascimento do Socialismo e do Marxismo na França (Palgrave, 2020) e Quand la Gauche pensait la Nation: Nationalités et socialismes à la Belle-Époque (Fayard, 2021).

Elisa Marcobelli é pesquisadora associada na Universidade de Rouen Normandie. Seus trabalhos incluem "Internationalism Toward Diplomatic Crisis: The Second International" e "French, German and Italian Socialists".

David Broder é editor da seção Europa da Jacobin e historiador do comunismo francês e italiano.

Jules Guesde foi um dos grandes pioneiros do marxismo europeu

O líder socialista francês Jules Guesde estabeleceu o primeiro partido da classe trabalhadora na história moderna e popularizou as ideias de Karl Marx em um momento crucial. É impossível imaginar a história subsequente do marxismo e da esquerda francesa sem Guesde.

Jean-Numa Ducange

Jacobin

Ilustração de Jules Guesde falando em Paris, França. (API / Gamma-Rapho via Getty Images)

Jules Guesde desempenhou um papel central na história do socialismo francês e europeu. Fundou o primeiro partido operário da história moderna, o Partido dos Trabalhadores Franceses (POF), criado entre 1879 e 1882, e manteve discussões com Karl Marx em Londres em 1880. Guesde foi o principal fundador, com Jean Jaurès, do partido socialista francês unificado em 1905. Ele também ajudou a introduzir e popularizar o pensamento marxista na França.

No entanto, o legado de Guesde é controverso. Em nome de uma compreensão rígida da luta de classes, Guesde se recusou a apoiar a campanha pela libertação do capitão Alfred Dreyfus, um oficial do exército judeu que foi falsamente acusado de traição e preso em 1895. Guesde assumiu essa posição não por anti-semitismo, mas ao contrário, porque Dreyfus era um soldado, numa época em que as lembranças da repressão da Comuna de Paris de 1871 pelos militares franceses ainda eram vívidas.

Guesde combinou seu marxismo com uma abordagem muito pragmática da política que lhe rendeu acusações de oportunismo. Ele se tornou ministro do governo francês após a eclosão da guerra em 1914 e foi insultado por aqueles que se opunham à guerra. Depois de 1918, ele optou por permanecer com Léon Blum no Partido Socialista, rejeitando os termos dos bolcheviques para a adesão à nova Internacional Comunista.

Por outro lado, há vários aspectos do histórico de Guesde que lhe dão crédito. Foi um orador destacado, uma das grandes figuras da Câmara dos Deputados francesa. Como líder socialista, ele era sensível às causas das mulheres quando os outros estavam completamente desinteressados.

Acima de tudo, Guesde foi um organizador de primeira linha que soube cercar-se de fiéis seguidores e construir um partido estruturado e hierárquico que funcionava, apesar das dificuldades, no dia-a-dia. Qualquer que seja o julgamento que possamos fazer sobre Guesde, ele continua sendo uma figura-chave sem a qual o nascimento e a subsequente evolução da esquerda francesa e do marxismo seriam incompreensíveis.

Além da caricatura

Uma linha de crítica dirigida contra Guesde veio do filósofo Louis Althusser e seus alunos. Em Para Marx (1965), Althusser condenou o que via como a "pobreza" do marxismo francês, que por muito tempo fora incapaz de produzir uma teoria digna desse nome. De fato, pode parecer surpreendente que a França não tenha produzido teóricos marxistas de estatura comparável a Karl Kautsky, Otto Bauer, Rosa Luxemburgo ou Vladimir Lenin antes de 1914, tendo em vista a importância do país para Marx e sua rica história revolucionária. Jules Guesde desempenhou um papel central na história do socialismo francês e europeu.

Dez anos depois de Althusser, Daniel Lindenberg dirigiu algumas farpas a Guesde e seus amigos, acusando-os de dogmatismo estéril que abrira caminho para os impasses doutrinários da esquerda francesa. Lindenberg protestou em particular contra o stalinismo do Partido Comunista Francês (PCF) e argumentou que não existia um marxismo francês distinto.

Outra perspectiva crítica sobre Guesde contrasta seu histórico com o de Jaurès, apresentando o primeiro como o representante por excelência do lado negro do socialismo francês. Nesse quadro, Jaurès encarnava a tradição socialista humanista e firmemente republicana, enquanto Guesde era "revolucionário" nas palavras, mas oportunista nos atos, operando com uma concepção estreita da luta de classes e incapaz de compreender a importância do regime republicano e as oportunidades que ele oferecia para o movimento operário.

No entanto, essa visão binária de Guesde e Jaurès é uma caricatura. Não pode fazer justiça à complexidade dos dois homens, muito menos às correntes políticas que representavam.

A natureza do guesdismo

Comecemos reconhecendo o "guesdismo" como uma corrente pioneira e influente do socialismo na França. À primeira vista, não podemos ver este movimento como tendo sido "nacional", pois foi sobretudo produto de baluartes locais. Estas fortalezas, por vezes muito poderosas, contrastavam com regiões inteiras onde os partidários de Guesde tinham pouca presença.

Não podemos dizer de forma determinista que uma categoria de trabalhadores franceses era mais provável de ser guesdista do que outras, e a maneira como seu Partido dos Trabalhadores se construiu variou de um contexto para outro. Em alguns casos, os militantes do partido viram a luta contra a dominação clerical como um desvio da luta de classes, enquanto em outros eles estavam na vanguarda do anticlericalismo.

Apesar dessa diversidade e pragmatismo, o guesdismo possuía uma coerência que nenhuma outra corrente socialista francesa poderia ostentar na época. Chamar-se guesdista, quaisquer que fossem as diferenças que houvesse na prática de qualquer localidade, era abraçar uma identidade política forte e específica. O vocabulário marxista era um elemento-chave dessa identidade, com termos como "luta de classes", "exploração" e (mais raramente) "ditadura do proletariado" usados ao apresentar argumentos políticos.

Por muito tempo, os socialistas no exterior pensaram em Guesde e seus seguidores como os “verdadeiros” socialistas franceses. Christian Rakovsky, uma figura importante no Partido Bolchevique após a Revolução de Outubro, conheceu Guesde em Paris em 1892. Mais tarde, ele lembrou que Guesde o impressionou fortemente:

Vim à capital francesa para conhecer o homem por quem o grupo de marxistas revolucionários russos e estrangeiros, inspirados por [Georgi] Plekhanov, tinha profunda e genuína admiração. Junto com Wilhelm Liebknecht, que foi tachado de francês pela imprensa reptiliana de Bismarck por causa de seu internacionalismo, Jules Guesde foi considerado um dos que melhor personificou as aspirações do marxismo revolucionário e internacionalista.

A grande tarefa

Durante a vida de Guesde, Karl Marx e Friedrich Engels expressaram opiniões mais críticas sobre o homem que introduziu o marxismo na França. No entanto, Marx também acreditava em Guesde. Uma carta recentemente descoberta revela que ele esperava que Guesde fundasse um partido militante dos trabalhadores independente da burguesia. Na época, Marx ainda não havia conhecido Guesde:

Nenhum refugiado francês que tenha negócios comigo poderia duvidar da profunda simpatia que sinto por você ou do grande interesse que tenho por seu trabalho. O socialismo militante certamente tem muitos adeptos na França, mas são poucos os que combinam conhecimento com coragem e dedicação como você. ... A grande tarefa dos socialistas na França é organizar um partido operário independente e militante. Esta organização, que não deve limitar-se às cidades, mas deve estender-se ao campo, só pode ser conseguida através da propaganda e da luta contínua — uma luta quotidiana que corresponde sempre às condições dadas no momento, às necessidades actuais.

Devemos comparar essas frases explícitas de Marx com uma citação muito mais conhecida dele, que é frequentemente citada nas discussões sobre Guesde. Segundo Engels, ao falar sobre aqueles que se autodenominavam marxistas na França, Marx exclamou aborrecido que, se isso representava o marxismo, "o que é certo é que eu mesmo não sou marxista".

No entanto, essa linha foi dirigida acima de tudo a Charles Longuet e ao genro de Marx, Paul Lafargue, e não ao próprio Guesde. Até o fim de sua vida, Guesde foi o portador da tradição marxista, que conviveu com o próprio mestre do "socialismo científico". Isso deu a ele um forte senso de legitimidade histórica que outros socialistas careciam muito.

Popularizando o marxismo

Um dos objetivos de Marx ao divulgar suas ideias era usar intermediários confiáveis que fossem talentosos o suficiente para transmitir essas ideias. Isso obviamente envolveu a tradução e publicação de suas obras. Mas houve outro elemento que foi decisivo na história do marxismo no final do século XIX: a popularização da teoria marxista na forma de resumos que podiam ser curtos ou substanciais.

Ciente das dificuldades envolvidas em dominar o primeiro volume de O capital, Marx teve um grande interesse em tentar simplificar seu significado para que pudesse realmente penetrar no movimento operário francês. Ele expressou essa aspiração várias vezes a seus correspondentes. Logo após a morte de Marx, apareceu um livro de Gabriel Deville, que era um Guesdista leal na época, resumindo O Capital e apresentando os princípios básicos do "socialismo científico".

O resumo de Deville é de interesse puramente histórico em termos de seus méritos filosóficos ou teóricos. Embora esteja claramente escrito, o livro contém vários atalhos e omissões intelectuais. No entanto, foi certamente o trabalho que deu a muitos quadros do Partido dos Trabalhadores uma base rudimentar nas ideias de Marx, permitindo-lhes desvendar o funcionamento do sistema capitalista.

Embora possa parecer incompleto e desatualizado para nós hoje, provavelmente foi um livro bastante difícil de lidar para muitos desses militantes. Certamente era melhor que eles estudassem Deville do que circulassem textos que ninguém leria. Essa abordagem permitiu que os quadros socialistas compreendessem alguns dos conceitos-chave do Capital. Como tal, as críticas dirigidas a Guesde e seus apoiadores por figuras como Althusser do ponto de vista da França do pós-guerra são anacrônicas.

