Cercando o bem

Em seu novo livro, o eminente filósofo Thomas Nagel pergunta se os humanos são capazes de redefinir a própria moralidade.

Peter Singer 

The New York Review 

Greg Burak: The Candidate, 2022

Reviewed: 

Moral Feelings, Moral Reality, and Moral Progress

por Thomas Nagel

Oxford University Press, 71 pp., $24.95

Martin Luther King Jr. disse que "o arco do universo moral é longo, mas se curva em direção à justiça". Ele estava certo? Alguns céticos podem questionar se existe algo como "o universo moral". O que chamamos de moralidade, eles podem dizer, nada mais é do que os julgamentos subjetivos de pessoas em vários tempos e lugares. Costumes ou ensinamentos religiosos podem impor um alto grau de uniformidade dentro de uma sociedade específica, mas as culturas diferem, e não há base para dizer que uma acertou e a outra errou. Portanto, seria uma ilusão pensar que a mudança de uma concepção de moralidade para outra equivale a progresso, pois não há verdades morais em relação às quais o progresso possa ser medido. Um tipo diferente de cético pode aceitar que existe um "universo moral" — isto é, que alguns julgamentos morais são verdadeiros e outros são falsos — mas negar que hoje somos moralmente melhores do que as pessoas em civilizações antigas ou que haja qualquer tendência de longo prazo nos aproximando da justiça.

Para começar com a pergunta mais básica: alguns julgamentos morais são verdadeiros e outros falsos? Como os filósofos respondem a essa pergunta geralmente depende de sua resposta a outra: Existem razões objetivas para a ação? Por "razões objetivas para a ação", os filósofos querem dizer razões que valem para todos, independentemente de suas preferências, atitudes ou desejos. A visão de que não há razões objetivas para a ação foi apresentada com força em 1739 por David Hume, que escreveu em seu Tratado da Natureza Humana que "a razão é, e deve ser apenas escrava das paixões, e nunca pode pretender qualquer outro ofício além de servi-las e obedecê-las". Por "paixões", ele quis dizer todos os tipos de desejos, incluindo o que ele chamou de "paixões calmas", como benevolência, amor à vida e gentileza com as crianças. Esses não são produtos da razão, ele acreditava, mas sim "instintos originalmente implantados em nossas naturezas".

A visão de Hume sobre a razão ainda era dominante entre os filósofos de língua inglesa em 1970, quando Thomas Nagel a desafiou em seu influente livro The Possibility of Altruism. Nagel deu um exemplo simples. Suponha que eu saiba que em seis semanas estarei em Roma, e minha visita será mais agradável se eu puder falar italiano. Então, pareceria, eu tenho uma razão para aprender italiano (não necessariamente uma razão conclusiva, é claro). E ainda assim é concebível que eu não tenha desejo de aprender italiano, pelo menos não até que eu pouse em Roma e me torne mais agudamente consciente do que estou perdendo por não ser capaz de falar a língua. Dizer, seguindo Hume, que não tenho razão para aprender italiano a menos que eu tenha um desejo atual de fazê-lo significaria dissociar meu eu presente e futuro a tal ponto que a maioria das pessoas acharia isso um exemplo paradigmático de irracionalidade. Nagel evitou esse problema afirmando que o fato de que eu desejarei algo no futuro me fornece uma razão para agir de modo a trazer esse futuro estado de coisas, mesmo que eu atualmente não tenha desejo de agir dessa forma.

Nagel então argumentou por uma conclusão ainda mais controversa: se nossos próprios desejos futuros podem nos fornecer razões para a ação, então podemos adotar uma perspectiva impessoal da qual os desejos dos outros também nos fornecem razões para a ação. Retornarei a esse argumento mais tarde. Por enquanto, é suficiente dizer que ele leva Nagel à visão de que há razões objetivas para o altruísmo e, portanto, verdades morais objetivas.

Agora com 87 anos e professor emérito na Universidade de Nova York, Nagel é um dos filósofos mais eminentes dos últimos cinquenta anos. Ele retoma o tema do julgamento moral objetivo em "Gut Feelings and Moral Knowledge", inicialmente proferida como uma palestra Dewey na Harvard Law School em 2015 e o primeiro de dois ensaios que compõem seu recente livro curto, Moral Feelings, Moral Reality, and Moral Progress. A história começa com um incidente contado a ele pelo filósofo Stuart Hampshire, que serviu na inteligência militar britânica durante a Segunda Guerra Mundial e estava na França em 1944, após o desembarque dos Aliados na Normandia:

A Resistência Francesa havia capturado um colaborador importante, que se pensava ter informações úteis para os Aliados. Hampshire foi enviado para interrogá-lo. Quando chegou, o chefe da unidade da Resistência disse a Hampshire que ele poderia interrogar o homem, mas que, quando terminasse, iriam matá-lo: era assim que sempre faziam com essas pessoas. Ele então deixou Hampshire sozinho com o prisioneiro. O homem imediatamente disse que não diria nada a Hampshire, a menos que ele garantisse que seria entregue aos britânicos. Hampshire respondeu que não poderia dar tal garantia. Então, o homem não lhe contou nada antes de ser executado pelos franceses.

Nagel escreve que ele recontou essa história não para discutir se Hampshire fez a coisa certa, mas para ilustrar a força de nossos sentimentos morais. “Mesmo aqueles que pensam que Hampshire deveria, por poderosas razões instrumentais, ter feito uma falsa promessa de vida a esse homem que enfrentava a morte certa”, ele escreve, “podem sentir a força da barreira que se apresentou a Hampshire”. De minha parte, eu acho que Hampshire deveria ter feito uma falsa promessa, e ainda assim reconheço que se eu estivesse na situação dele, a decisão não seria tão fácil quanto simplesmente calcular as consequências — em vidas que provavelmente seriam salvas pelas informações do colaborador — de contar tal mentira. A intuição de que é errado fazer uma falsa promessa — mesmo a um homem que, não importa o que eu faça, está prestes a morrer — seria difícil de resistir.