Eficiência prática

Marx e Engels procuravam intermediários políticos concretos na França. Em Guesde e Lafargue, eles encontraram homens eficazes que inicialmente consideraram bastante confiáveis. Com o mesmo espírito, Engels continuou a observar a vida política francesa de perto após a morte de Marx em 1883, esperando até mesmo pela guinada de certos radicais republicanos, como Georges Clemenceau, rumo ao socialismo.

Claro, suas esperanças nesse caso provaram ser infundadas. Clemenceau, tendo sido nomeado presidente do Conselho em 1906, o equivalente a primeiro-ministro hoje, suprimiu as greves e tornou-se inimigo jurado do movimento operário francês organizado. Mas Guesde tinha sido originalmente um republicano não socialista, que então passou por uma fase anarquista, então não era absurdo imaginar outras figuras evoluindo para o marxismo.

Numa época em que as organizações políticas tradicionais se encontram em avançado estado de decomposição, muito podemos aprender revisitando as origens das primeiras correntes socialistas. Tanto mais que certas características do guedismo nos lembrarão de correntes políticas posteriores: a falta de reflexão teórica pode ser acompanhada por notável eficiência prática e organizacional.

Colaborador

Jean-Numa Ducange é professor da Université de Rouen e autor de Jules Guesde: The Birth of Socialism and Marxism in France (Palgrave, 2020) e Quand la Gauche pensait la Nation: Nationalités et socialismes à la Belle-Époque (Fayard, 2021).

Por que a questão nacional importa para a esquerda

Karl Marx escreveu que "os trabalhadores não têm país" — mas ele imediatamente acrescentou que eles tinham que se tornar "a classe dirigente da nação". Por mais de um século, a esquerda lutou para conciliar as duas ideias.

Uma entrevista com

Jean-Numa Ducange

Jacobin

Por mais de um século, a "questão nacional" inspirou muita reflexão na esquerda. (Jorge Gil/Europa Press via Getty Images)

Entrevistado por

Adrian Thomas

Quando a primeira-ministra francesa Élisabeth Borne se levantou no parlamento para aprovar sua controversa reforma previdenciária, os parlamentares da esquerdista France Insoumise reagiram de uma maneira que seus colegas em muitos países europeus não reagiriam — ou seja, cantando o hino nacional. Ao contrário da sombria "God Save the King" da Grã-Bretanha, a trovejante "La Marseillaise" da França é pelo menos uma canção enraizada na revolução — ou mais precisamente, na guerra revolucionária. Mas seu patriotismo estridente significa que certamente não é amado por todos os esquerdistas, mesmo na França.

A relação da esquerda com o patriotismo e a identidade nacional não tem uma "solução" única — até porque não significa a mesma coisa em todos os países. Os socialistas nas democracias liberais no núcleo imperial dificilmente podem abordar o problema da mesma forma que os partidos que lideram a resistência armada à ocupação colonial. No entanto, a "questão nacional" certamente inspirou muita reflexão na esquerda, produzindo diferentes escolas de pensamento que fornecem uma visão do problema hoje.

Jean-Numa Ducange é um historiador do movimento socialista, com foco particular na França e nos países de língua alemã. Seu livro recente, Quand la Gauche pensait la Nation, discute como os socialistas na virada do século XX pensavam sobre a dimensão "nacional" de sua política e como ela se encaixava em seu proclamado internacionalismo.

Ele conversou com Adrian Thomas, da Lava Media, sobre como a esquerda tem lidado com a questão nacional — e por que ainda é um problema hoje.

Adrian Thomas

Por toda a Europa, os nacionalistas têm o vento nas velas. Eles saturam a mídia com visões fantasiosas de identidade nacional, de fato com algum sucesso. A esquerda parece não ter noção disso. Para muitos da extrema esquerda, cantar o hino nacional ou agitar a bandeira parece ultrapassado, até mesmo suspeito de tendências conservadoras. Então, partindo de suas origens, o que é de fato a nação — e de onde vem esse conceito?

Jean-Numa Ducange

É um conceito muito antigo que passou por muitas grandes reviravoltas, até o presente. Na França, costuma-se dizer que a "nação" foi um tema de esquerda após a Revolução de 1789 e gradualmente girou para a direita durante o século XIX com a ascensão do nacionalismo. "Vive la Nation" era o grito de guerra comum dos revolucionários de 1789, além de outros pontos que poderiam dividi-los. Nascia assim a ideia de uma nação política, teoricamente aberta a todas as nacionalidades, e que se baseava sobretudo num pacto político, contra os monarcas e contra qualquer perspetiva étnica.

De fato, muitos historiadores mostraram que a "nação" francesa é menos aberta do que parece. Alguns revolucionários tinham uma visão estritamente francesa, ligada à história de um povo enraizado em um território circunscrito. Mas, para muitos atores — e importantes movimentos revolucionários ao redor do mundo no século XIX — falar sobre a nação significava progresso humano e político.

Isso pode parecer uma perspectiva excessivamente centrada na França. Mas a ideia nacional manteve por muito tempo um caráter progressista para muitos povos sujeitos à opressão estrangeira. Isso se aplica a grande parte desse período histórico. Acima de tudo, a nação não é um conceito fixo definido de uma vez por todas: do ponto de vista socialista, é originalmente uma construção amplamente "burguesa", mas que pode assumir um caráter progressivo, dependendo das circunstâncias.

A nação não tem o mesmo significado quando intimamente ligada a um processo revolucionário como quando é produto de forças reacionárias. Uma das grandes questões é o lugar da nação diante de instâncias supranacionais (quer se trate de impérios, quer de estruturas mais recentes como a União Européia). Quem pode defender a nação nestas circunstâncias e em nome de quê?

Estas grandes questões não perderam a sua actualidade: e ainda hoje não há consenso sobre este ponto entre as forças da esquerda radical (dos comunistas aos ex-comunistas que permanecem à esquerda da social-democracia...).

Adrian Thomas

Que lugar Karl Marx deu à nação? Ele não escreveu no Manifesto Comunista que "os trabalhadores não têm pátria"?

Jean-Numa Ducange

Marx não deu nenhuma definição clara de nação, nem estabeleceu algum plano estratégico que teria permitido aos socialistas e comunistas dizerem "Marx disse que em tal e tal instância, devemos apoiar as demandas nacionais", etc. Ele adotou uma espécie de abordagem caso a caso — por exemplo, apoiando as demandas da oprimida Polônia — e concedeu à questão maior ou menor importância dependendo do período em que escrevia. Por exemplo, no caso de l’Algérie française — a Argélia, conquistada pela França a partir de 1830 — ele estava, como muitos socialistas da época, inicialmente convencido dos benefícios da colonização.

Mas ele evoluiu nessa questão e tornou-se cada vez mais consciente do destino específico dos povos não europeus. De Kevin Anderson a Marcello Musto, muitos pesquisadores recentes mostraram que, mais tarde na vida, Marx adotou uma leitura cada vez mais multilinear da história, abandonando a ideia de que o desenvolvimento da história humana teria de ser basicamente combatido e vencido na Europa.

Quanto à famosa linha do Manifesto de que os “trabalhadores não têm pátria”, observo que o que ele diz neste texto é muito mais nuançado quando consideramos toda a passagem. Mais precisamente, ele disse: “Os trabalhadores não têm pátria. Não podemos tirar deles o que eles não têm. Uma vez que o proletariado deve antes de mais nada adquirir a supremacia política, deve ascender à classe dirigente da nação, deve constituir-se a nação, até agora ele próprio é nacional, embora não no sentido burguês da palavra”.

Então, se citarmos apenas a primeira parte, estamos enfatizando que a falta de pátria dos trabalhadores é a principal perspectiva, também para o futuro: a abolição das fronteiras deve ser incentivada, e o desenvolvimento do capitalismo deve nos levar até lá. Mas se trouxermos a segunda parte da mesma passagem, que fala explicitamente sobre defender a nação, mas de uma forma diferente do sentido burguês, então a perspectiva muda.

Lendo a obra de Marx de forma mais ampla, acho que ele nunca realmente vislumbrou a abolição das nações, pura e simplesmente. Em vez disso, ele queria o fim da hostilidade entre as nações. Ele deixou aos marxistas muitas questões ainda por resolver: quando e em que circunstâncias eles podem defender a nação? E até onde devem ir, em termos de suas alianças políticas, para justificar uma frente comum no âmbito nacional?

Marx não entrou em detalhes sobre esse ponto, porque não considerava essa questão de importância tão central. Foram os líderes das gerações seguintes que levantaram esta questão: [Joseph] Stalin, Leon Trotsky, Karl Renner, Otto Bauer, Jean Jaurès, para citar apenas alguns.

A ideia de nação da esquerda tem variado muito. Foi um foco central durante a Belle Époque (1871-1914), tanto com Jaurès na França quanto na Europa Central. Os socialistas alemães e austro-húngaros estavam particularmente preocupados com esta questão. Para Jaurès na França, o mor pátrio estava acima de qualquer discussão: ele amava profundamente seu país, sua cultura e sua língua, que frequentemente elogiava em tons vigorosos. Mas ele nunca teve uma concepção exclusivista ou “racial” da nação.

Em seu trabalho de 1911, The New Army, ele ligou estreitamente a nação e o internacionalismo: “Um pouco de internacionalismo nos afasta da pátria; muito internacionalismo nos aproxima dela.” A lealdade ao próprio país era combinada com a defesa do internacionalismo. Para Jaurès, a França significava a pátria da Revolução e da República. Historiador dos anos de 1789 a 1794, ele se identificou com os “patriotas” desse período que se opunham aos “aristocratas”. Quanto aos países de língua alemã, o quadro era bem diferente. O ano de 1871 foi o momento em que a unificação alemã foi finalmente alcançada. Mas além do fato de que a Alemanha era agora uma realidade política e geográfica, permanecia a questão das minorias cujos direitos não haviam sido reconhecidos.

O mesmo vale para países totalmente dominados por outras pessoas. No seu caso, havia uma forte determinação em fazer valer os seus direitos nacionais, muitas vezes assumindo maior protagonismo do que as questões sociais, colocando assim poderosos desafios aos socialistas.

Podemos tomar os tchecos como exemplo. Hoje, eles estão reunidos em um país independente. Na época do império austro-húngaro, os tchecos estavam ligados à sua parte austríaca e não tinham reconhecimento específico de sua nacionalidade. No entanto, os tchecos compreendiam um grande número de trabalhadores, que estavam presentes em várias cidades industriais. A princípio, o alemão era a língua franca; o tcheco também era aprendido, mas isso foi relativamente pouco levantado como uma questão política. Mas as reivindicações linguísticas e nacionais ganharam força, a ponto de gerar conflitos com os trabalhadores de língua alemã.

Essa foi uma das razões pelas quais os austríacos (os chamados “austro-marxistas”) escreveram muito sobre questões de nacionalidade: essencialmente, eles não tiveram escolha a não ser fazê-lo e tiveram que oferecer algumas perspectivas a esses vários povos. Mas isso também definiu uma corrente mais ampla de pensamento e política, que resultou em um número impressionante de estudos e análises marxistas, estendendo-se até o início dos anos 1930.

Atendo-se à questão das nacionalidades — e simplificando enormemente — a visão deles era a seguinte: diante da realidade multinacional do Império Habsburgo, propunham uma “autonomia pessoal”, ou seja, a possibilidade de ter seus direitos “nacionais” reconhecidos pelo estado, sem que o estado seja sinônimo de qualquer nação. No contexto da Áustria-Hungria, isso significou notavelmente o reconhecimento dos direitos dos tchecos, mas sem sua secessão coletiva.

Os socialistas esperavam assim evitar a criação de muitos pequenos Estados-nação, que consideravam inviáveis. Esses princípios inspiraram alguns compromissos na época, especialmente na Morávia (parte da atual República Tcheca). A Primeira Guerra Mundial deixou de lado todos esses esforços, mas surgiram iniciativas interessantes próximas a essas ideias, como a “Federação dos Balcãs”: uma espécie de órgão supranacional que permitiria evitar a “balcanização” (uma palavra que entrou na linguagem cotidiana para se referir a guerras e fragmentação). Alguns sistemas políticos mais concretos e duradouros inspiraram-se nessas ideias, como a Iugoslávia.

Às vezes, lemos que o sistema atual na Bélgica (que reconhece as especificidades dos falantes de francês e holandês) é inspirado por essas ideias. Para mim existem sim algumas semelhanças familiares, mas nunca devemos esquecer que os austro-marxistas eram... marxistas!

A luta pelos direitos das nacionalidades tinha que estar ligada à luta social e de classes. Achavam que pelas contradições que o capitalismo gera ele seria incapaz de resolver o problema.

Adrian Thomas

Fundamentalmente, isso não é centralização idealizadora? As pessoas da classe trabalhadora têm mais interesse em viver em grandes unidades (pluri)nacionais, como a social-democracia alemã (SPD) uma vez imaginou com seu discurso de “Grande Alemanha” (isto é, que incluia todos os falantes de alemão), ou em pequenos Estados mais coerentes, como sugere o princípio da autodeterminação nacional?

Jean-Numa Ducange

Muito além do SPD, a ideia de que os proletários têm mais interesse em viver em espaços imperiais ou nacionais maiores era muito difundida ainda no início do século XX. A lógica era: não há nada a ganhar com um número cada vez maior de pequenos estados, que representam tantas divisões na classe trabalhadora.

Daí o apego de muitos militantes à ideia da "Grande Alemanha", um projeto que obviamente pode nos chocar hoje, já que essa grande Alemanha está ligada ao projeto nazista de Anschluss (anexação da Áustria à Alemanha por Adolf Hitler em 1938). Mas havia um antigo projeto "Grão-Alemão", surgido a partir da revolução de 1848, que visava, no fundo, criar um vasto território germanófono, que alguns imaginavam no modelo da República Francesa.

Por seu lado, Rosa Luxemburgo considerou ilusória a reivindicação da independência da Polônia, à época dividida entre a Rússia, a Alemanha e a Áustria. Por que, perguntou Luxemburgo, os socialistas deveriam desperdiçar o tempo dos proletários construindo novas fronteiras? Ela pensou que apoiar a independência polonesa obrigaria os partidos dos trabalhadores poloneses a se aliar a outras forças “burguesas”, ou mesmo reacionárias, sobre essa questão. Daí sua rejeição a essa demanda.

Esta prioridade colocada em unidades maiores também era difundida entre as perspectivas austro-marxistas, e os franceses também não necessariamente se distanciaram de tal perspectiva, embora em geral mostrassem pouco interesse por abordagens plurinacionais, bastante alheias à sua própria situação.

Adrian Thomas

Mas depois da Primeira Guerra Mundial, a rejeição do "social-chauvinismo"— como foi chamada a virada nacionalista dos social-democratas – esteve na base da criação dos partidos comunistas. A noção de patrie — a pátria — parece ter caído em desgraça após o grande banho de sangue de 1914-18.

Jean-Numa Ducange

Sim, de fato; uma das explicações para o grande sucesso do bolchevismo a partir de 1917 foi sua rejeição ao chauvinismo. Houve uma forte rejeição à "lavagem cerebral" e à propaganda de guerra, e os social-democratas foram associados a esse horror porque quase todos haviam apoiado os esforços de guerra de seus próprios estados no verão de 1914. Portanto, não surpreende que nos jovens partidos comunistas houvesse um repúdio visceral a todo patriotismo e a qualquer referência nacional. A nação — bem, foi em seu nome que os homens foram chamados para massacrar seus vizinhos...

Recentemente, tenho trabalhado sobre a fundação e desenvolvimento dos partidos comunistas da Alemanha e da Áustria em 1918-1920. Essas jovens organizações — especialmente na Áustria — a princípio reuniam uma ala minoritária do movimento operário e eram movidas por um internacionalismo radical que as levava a pensar que uma “Red Mitteleuropa”, uma espécie de URSS na escala da Europa Central e Oriental , estava ao seu alcance.

Sabemos das posições fortemente antinacionalistas de Luxemburgo, mas, nessa época, alguns foram ainda mais longe do que ela, defendendo um movimento operário que era “antinacional” tanto em princípio quanto na prática. Mesmo que ignoremos esta ala extremada, é claro que o internacionalismo comunista na origem destes partidos tendia a rejeitar a nação, excepto no caso dos povos oprimidos que ainda tinham de passar pela etapa nacional (a aplicação do “direito nacional à autodeterminação”) para se livrar das potências ocupantes.

Mesmo o movimento comunista francês dos primeiros anos – embora tenha dado seus primeiros passos em um país que havia saído vitorioso da Primeira Guerra Mundial e onde havia um forte sentimento de pertencimento nacional devido à ordem republicana – tinha uma visão crítica do patriotismo. Os membros do jovem Partido Comunista Francês (PCF) não quiseram cantar “La Marseillaise” e se recusaram a comemorar a Revolução Francesa, uma revolução “burguesa” que nada tinha a ver com o proletariado: era preciso abrir espaço para 1917 e o futuro pertencia ao sovietismo, que, mesmo respeitando as culturas nacionais, não pretendia mais fazer referência às nações de outrora.

Mas o que se aplicava em 1918-20 logo mudou. Na Alemanha, 1923 foi o último ano em que um movimento revolucionário de grande escala abalou o país. No início daquele ano, as tropas francesas e belgas marcharam para a região industrial do Ruhr para exigir o pagamento de reparações de guerra. Agora, a Alemanha estava parcialmente ocupada por um exército estrangeiro. Isso fez de Berlim a capital de um país oprimido? Foi um debate que percorreu a Internacional Comunista.

Alguns comunistas defendiam a resistência nacional contra o ocupante, enquanto outros desafiavam essa linha. Mas isso mostrava uma coisa: o movimento comunista não conseguia se esquivar do imperativo de se posicionar sobre a questão nacional, constantemente colocada. Dez anos depois, em 1935, quando a Internacional Comunista deu a guinada para as “Frentes Populares”, os Partidos Comunistas mudaram radicalmente sua perspectiva: agora, o PCF cantava “La Marseillaise” e reapropriava-se do legado de 1789, contrariando seus argumentos dos anos 1920. As minorias de esquerda ficaram profundamente feridas com essa mudança de atitude.

Essa virada se intensificou ainda durante a Segunda Guerra Mundial, com a resistência contra o ocupante nazista: a França, por sua vez, encontrava-se, de certa forma, na posição de país oprimido. No imediato pós-guerra, o PCF apresentou-se sobretudo como “o” grande partido nacional que defendia a independência e a soberania do país; alguns socialistas e militantes de extrema-esquerda o acusaram de chauvinismo, especialmente em questões coloniais.

Era uma forma excessiva de enquadrar as coisas, se compararmos tudo isso com a população francesa como um todo: as camadas da sociedade influenciadas pelo PCF eram mais internacionalistas e menos chauvinistas do que a norma, especialmente em comparação com as forças conservadoras que — não podemos esquecer — continuou a influenciar estruturalmente a vida política.

Adrian Thomas

Parte do movimento socialista não se desviou para o apoio à guerra e ao colonialismo, precisamente por causa de uma virada imperialista em sua ideia de nação? Por exemplo, na Bélgica poderíamos citar o caso de Émile Vandervelde.

Jean-Numa Ducange

Entre os grupos de liderança dos vários partidos da Internacional Socialista pré-1914, havia de fato uma orientação claramente favorável ao esforço colonial. Havia minorias de esquerda, principalmente em torno de [Vladimir] Lenin e Luxemburgo, que desafiavam isso, mas sem dúvida estavam isoladas.

A ideia de que era preciso reformar os impérios coloniais em um sentido mais humanista, mas sem realmente questionar seus fundamentos, era muito difundida: Vandervelde condenava o “tipo errado” de colonização. Ele tinha uma certa dimensão humanística: era capaz de condenar os crimes coloniais, mas não, mais fundamentalmente, o sistema estrutural de dominação colonial.

Isso estava no centro das contradições do Parti Ouvrier (Partido dos Trabalhadores) da Bélgica: a questão do Congo era então um dos grandes temas em debate dentro do partido. Isso era bastante difundido na época: Eduard Bernstein na Alemanha e, por muito tempo, alguém como Jaurès na França, estavam convencidos de que havia uma certa hierarquia dos povos, e desenvolveram uma espécie de “socialismo colonial” que não imaginava os povos colonizados tornando-se independentes.

Acho que essa também é uma das razões do sucesso internacional do comunismo de 1919 em diante; Lênin havia entendido bem que o século XX seria o século das lutas anticoloniais e que os comunistas deveriam lutar pela independência dos países oprimidos, mesmo que isso exigisse às vezes amplas alianças crivadas de perigos. Era necessário aliar-se a certos partidos burgueses ou nacionalistas, contra o colonizador? De sua parte, os social-democratas, ou pelo menos muitos de seus líderes, absolutamente não previram esse desenvolvimento.

Portanto, em vez de falar de uma “virada” (o que implicaria que houve uma posição claramente anti-imperialista para começar), é necessário distinguir entre as linhas opostas dentro do movimento socialista desde suas origens, que não necessariamente se sobrepõem com outras linhas divisórias. Com isso quero dizer que nem todos os reformistas eram pró-colonialistas, e nem todos os revolucionários eram anticolonialistas...

O exemplo francês é revelador a esse respeito. Conhecemos a famosa expressão “Argélia francesa”, que nos lembra o slogan da extrema-direita nacionalista que queria manter a Argélia como território francês. Quando falamos sobre os partidários da “Argélia Francesa” dos anos 1950, claramente é a isso que nos referimos. Pensemos na Organisation armée secrète (OAS), uma organização de extrema direita que organizou ataques terroristas, especialmente contra líderes da esquerda anticolonial. Mas a expressão já existia nas décadas de 1830 e 1840, e foi abertamente adotada e usada por muitos “socialistas utópicos” (por exemplo, Charles Fourier e os fourieristas). Muitas pessoas hoje têm uma queda por esses “utópicos” e cantam seus louvores contra o “socialismo científico” marxista – mas eles se esquecem totalmente desse elemento de sua visão de mundo!

De fato, o horizonte utópico desses primeiros socialistas era frequentemente colonial: os projetos que eles elaboravam para sociedades alternativas eram muitas vezes acompanhados de um orientalismo aberto, que via esses “novos territórios” africanos como o El Dorado onde eles podiam experimentar suas experiências sociais. Oitenta anos depois, os socialistas franceses se dividiram sobre a questão colonial: em 1912, um certo Lucien Deslinières apresentou ao parlamento um projeto de lei sobre o “Marrocos Socialista” em nome do grupo de deputados socialistas. A ideia consistia em enviar “bons” colonos socialistas franceses para explicar aos nativos como deveriam buscar o desenvolvimento. Esta foi uma típica abordagem colonialista de “esquerda”.

Mas esse projeto acabou sendo retirado graças à intervenção de Jaurès, que o considerou ultrajante. Sua posição sobre essa questão havia evoluído desde a década de 1880: ele agora se tornara um crítico ferrenho da ordem colonial.

Mas esse projeto foi apoiado por muito tempo por Jules Guesde, embora tenha sido ele quem mais fez para introduzir o marxismo na França. Certamente, alguns dos primeiros marxistas franceses, como Édouard Vaillant, já eram críticos brilhantes da ordem colonial. Mas neste ponto, Jaurès foi muito mais crítico do colonialismo do que outros, embora externamente eles fossem mais de esquerda em outros tópicos.

Seria necessária a criação da Internacional Comunista em 1919 antes que houvesse uma posição claramente anticolonial. Então, a partir da década de 1930, o mesmo problema surgiu mais uma vez. A virada para a Frente Popular e as amplas alianças que ela envolvia obrigaram o PCF a silenciar seu anticolonialismo.

Adrian Thomas

Chaim Zhitlowsky, um socialista judeu russo exilado na Suíça, parece ter tentado definir uma posição intermediária. Em 1899, ele escreveu em um jornal alemão que você cita que "enquanto o cosmopolitismo encontra seu ideal no desaparecimento das diferenças nacionais e entende a humanidade como um conglomerado de indivíduos isolados, o internacionalismo é baseado na ideia de confraternização entre os povos, o que não significa que um irmão deva ser idêntico ao outro como ervilhas em uma vagem." Esta é uma linha sustentável a seguir, na questão nacional?

Jean-Numa Ducange

Não estou necessariamente de acordo palavra por palavra com isso, mas o insight básico parece certo para mim. Internacionalismo não significa negar a existência de nações e culturas nacionais. Claro, essas são sempre construções históricas, mas sua longevidade e continuidade significam que influenciam estruturalmente a vida cotidiana dos indivíduos. Tentar ignorá-los, em favor de declarações que — embora generosas e fraternas — estão totalmente desconectadas da realidade de setores inteiros das classes trabalhadoras, não nos permite avançar e, portanto, deixa o campo aberto para outros.

Dificilmente poderíamos adotar o ataque de Zhitlowsky do início do século XX ao “cosmopolitismo”, uma linha que hoje tem conotações fortemente direitistas e até mesmo anti-semitas. Mas qualquer tentativa de se posicionar automaticamente contra os nacionalistas — o que à primeira vista pode parecer louvável — acaba por advogar ideias com uma circulação limitada e incompatíveis com o exercício efetivo da soberania em geral, ou da soberania popular mais particularmente.

Existe farta literatura sobre soberania popular e/ou nacional, e nesse contexto podemos discutir teoricamente o que podem e devem significar as fronteiras nacionais hoje. Mas penso que em termos de práticas concretas, a mudança social e política requer uma série de ações situadas e identificáveis envolvendo mobilidades relativamente restritas de fato e enraizamento em um determinado local de trabalho, cidade e assim por diante.

Por exemplo, no mundo de língua inglesa (e em menor escala em outros países, incluindo a França), há um interesse renovado nos conselhos de trabalhadores e em como eles se desenvolveram após 1918 (os soviéticos na Rússia, é claro, o Biennio Rosso na Itália, o Rätebewegung nos países de língua alemã, e assim por diante). Em alguns casos, esses conselhos colocaram a questão concreta do poder dos trabalhadores, do controle dos trabalhadores sobre as ferramentas de produção etc.

Posto assim, parece um ponto bastante banal. Mas me impressiona o quanto alguns tentam deixar de lado essa dimensão territorial (o que, portanto, levanta questões sobre o lugar onde o poder e a soberania concreta, “nacional”, “popular”, com raízes locais, podem ser exercidos).

Na era da revolução digital, pode-se argumentar que um número crescente de empregos está sendo completamente desterritorializado. Mas além do fato de que os trabalhos braçais e de colarinho azul continuam sendo uma realidade, mesmo que aquela parte da esquerda pareça quase esquecida, muitos empregos que são amplamente dependentes de TI estão frequentemente ligados ao trabalho coletivo situado (escritórios com a obrigatoriedade de presença de funcionários pelo menos parte da semana, etc.). Assim, a celebração da mobilidade permanente por parte de um certo tipo de esquerda contradiz certas realidades básicas, mesmo que me pareça uma reivindicação ilusória de grande parte da força de trabalho, dados os múltiplos imperativos da capitalismo.

Isso ajuda a afastar camadas importantes da população do que diz essa esquerda, e para que estas encontrem maior relevância em um discurso nostálgico-reacionário que celebra o chamado povo comum enraizado. Essas pessoas acham essas últimas reivindicações mais próximas de suas preocupações e de seu sentimento de desapropriação. Então, sim, acho que precisamos de uma posição “intermediária”: uma que mantenha uma perspectiva internacionalista da união dos povos e que pense o máximo possível em nosso destino comum e universal, mas também que afirme que uma prática política concreta (especialmente uma política socialista) tem de ser realizado a um nível que corresponda aos horizontes reais das populações. Para uma parcela muito grande das camadas populares, esse horizonte certamente ainda é nacional.

Adrian Thomas

Como você encontraria hoje um caminho marxista entre os dilemas do nacionalismo e internacionalismo, fronteiras e livre circulação, soberania nacional e globalização (ou europeização), integração (ou mesmo assimilação) e multiculturalismo?

Jean-Numa Ducange

Estas questões devem ser respondidas a partir da situação concreta para chegar a um equilíbrio adequado. Você pode me dizer que estou me esquivando da pergunta. De jeito nenhum. Voltemos brevemente ao que Lênin disse sobre a nação: apoiar o esforço nacional em um país imperialista (França, Grã-Bretanha, Alemanha, etc.) em caso de guerra. Por outro lado, Lenin apoiou as demandas nacionais dos países oprimidos, especialmente dos povos colonizados.

Em questões de soberania, uma posição sutil é necessária. Mas, em um nível mais geral, acho que estamos chegando ao fim de um ciclo em relação ao movimento livre, que a esquerda radical há muito percebe como um ideal em si mesmo.

Para reivindicar a política e defender os direitos sociais, parece-me necessário "territorializar" a política. O impressionante desenvolvimento de diferentes formas de mobilidade ao longo do último meio século há muito leva à crença oposta. Jamais voltaremos às posições anteriores, o que seria uma ideia reacionária, no sentido original da palavra. Mas a luta pela emancipação não pode prescindir de um marco concreto, de um lugar concreto.

Gostaria de ilustrar essas diferenças entre situações nacionais comparando brevemente a Europa Ocidental e a China. Há dez anos venho desenvolvendo intercâmbios acadêmicos com pesquisadores chineses sobre a história do socialismo e seus vários caminhos na história. Esses estudiosos frequentemente me perguntavam sobre a relação dos comunistas franceses (e europeus) com o mercado, a integração da UE e a nação. Para muitos deles, a reticência em relação ao projeto europeu parecia difícil de ser compreendido: eles nos veem (os países europeus) como tendo fortes especificidades nacionais, mas agora inevitavelmente formando um bloco continental, que deve se posicionar para o multilateralismo em escala internacional.

Da mesma forma, a globalização não tem o mesmo significado, pois a China jogou a carta do mercado e da globalização para o seu desenvolvimento, ainda que de forma amplamente controlada e sob a autoridade do Estado. Na França, a globalização significou um desafio para muitos aspectos de seu modelo nacional. A soberania nacional tem sido ferozmente defendida na China, mesmo quando seu comércio global se desenvolve em uma velocidade incrível.

Claro que tudo isso exigiria uma discussão mais precisa de cada uma das questões em jogo; mas mostra que não podemos definir a priori um conjunto simples e uniforme de respostas. Mais uma razão para reviver o internacionalismo original, que implicava sobretudo intercâmbios entre várias experiências nacionais.

Um último ponto, sobre a questão do "multiculturalismo". Se ficarmos num nível muito geral, podemos pensar que o "multiculturalismo" é uma coisa positiva em si: o reconhecimento dos direitos, da diversidade das culturas, etc. Alguns até veem uma semelhança familiar com o austro-marxismo.

Em certo nível de generalidade, ninguém negará a diferença das culturas e a necessidade de preservá-las. Mas, na prática, é preciso levar em conta as realidades nacionais, as dinâmicas de assimilação e as dinâmicas de integração, que nem todas têm sido negativas — longe disso. No século XX, os sindicatos e os partidos de esquerda desempenharam um papel assimilador para muitos imigrantes por meio de suas lutas e atividades no local de trabalho, por exemplo na França. Isso acompanhou a estruturação de uma consciência de classe.

É totalmente ingênuo acreditar, como dizem alguns multiculturalistas, que a realidade mudou e que qualquer tipo de "assimilação" se tornou reacionária, etc. Para ter uma perspectiva socialista, é preciso criar algo em comum, para "fazer um povo".

Mais uma vez, é difícil encontrar o equilíbrio. Mas a exaltação de todas as especificidades, de todas as diferenças — além do fato de que às vezes são ambivalentes e que os conservadores podem igualmente defender isso, no sentido "cada um a sua religião, suas particularidades, etc." — estão em desacordo com uma perspectiva real de libertação.

Colaboradores

Jean-Numa Ducange é professor da Université de Rouen e autor de Jules Guesde: The Birth of Socialism and Marxism in France (Palgrave, 2020) e Quand la Gauche pensait la Nation: Nationalités et socialismes à la Belle-Époque ( Fayard, 2021).

Adrian Thomas é editor da Lava Media.

Os communards eram mais do que belos mártires

150 anos desde a Comuna de Paris, os militantes que construíram o primeiro governo da classe trabalhadora do mundo são frequentemente comemorados como mártires, em vez de levados a sério como revolucionários. No entanto, nos anos após 1871, os socialistas buscaram tirar lições práticas dessa experiência - e construir as organizações que poderiam transformar a promessa da Comuna em uma mudança social duradoura.

Jean-Numa Ducange

Jacobin

Ilustração retratando as mulheres de Montmartre marchando para defender uma barricada e carregando uma faixa dizendo "A Comuna ou a Morte" durante a Comuna de Paris de 1871. (Arquivo da História Universal / Grupo de Imagens Universais via Getty Images)

Tradução / O que devemos aprender com a experiência da Comuna de Paris? No final do século dezenove, essa era uma das principais perguntas enfrentadas pelos socialistas. Ainda que a Comuna tenha terminado em uma terrível derrota em maio de 1871, os communards executados foram celebrados como mártires que teriam caído na linha de frente da luta. E nas décadas depois de sua esmagadora derrota, socialistas e anarquistas obtiveram aprendizados do que eles levaram como uma experiência prática única.

Por volta do final do século dezenove na França, tanto os sobreviventes da Comuna (Louise Michel, Benôit, Édouard Vaillant) quanto aqueles que a apoiaram fora de Paris (como o futuro líder socialista Jules Guesde, em Montpellier durante a primavera de 1871) tiveram um papel enorme no curso que das múltiplas tendências do socialismo francês. A memória da Comuna também foi mantida viva por militantes para além da França, através das comemorações de 18 de março, todo ano celebrando as ações gloriosas dos communards. De Berlim a Moscou, de Londres a Budapeste, e logo após até mesmo em Tokyo e Shangai, a palavra “Comuna” significou a revolução de Paris e os heróicos communards que morreram em combate.

O aniversário da Comuna foi marcado com uma cerimônia especial na Alemanha, onde os Sociais Democratas (SPD) tinham se tornado o partido de trabalhadores mais forte da Europa por volta de 1880. Na verdade, essa data tem um significado singular em Berlim. A história da Comuna de Paris era intrinsecamente conectada com a Guerra Franco-Prussiana; a maioria dos communards deixaram o seu patriotismo, com o chamado de defender a França, e a própria Paris, junto com objetivos sociais mais claros. Esse conflito internacional fez as demonstrações de solidariedade alemãs – organizada pelos fundadores da Social Democracia, Wilhelm Liebknecht e August Bebel – ainda mais heróicas.

Coincidentemente, 18 de março invocou não somente o começo do levante parisiense em 1871, mas também as barricadas erguidas em Berlim em 1848. Essa data ao mesmo tempo proporcionou aos militantes uma oportunidade de celebrar a herança revolucionária dos dois países. Cada uma dessas revoltas terminou em derrota – e vitória para as forças da contrarrevolução. Mas eles também marcaram um caminho para o futuro e a base para uma nova sociedade.

Em uma era em que as classes dominantes de ambos países estavam cultivando um calvinismo agressivo, a comemoração desse aniversário, tanto francês quanto alemão, foi uma das primeiras tentativas concretas de construir uma cultura internacionalista. Essa não foi meramente uma proposta teórica: as marchas gigantes que os alemães e os sociais democratas austríacos organizaram em Berlim e Viena (e em muitas outras cidades industriais), em 1898 para marcar os 50 anos de 1848, também honraram a experiência francesa.

Tais eventos mostram o quanto os militantes eram envolvidos com essa memória compartilhada. Assim, seria errado considerar essas demonstrações como um simples apelo de levantar barricadas como em 1871. Pois a Comuna de Paris também proporcionou uma experiência de derrota, que os socialistas tinham que aprender.

Uma crítica da Comuna?

Em A Guerra civil na França, Marx tinha considerado a Comuna como uma experiência política de um novo tipo. Sua solidariedade foi ainda mais profunda, dado que os comunnards haviam sido esmagados impiedosamente (ele escreveu esse texto logo depois do fim do levante). Mas, enquanto a contribuição dos communards não estava em xeque, uma vez que a situação foi se acalmando, Marx e Engels também se mostraram preparados para criticar alguns métodos da Comuna.

Por exemplo, em 14 de janeiro, 1871, Engels escreveu para o seguidor de Bakunin italiano Carlo Terzaghi (que depois foi descoberto que era um informante da polícia) que “se tivesse tido um pouco mais de autoridade e centralização na Comuna de Paris, ela teria triunfado sobre a burguesia… e quando as pessoas me dizem isso… essas são duas coisas a serem totalmente condenadas, me parece que aqueles que falavam assim ou não sabem o que uma revolução é, ou são revolucionários apenas de nome.” Nesse sentido, indo contra contra alguns trechos em A Guerra civil na França que basicamente se inclinava mais em direção à descentralização, Engels insistiu que qualquer revolução política ausente de autoridade centralizada estava fadada ao fracasso.

Alguns anos depois, o próprio Marx ofereceu uma análise crítica da experiência. Em 22 de fevereiro de 1881, ele escreveu para o holandês Ferdinand Domela Nieuwenhuis: “Tirando o fato que esse foi meramente um levante de uma cidade em condições excepcionais, a maioria da Comuna não era em nenhum sentido, socialista, nem poderia ser. Com uma pequena quantidade de senso comum, entretanto, eles poderiam ter atingido um acordo com Versalhes, útil o bastante para toda a massa de pessoas – a única coisa que poderia ser alcançada na época. A apropriação do Banco da França sozinha teria sido suficiente para dissolver todas as pretensões da corte aterrorizada de Versalhes, etc., etc.”

Em 29 de outubro de 1884, numa carta para Bebel, Engels foi ainda mais abrupto: “enquanto a Comuna foi o túmulo do jovem socialismo especificamente francês, foi também ao mesmo tempo, para a França, o berço do novo comunismo internacional.” Ainda, em outros textos, a Comuna continuou sendo exemplo. Em um prefácio de 1891 para A Guerra civil na França, Engels concluiu que a Comuna tinha sido um exemplo da “ditadura do proletariado” – a ditatura da maioria trabalhadora sobre a minoria de exploradores. Então, a Comuna foi sem dúvida algo a ser celebrado, mas foi também um modelo ou uma experiência que os socialistas tinham que ultrapassar??

Dez anos depois do prefácio (e por conseguinte a morte de Engels em 1895), em 1901, o genro de Marx, Charles Longuet (marido da filha de Marx, Jenny) publicou uma nova edição dos textos de Marx, com uma mudança notória no título: A Guerra civil na França era agora A Comuna de Paris. Longuet claramente buscou evitar a referência da “guerra civil” e, ao invés, promover uma perspectiva gradualista dentro das fileiras socialistas.

De fato, nesse ponto uma importante tendência em diversos partidos socialistas estava levantando questionamentos sobre a estrada revolucionária para o socialismo que a maioria havia seguido anteriormente. O principal representante dessa corrente foi o alemão Eduard Bernstein, cujo texto de 1899, The Preconditions of Socialism desaprovava a popularidade da tradição “blanquista” (nomeada em homenagem a Louis Auguste Blanqui, com quem muitos dos communards tinham muito próximos). Bernstein também montou um ataque mais amplo contra a tradição revolucionária francesa de 1793 até 1871; ele clamava que era tempo de pôr um fim a esse espírito insurrecional que, ele alegava, prejudicava o desenvolvimento gradual do socialismo organizado.

O que poderia explicar tal mudança? Primeiro, é importante enfatizar que uma grande parte do movimento dos trabalhadores rejeitava a perspectiva de Bernstein, de Jules Guesde a Rosa Luxemburgo. Entretanto, sem dúvida, desde 1871 o contexto político mudou bastante. Na virada para o século XX, o movimento dos trabalhadores construiu seus próprios partidos, sindicatos e cooperativas. O sufrágio universal masculino foi aprovado em diversos países europeus. Então, seria possível conquistar o poder por outros meios, legais?

Um exemplo ilustrativo seria Jean Jaurés, que, junto com Guesde, era um dos principais fundadores do partido socialista unificado francês, em 1905. Ele foi ousado ao celebrar as conquistas da Comuna, principalmente nos âmbitos sociais e políticos. Porém, no aniversário celebrado em 18 de março de 1907, em sua coluna para o L’Humanité (com o título “Ontem e Amanhã”) ele argumentava que ” mesmo se a Comuna de Paris tivesse sido vitoriosa ela não teria sido capaz de mudar fundamentalmente a sociedade… poderia talvez, avançar o desenvolvimento da Terceira República em 10 anos, mas não teria feito o socialismo brotar do chão.”

Jaurés enfatizou que os socialistas tinham que levar em consideração outras duas realidades importantes: o sufrágio universal – permitindo ao partido socialista conquistar posições dentro da sociedade existente – e a greve geral (um dos principais meios de ação dos sindicatos da Confederação Geral do Trabalho – CGT, que permitiu que o proletariado organizasse uma ação ofensiva coordenada que, entretanto, permaneceu distante de uma insurreição desesperada). Em suma, enquanto Jaurés aclamava os “esforços heróicos” dos communnards, era necessário encontrar outros caminhos para serem percorridos.

Alguns antigos communards, como Benoit Malon, estavam entre os criadores do reformismo socialista. Dez anos depois dos eventos de Paris, em 1881 Malon invocou a Comuna de Paris afim de exaltar a política concreta que poderia ser feita no nível municipal – em francês, communal – “visto nesses termos, a questão communal é mais da metade das questões sociais.”

E atrás dele, uma corrente inteira do socialismo francês – incluindo Albert Thomas, futuro Ministro da Defesa durante a I Guerra Mundial – colocaram suas esperanças nesta perspectiva “municipalista”. Através desses homens, um “socialismo reformista” tomou forma, com a ascensão da ideia de uma República que provesse serviços públicos. Eles homenagearam os mártires insurgentes da Comuna, mas pegaram apenas algumas medidas concretas desta experiência – assim esvaziando-a de um conteúdo definitivamente mais subversivo.

Indo além da Comuna?

Qualquer que sejam as diferenças entre as correntes socialistas, todas mais ou menos concordam que precisam de mais organização, a fim de permitir a superação das falhas da Comuna.

Esse fato não deve ser banalizado. De fato, colocado no contexto apropriado, o sucesso da “forma partido” movimento socialista do fim do século XIX devia muito aos aprendizados da Comuna. Os revolucionários parisienses de 1871 foram homenageados por terem mostrado o caminho. Mas era também urgentemente necessário ir além do que a Comuna foi, e considerar uma abordagem diferente que poderia evitar novas derrotas. Se não fosse pelo trauma de 1871, não está nada claro que correntes socialistas como os Bolcheviques russos e os Guedistas franceses teriam teorizado – e posto em prática –formas tão estruturadas e hierárquicas de organização.

O Bolchevismo, em particular, provavelmente não teria tomado a forma que tomou se não fosse a experiência da Comuna. Enquanto em 1880 alguns tinham tirado a lição de que era necessário evitar qualquer ruptura violenta, outros insistiram na necessidade de conquistar o aparato estatal e usá-lo contra os inimigos da revolução. O exemplo da Comuna, portanto, moldou a identidade da esquerda do movimento socialista internacional.

Lenin mostrou sua intensa admiração pela tentativa ousada da Comuna. Mas ele queria que a futura “ditadura do proletariado” (da qual Marx e Engels falaram sobre) adotasse meios adequados para sua política revolucionária, afim de evitar novas “semanas sangrentas” e mais derrotas do proletariado. Ainda enquanto ele era um crítico dos métodos da Comuna, ele também se baseou nessa experiência para definir a “democracia do proletariado” no seu O Estado e a Revolução, escrito alguns meses antes da insurreição de outubro de 1917. Do A Guerra Civil na França de Marx ele tirou a ideia de “esmagar o Estado”, a fim de lutar contra a “burocracia”.

Tiremos aprendizados da ousadia revolucionária dos Communards; vejamos nas suas medidas práticas o esboço de ações urgente e imediatamente possíveis, e então, seguindo esse caminho, nós iremos atingir a destruição completa da burocracia.

Quando o poder soviético tinha durado um dia a mais que a Comuna de Paris, Lenin celebrou a passagem de um marco chave para a Revolução Russa. A experiência parisiense foi profundamente discutida e estudada na Rússia jovem soviética: mesmo com todos seus limites, a comuna não tinha mostrado o caminho, em diversos aspectos?

O jovem movimento comunista adotou temas da Comuna, como “democracia do proletariado”, controle dos trabalhadores, progresso educacional, e a luta contra o obscurantismo religioso. De 1917 em diante, a Comuna foi comemorada mais intensamente porque pareceu para toda uma geração de militantes, de todas tendências, como o evento que tinha anunciado os novos tempos.

É bem menos claro quais aspectos da Comuna continuam a inspirar o movimento socialista hoje, e quais são considerados fora da nossa realidade contemporânea. Nesse sentido, os debates estratégicos que Jaurés e Lenin lançaram – centrados na Comuna, no Estado e nas formas de mudanças sociais e políticas – estão ainda em andamento. Na verdade, eles complementaram as reflexões e ideias dos atores do período que imediatamente sucedeu a Comuna.

Hoje, historiadores tendem a olhar para a Comuna como uma experiência por si só, distinta do amplo curso do movimento revolucionário. Essa é uma abordagem legitimamente perfeita – nos permitindo um entendimento dos Communards como atores e suas motivações. Mas ainda assim seria errado ignorar as interpretações e disputas que se alastraram no movimento dos trabalhadores nas décadas subsequentes, tomando 1871 como um ponto de partida. Pois os debates em relação à Comuna levantaram grandes questões políticas perante qualquer projeto de transformação social – problemas que ainda estão longe de serem resolvidos.

Este artigo também foi publicado em francês no l’Humanité e no site da Fondation Gabriel Péri.

Colaborador

Jean-Numa Ducange é professor na Universidade de Rouen e autor de Jules Guesde: The Birth of Socialism and Marxism in France (Palgrave, 2020) e Quand la Gauche pensait la Nation: Nationalités et socialismes à la Belle-Époque (Fayard, 2021).

Marx e o profeta

Sobre o porquê do aumento do fundamentalismo nos países de maioria muçulmana se deve muito às falhas da esquerda laica.

Uma entrevista com

Gilbert Achcar

Jacobin

Peregrinos muçulmanos participam da oração de sexta-feira em 6 de janeiro de 2006 na cidade de Meca, Arábia Saudita. Muhannad Fala'ah / Getty

Entrevistado por

Jean-Numa Ducange

Este artigo foi publicado originalmente em Actuel Marx (2018/2), nº 64, edição especial sobre religião editada por Etienne Balibar e Michael Löwy, pp. 101-111. Traduzido do francês.

Tradução / Nas últimas décadas, houve um “retorno da religião”, pois os credos fundamentalistas se tornaram um elemento cada vez mais proeminente do cenário geopolítico. Não apenas a expansão mundial do capitalismo neoliberal não conseguiu disseminar noções seculares de ciência e progresso, mas os choques produzidos por suas crises ajudaram a alimentar respostas religiosas fundamentadas na identidade da religião.

Para além da mera condenação do dogma religioso, os marxistas há muito tempo analisam a religião como um fenômeno social que pode assumir muitas formas diferentes. Karl Marx destacou o caráter duplo da religião como uma ilusão e um conforto para os oprimidos, e muitos movimentos socialistas utilizaram a iconografia religiosa (e, para a esquerda cristã, o exemplo de Jesus) em sua causa.

Vários movimentos em sociedades de maioria muçulmana oferecem indícios de uma esquerda islâmica análoga à teologia da libertação encontrada em países católicos. No entanto, essas iniciativas ficam muito atrás do sucesso dos movimentos fundamentalistas que promovem uma compreensão retrógrada e literal do Islã. Em um período de crises globais, esses últimos têm sido mais capazes de se apresentar como um sistema de valores alternativo.

No entanto, esse revanchismo religioso não está simplesmente arraigado à terra, como se expressasse os traços culturais “essenciais” das sociedades de maioria muçulmana. De fato, se o fundamentalismo islâmico promete um retorno a um passado idealizado, seu sucesso atual é algo novo. Como Gilbert Achcar explica nesta entrevista, seu avanço não se deve apenas às palavras do Alcorão, mas também às derrotas da esquerda laica no mundo árabe e muçulmano.

Jean-Numa Ducange

Você publicou vários artigos sobre Marx, tradições marxistas e religiões. Que elementos da tradição nascida do marxismo clássico você acha que ainda são relevantes para a compreensão das questões religiosas no mundo de hoje? Ou faltam muitos?

Gilbert Achcar

Primeiro, devemos concordar com o significado de marxismo clássico. Para mim, trata-se do marxismo dos fundadores – Marx, mas também Engels – a partir do momento em que sua teoria comum começou a tomar forma, um processo no qual A Ideologia Alemã marca um ponto de inflexão fundamental. Particularmente relevante para o estudo da religião é sua abordagem materialista da análise de fatos e circunstâncias históricas e sua atitude política em relação à religião. Acredito que esse primeiro elemento ainda é fundamentalmente importante, mas sob duas condições.

A primeira condição é que reconheçamos que a contribuição essencial do marxismo clássico é uma abordagem metodológica que relaciona os fatos ideológicos à sua base material e explora a relação dialética entre o material e o ideológico. Essa é a condição indispensável para um repúdio resoluto de todos os tipos de essencialismo, como o que Edward Said popularizou sob o rótulo de Orientalismo. De fato, nessa obra, Said estava profundamente equivocado em relação a Marx, caracterizando-o entre os orientalistas do século XIX com base em um único artigo de 1853 sobre a Índia, que ele realmente leu de forma equivocada.

O que esse artigo traiu – como expliquei em um ensaio em minha coletânea Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism – não foi uma percepção essencialista dos indianos, mas sim a concepção ingenuamente positivista do papel do capitalismo que Marx e Engels defendiam naqueles anos. A ideia de que o capitalismo estava criando “um mundo à sua imagem”, como “Deus criou o homem à sua imagem” em Gênesis, estava profundamente equivocada: o capitalismo estava, em vez disso, criando dois mundos hierárquicos, um dinâmico e dominante nas metrópoles e um aleijado e dominado no mundo colonial. No entanto, o que Said ignorou foi que Marx mais tarde repudiou essa perspectiva sobre a Índia, e Engels fez o mesmo com relação à Argélia, quando entenderam que a dominação colonial era muito mais devastadora do que “civilizatória”. Eles entenderam isso à luz de seu estudo sobre a Irlanda, um contexto que puderam compreender muito mais diretamente.

Além disso, Said deveria ter se perguntado por que os especialistas dos quais ele tomou emprestada sua crítica ao orientalismo eram todos marxistas, a começar por Anouar Abdel-Malek, que ele citou longamente em seu livro, ou Maxime Rodinson, que ele elogiou. Isso não foi coincidência: o materialismo histórico é a antítese mais radical, e a mais eficaz, do idealismo filosófico chamado Orientalismo, no sentido popularizado por Said. De fato, foi por não ter conseguido entender isso que Said não pôde evitar a armadilha do essencialismo na visão do Ocidente que emerge de seu livro.

Não se escapa do essencialismo praticando um “orientalismo às avessas”, que inverte os sinais negativos e positivos fixados nas noções de Oriente e Ocidente. É necessária uma inversão muito mais radical da perspectiva analítica se quisermos nos livrar do orientalismo e de qualquer outra forma de essencialismo cultural: precisamos entender que as “culturas”, sejam elas quais forem, não moldam a história material, mas condicionam o caráter e a evolução das culturas. Se quisermos escapar da tautologia que caracteriza todo essencialismo, então, em vez de explicar a história pela religião, precisamos explicar a religião e seus usos historicamente.

A segunda condição para um bom uso da interpretação materialista da religião é reconhecer que ela só pode oferecer uma explicação parcial dos fenômenos religiosos. De todas as formas ideológicas, a religião é certamente a mais complexa, um fato que acompanha a excepcional longevidade e adaptabilidade das ideologias religiosas. Chegar a uma compreensão satisfatória das religiões exige a mobilização de todo o conjunto de ferramentas das ciências sociais, incluindo a psicologia social e a psicanálise.

Explicar a religião como o mero “reflexo” das condições materiais da vida é um exemplo de reducionismo excessivo, mais excessivo nesse caso do que em relação a qualquer outro domínio ideológico. Paradoxalmente, é na base da atitude política em relação à religião que a contribuição do marxismo clássico mantém muito mais validade. No entanto, essa contribuição é amplamente ignorada ou mal interpretada. O fato é que, ao contrário do que muitos acreditam, Marx e Engels não eram defensores do “ateísmo militante” à la Lênin. Eles eram materialistas convictos e também ateus convictos. Mas depois que transcenderam o hegelianismo de esquerda de sua juventude, eles afirmaram que o ateísmo – definido como a negação da divindade – não era muito útil.

De fato, Marx e Engels zombavam daqueles, como os discípulos de Auguste Blanqui ou Mikhail Bakunin, que queriam abolir a religião “por decreto”. Ao mesmo tempo em que enfatizavam a necessidade de o partido dos trabalhadores lutar contra os usos reacionários e charlatães da religião, eles defendiam a liberdade da prática religiosa contra a interferência do Estado. Isso significava uma defesa intransigente do secularismo no sentido estrito da separação entre religião e Estado: a rejeição da interferência religiosa nos assuntos do Estado, mas também – e isso é frequentemente esquecido – da interferência do Estado nos assuntos religiosos. Essa abordagem parece mais relevante do que nunca.

Jean-Numa Ducange

Muito se tem falado sobre um “retorno das religiões”. Como você analisa esse fenômeno como marxista, especialmente na parte do mundo que você conhece melhor, o Oriente Médio e o Norte da África?

Gilbert Achcar

Não há como negar que testemunhamos um ressurgimento religioso desde o último quarto do século passado, um ressurgimento que alguns chamaram de “vingança de Deus”. Esse ressurgimento afetou todas as religiões, mas principalmente as monoteístas. Aqui está um bom exemplo da limitação da contribuição do marxismo clássico, pois não seria nada conveniente explicar o recente aumento das crenças e práticas religiosas como um “reflexo” da expansão do capitalismo e de sua metamorfose neoliberal. Isso é especialmente verdadeiro no caso da expansão dos fundamentalismos religiosos, que visam remodelar a sociedade e o Estado de acordo com sua leitura dogmática e literal do corpus religioso.

Há, é claro, uma concomitância óbvia entre o “retorno das religiões” e a mutação neoliberal do capitalismo, que é contemporânea ao colapso do sistema estatal pós-Stalin na Europa Oriental. O conceito de anomia de Émile Durkheim é decisivo para entender a relação entre as mudanças históricas que mencionei e o aumento da religiosidade e dos fundamentalismos religiosos. Tentei explicar isso em meu livro de 2002, The Clash of Barbarisms. Por anomia, Durkheim entendia a perturbação das condições de existência e a perda de pontos de referência, como podemos ver no mundo contemporâneo. Ele explicou como as variantes socioeconômicas e político-ideológicas da anomia estimulam uma retração identitária em torno de pontos de solidariedade social, como “religião, nação e família”.

Essa chave analítica deve ser combinada com outra – ou melhor, com uma intuição – no Manifesto Comunista de Marx e Engels, onde eles explicaram que, confrontados com o rolo compressor do desenvolvimento capitalista, parte das camadas médias, os pequeno-burgueses e afins, “tentam fazer retroceder a roda da história”. A ideia de um “retorno” à predominância da Cidade de Deus, da “restauração” do passado distante da Antiguidade ou da Idade Média – um passado altamente mitologizado, nem é preciso dizer – é de fato uma dimensão crucial dos fundamentalismos religiosos.

Esse escape retroativo e quimérico é uma reação muito compreensível à adversidade e aos infortúnios de nosso tempo presente, especialmente quando significa identificação com uma contra-sociedade, seja ela do tamanho de um pequeno clã ou de uma grande tribo.

É nesse contexto que se deve situar o aumento espetacular do fundamentalismo islâmico desde o último quarto do século passado. Vários fatores contribuíram para esse aumento, além das condições anômicas gerais a que aludi. São eles: o uso pelos governos, em quase todos os lugares, do fundamentalismo islâmico como antídoto para a radicalização de esquerda da década de 1960; o papel específico desempenhado a esse respeito pela existência de um estado fundamentalista, o reino saudita, localizado no berço do Islã, um estado que é vassalo do imperialismo dos EUA; o surgimento em 1979 de um segundo estado fundamentalista no Irã, que se opõe ferozmente ao primeiro e ao seu senhor dos EUA; as guerras travadas sucessivamente pelos dois impérios globais em terras muçulmanas: a URSS no Afeganistão, seguida pelos Estados Unidos no Iraque e no Afeganistão; e o papel nefasto do Estado israelense, o autoproclamado “Estado judeu”.

Refugiar-se no passado é ainda mais tentador no caso do Islã porque os contornos do passado a ser reconstituído parecem mais conhecidos para essa religião específica, que nasceu mais tarde do que a maioria das outras.

Em nítido contraste com a imitação de Cristo, a imitação de Muhammad é imediatamente política e combativa, e defende um modelo de governo. A razão para isso é que ela se baseia nas biografias religiosas (sirat) do Profeta, bem como no corpus religioso composto pelos Hadiths (atos e ditos do Profeta) e pelo Alcorão. Isso dá um vigor especial à noção de “Estado Islâmico” que os teóricos contemporâneos do fundamentalismo islâmico vêm formulando há um século.

Jean-Numa Ducange

O Islã não viu nada realmente comparável à teologia da libertação cristã, com sua aliança entre uma parte da Igreja Católica e o movimento dos trabalhadores. Como você explica isso e que conclusões você tira a respeito das perspectivas políticas nos países de maioria muçulmana?

Gilbert Achcar

Podemos explicar isso tomando emprestada a noção de Max Weber de “afinidades eletivas” – uma frase que o próprio Weber tomou emprestada de Goethe. Podemos ver essas afinidades entre o comunismo e o mito, se não a realidade, do cristianismo original: veja, por exemplo, como Rosa Luxemburgo tentou assimilar o cristianismo primitivo ao comunismo em seu ensaio de 1905 “Socialism and the Churches”. Da mesma forma, há afinidades eletivas entre o mito, se não a realidade, do Islã primitivo e o fundamentalismo islâmico de nossos dias. Uma diferença importante, porém, é que, no caso do cristianismo, a ortodoxia religiosa oficial se opõe fortemente à interpretação comunista, enquanto no caso do Islã, a ortodoxia religiosa oficial favorece a interpretação fundamentalista ao defender um dogmatismo literalista. Isso está relacionado ao fato de a ortodoxia islâmica ter sido fortemente influenciada por uma marca ultraortodoxa do islamismo propagada por dois Estados fundamentalistas: o reino saudita, para o islamismo sunita, e a república khomeinista do Irã, para o islamismo xiita – ambos os Estados desfrutam de uma importante renda petrolífera.

A partir da década de 1960, uma parte significativa da dissidência sociopolítica nas comunidades cristãs, especialmente nos países sul-americanos dominados pelo imperialismo norte-americano, assumiu uma posição alinhada com a interpretação comunista do cristianismo chamada teologia da libertação. De fato, na maioria das vezes, ela o fez contra as igrejas oficiais, que eram aliadas das ditaduras e do imperialismo.

O que aconteceu nas comunidades muçulmanas foi o oposto, pois o fundamentalismo islâmico iniciou sua ascensão. É interessante notar que, enquanto em 1979 houve uma revolução na Nicarágua impulsionada pela dinâmica socialista e envolvendo um componente cristão de esquerda significativo, no Irã, naquele mesmo ano, a revolução foi impulsionada pela dinâmica fundamentalista reacionária e liderada por uma liderança clerical. Os ativistas de esquerda que interpretaram erroneamente o significado da revolução iraniana pagaram um preço muito alto por isso: foram brutalmente esmagados pelo novo governo que eles haviam contribuído para criar.

Isso incluiu a esquerda islâmica do Irã, o mais considerável de todos os movimentos islâmicos, comparável à teologia da libertação cristã: os Mujahedin do Povo do Irã. Inspirando-se na teologia xiita de esquerda elaborada por Ali Shariati, os Mujahedin do Povo foram um dos primeiros a serem esmagados, depois de terem sido alvo, desde o início, da ponta de lança da direção da reação khomeinista, o Hezbollah do Irã. Mais tarde, os Mujahedin se degeneram no exílio e se tornaram a seita duvidosa que tem Rudy Giuliani entre seus melhores amigos.

A experiência iraniana mostra, por um lado, que um equivalente aproximado da teologia da libertação é possível no Islã e de fato existiu. Também poderíamos mencionar experiências mais limitadas dentro do Islã sunita, a mais recente das quais é a dos muçulmanos anticapitalistas da Turquia, que chamaram alguma atenção durante sua participação na mobilização do Parque Gezi em 2013 contra o governo muçulmano-conservador de Erdogan. Por outro lado, a experiência iraniana mostra que é ilusório esperar que esses movimentos atinjam proporções de massa comparáveis às que a Irmandade Muçulmana, um movimento reacionário e fundamentalista, alcançou tão rapidamente no Egito. Isso é ilusório porque os movimentos islâmicos de esquerda precisam nadar contra a poderosa corrente da ortodoxia islâmica, com uma interpretação do Islã que tem poucas afinidades verdadeiras com o Islã primitivo e, portanto, não é muito confiável em sua tentativa de reinterpretar esse legado.

É errado esperar, por meio de uma espécie de analogia cristã, o surgimento de uma réplica islâmica da teologia da libertação. A esquerda no mundo muçulmano será apenas marginalmente teológica. Em vez disso, será um fenômeno essencialmente “leigo”, no sentido do contraste entre o clero e “o povo leigo”. As correntes leigas de esquerda que reivindicam a fé islâmica como parte fundamental de sua identidade têm sido uma parte fundamental da esquerda nos países de maioria muçulmana e foram até mesmo hegemônicas neles. O Nasserismo é o exemplo mais importante: o líder egípcio Gamal Abdel-Nasser foi a maior personificação da radicalização de esquerda da década de 1960, tanto no mundo de língua árabe quanto no mundo muçulmano. Ele o fez de maneira ditatorial, sem dúvida, mas isso foi amplamente inspirado pelo “socialismo real” da União Soviética em uma época em que ela ainda podia prometer “enterrar” os estados capitalistas, como Khrushchev pôde afirmar em 1956 sem fazer papel de bobo.

Em 2012, no contexto da Primavera Árabe em andamento, todos notaram o apelo muito forte no Egito atual de uma nostalgia pelo que poderíamos chamar de “Nasserismo com rosto humano”, ou seja, uma versão democrática do Nasserismo.

Foi representado no primeiro turno da eleição presidencial daquele ano pelo candidato nasserista de esquerda Hamdeen Sabbahy. Ele foi a grande surpresa daquela eleição, um pouco como Bernie Sanders na campanha presidencial dos EUA de 2015-16. Sabbahy obteve o maior número de votos nos dois principais centros urbanos do Egito, Cairo e Alexandria, e mais de 1/5 dos votos em geral, ficando muito atrás dos dois candidatos que estavam na frente, representando o antigo regime e a Irmandade Muçulmana. Somente correntes laicas “seculares” desse tipo, e não as teológicas, mobilizaram grandes massas de fiéis na esquerda.

Essas correntes laicas de esquerda rejeitam o ateísmo dos marxistas, mas são de alguma forma inspiradas por suas análises, como os seguidores da teologia da libertação. Seus líderes são crentes e, em alguns casos, observadores ostensivos, mas sua relação com Deus não é mediada pelo equivalente a um bispo ou a um papa (isso é mais fácil no islamismo sunita do que no islamismo xiita, já que este último é mais clerical, como o catolicismo é quando comparado ao protestantismo). Eles mantêm Deus do seu lado, pode-se dizer, e denunciam como impostores aqueles que invocam Deus para fins reacionários. No auge da popularidade de Nasser, que coincidiu com o auge da radicalização de seu regime, as Irmandades Muçulmanas, vistas como colaboradoras da monarquia saudita e da CIA (o que era verdade em ambos os casos), foram marginalizadas e desacreditadas em toda a região.

Nasser não hesitou em estigmatizar os governantes sauditas como traidores do Islã, acusando-os de serem inimigos dos pobres. O apoio popular a Nasser não exigia sutilezas teológicas para conquistá-lo: eis uma boa ilustração do adágio latino vox populi, vox Dei (a voz do povo é a voz de Deus).

Jean-Numa Ducange

Você poderia falar mais sobre o caso egípcio? Os nasseristas de esquerda fazem referência a Marx? E além dos herdeiros de esquerda do nasserismo no Egito, poderia dar outros exemplos de forças de esquerda nascidas de movimentos que defendem o marxismo na região? Estou pensando no Partido Comunista Iraquiano, que tem um número significativo de partidários e recentemente venceu as eleições parlamentares como parte de uma coalizão.

Gilbert Achcar

Hoje, como antes, o nasserismo de esquerda não é hostil ao marxismo, embora não o considere uma referência. Durante sua radicalização na década de 1960, o regime de Nasser integrou em seu partido governista único – até mesmo na elite organizada do partido, a “organização de vanguarda” – vários marxistas originários do movimento comunista do Egito, que se dissolveu e se uniu ao partido nasserista em 1964. A osmose ideológica entre o nasserismo e o marxismo foi tamanha que, em meados da década de 1960 e especialmente após a derrota infligida por Israel ao Egito de Nasser na Guerra dos Seis Dias, em junho de 1967, setores inteiros do movimento nasserista pan-árabe se voltaram para o “marxismo-leninismo”, inclusive organizações de luta armada, como a Frente de Libertação Nacional do Iêmen do Sul e a Frente Popular para a Libertação da Palestina. A mesma osmose também ocorreu na FLN argelina, especialmente durante o período que antecedeu a derrubada de Ahmed Ben Bella em 1965 pela junta militar liderada por Houari Boumédiène.

Por outro lado, alguns Partidos Comunistas (PCs) do mundo de língua árabe, como os do Marrocos ou do Sudão, se comprometeram com o Islã, chegando ao ponto de esse último encenar recitação do Alcorão na abertura de suas reuniões de massa. Esse foi um exercício perigoso, embora seja possível entender que um grande partido de massa como o PC sudanês – um dos dois maiores partidos comunistas da região, sendo o outro o PC do Iraque – pudesse correr o risco de tentar transformar a voz do povo na voz de Deus. A longo prazo, porém, os comunistas sempre perdem nesse jogo: ao endossar a mistura da religião com a política, eles ficam no terreno de seus oponentes religiosos e fundamentalistas, que parecem mais legítimos nesse terreno.

Os fundamentalistas islâmicos foram os principais apoiadores ideológicos da repressão de Omar al-Bashir aos comunistas sudaneses após o golpe de 1989. Antes disso, o fundamentalismo islâmico havia sido usado na década de 1980 como fonte de legitimação ideológica por Gaafar an-Nimeiry, cuja ditadura havia esmagado os comunistas do Sudão em 1971. Os fundamentalistas islâmicos e afins também desempenharam um papel fundamental na terrível liquidação do Partido Comunista da Indonésia em 1965-66. Esse era o maior PC do mundo, depois dos da URSS e da China, e um partido que também havia se entregado à mistura de religião e política. A moral dessa história é que os marxistas não serão capazes de superar os fundamentalistas e outros reacionários islâmicos no terreno teológico. Ao mesmo tempo em que denunciam toda exploração de crenças religiosas para fins reacionários, eles devem defender com vigor a separação entre religião e estado e deixar para seus aliados muçulmanos progressistas a tarefa de confrontar a reação religiosa no combate teológico – uma tarefa para a qual esses últimos estão mais bem equipados, pois são mais autênticos. Quanto ao PC iraquiano, ele é apenas uma sombra do que foi em seu auge no final da década de 1950. Ele colaborou com a ditadura baathista nos anos 1970, apenas para ser esmagado por ela no final da mesma década. Os membros que escaparam da prisão e do assassinato foram forçados ao exílio. Eles voltaram ao Iraque após a derrubada de Saddam Hussein pelos Estados Unidos, mas colaboraram com as autoridades de ocupação. Nos últimos anos, eles recuperaram algum dinamismo ao se envolverem em lutas sociais. Nesse contexto, eles se aliaram à corrente liderada por Moqtada al-Sadr, um líder religioso por herança que é geralmente descrito como populista e que se distingue de outros movimentos xiitas iraquianos por sua oposição à influência do Irã. Os comunistas de fato participaram das eleições parlamentares como um componente da coalizão dominada pelos seguidores de al-Sadr. Mas não devemos exagerar: essa coalizão não “venceu” as eleições. Ela apenas obteve o maior número de assentos – apenas 54 de 329 – como uma das mais de 35 chapas representadas em um parlamento altamente fragmentado. Além disso, nessas eleições houve um aumento acentuado da abstenção, com menos da metade dos eleitores registrados votando. O resultado mais espetacular para o Partido Comunista foi a eleição de uma de suas líderes femininas na cidade sagrada xiita de Najaf.

Mas, mais uma vez, trata-se de uma tarefa perigosa, mesmo para um partido que tem pouca relação com o que era antes e menos ainda com o marxismo.

Nessa parte do mundo, como em qualquer outra, quando os marxistas precisam fazer alianças com forças de orientações ideológicas e programáticas opostas em muitos aspectos, as cinco regras de ouro formuladas em 1905 pelo revolucionário russo Alexander Parvus continuam sendo essenciais: “1) Não fundir organizações. Marchem separadamente, mas façam greve juntos. 2) Não abandonar nossas próprias demandas políticas. 3) Não ocultar divergências de interesse. 4) Observar nosso aliado como observamos um inimigo. 5) Preocupar-se mais em usar a situação criada pela luta do que em manter um aliado."

Colaboradores

Jean-Numa Ducange é professor na Universidade de Rouen e autor de Jules Guesde: The Birth of Socialism and Marxism in France (Palgrave, 2020) e Quand la Gauche pensait la Nation: Nationalités et socialismes à la Belle-Époque (Fayard, 2021).

Gilbert Achcar é professor da SOAS, University of London. Seus livros mais recentes são Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism (2013), The People Want: A Radical Exploration of the Arab Uprising (2013) e Morbid Symptoms: Relapse in the Arab Uprising (2016).