R.M. Hare, professor de filosofia moral de White na Universidade de Oxford de 1966 a 1983, respondeu a esses problemas apontando que somos, e deveríamos ser, educados para ter intuições morais que nos levam a fazer o que trará as melhores consequências nas situações que encontramos. Fazer promessas que sabemos que não podemos cumprir geralmente resultará em consequências ruins. Ocasionalmente, no entanto, podemos estar em uma situação extraordinária em que fazer tal promessa traria consequências boas o suficiente para superar claramente quaisquer consequências ruins que possam advir da quebra da promessa. Nesses casos, disse Hare, devemos superar nossa repugnância intuitiva e fazer a falsa promessa. Hare chamou isso de "utilitarismo de dois níveis". Ele fornece um guia sólido sobre o que devemos fazer em uma situação como a de Hampshire, bem como um relato de por que é bom que não achemos fácil superar a intuição contra contar tais mentiras.

Outra resposta às nossas intuições morais contra fazer o que terá as melhores consequências é, como Nagel observa, desmascará-las como tendo evoluído de uma era anterior. A pesquisa de Joshua Greene sobre o problema do bonde é um bom exemplo. O problema básico é este: se um bonde desgovernado está indo em direção a cinco trabalhadores em seus trilhos, todos eles serão mortos, e a única coisa que você pode fazer para salvá-los é mudar o bonde para um trilho diferente, onde apenas um trabalhador será morto, a maioria das pessoas concorda que é permitido que você acione o interruptor. Mas se você vir o bonde enquanto estiver em uma passarela sobre os trilhos, e a única coisa que você pode fazer para salvar os cinco trabalhadores for empurrar um estranho usando uma mochila pesada para os trilhos, matando-o, mas salvando os cinco porque o volume combinado do estranho e sua mochila pararão o bonde, a maioria das pessoas diz que não é permitido que você faça isso.

Filósofos publicaram muitos artigos debatendo se há uma justificativa sólida para esses julgamentos morais diferentes. Greene, em vez disso, questionou pessoas comuns — algumas delas enquanto seus cérebros estavam sendo escaneados — sobre variações nesses casos. Os resultados o levaram a concluir que temos uma forte intuição contra o uso da violência manual para matar alguém, mesmo para salvar mais vidas, mas nenhuma intuição contra acionar um interruptor com as mesmas consequências. Ele sugeriu que isso ocorre porque a violência manual tem sido possível durante toda a nossa existência como seres humanos. Sem uma inibição contra ela, talvez até mesmo em nossos primatas sociais ancestrais, as pequenas comunidades nas quais vivíamos não teriam sobrevivido. Os interruptores de bonde, por outro lado, não existem há tempo suficiente para que tenhamos desenvolvido uma intuição contra usá-los para matar. Portanto, quando um interruptor pode ser usado para matar alguém, as pessoas decidem salvar cinco matando um. A explicação de Greene mostra, na minha opinião, que a intuição evoluída deve ser desconsiderada e que é melhor, em ambas as situações, salvar mais pessoas do que menos.

Nagel doesn’t deny that two-level utilitarianism and Greene’s evolutionary argument may both help explain por que temos os sentimentos viscerais que temos, mas ele acha que a força desses sentimentos sobrevive à explicação. Quando examinamos nossas intuições morais de um ponto de vista externo, ele diz, estamos dando um passo para fora de nós mesmos, mas "o ponto de vista interno que estamos examinando não desaparece. Não podemos nos retirar completamente do nosso próprio ponto de vista e nos observar como se fôssemos outra pessoa".

Isso sugere, para Nagel, que há algo mais acontecendo: a percepção de uma verdade moral. Ele se baseia no método de "equilíbrio reflexivo" de John Rawls, que envolve testar teorias morais normativas contra as próprias intuições morais e revisar ambas até que estejam de acordo, ou o mais próximo possível. No caso Hampshire, Nagel diz, há “dois equilíbrios reflexivos bem diferentes a serem encontrados aqui, um dos quais preserva um componente deontológico significativo na moralidade e um dos quais é significativamente revisionário” — isto é, o primeiro aceita e dá peso à moralidade tradicional, com sua regra contra fazer promessas que não se pretende cumprir, enquanto o segundo está disposto a revisar essas regras, ou mesmo desconsiderá-las completamente, quando isso trará melhores consequências. Isso é, ele diz, “um impasse”.

A referência aos equilíbrios reflexivos, no entanto, é difícil de conciliar com a crença de Nagel, que eu compartilho, de que há verdades morais objetivas. Rawls usou o método do equilíbrio reflexivo para argumentar a favor de seus princípios de justiça preferidos, mas não afirmou que isso leva a princípios éticos objetivamente verdadeiros: é plausível, afinal, que os equilíbrios reflexivos que diferentes sociedades alcançam variem dependendo de quão liberais ou conservadoras são suas culturas.1 Para preservar uma crença na verdade moral objetiva quando dois equilíbrios reflexivos conflitantes chegam a um impasse, seria necessário sustentar que um é verdadeiro e o outro falso, embora não possamos saber qual é qual.

Nagel começa “Realidade Moral e Progresso Moral”, a segunda e mais longa parte do livro, distinguindo o progresso moral do progresso científico.2 Quando progredimos em ciências como a química, ele diz, descobrimos fatos — por exemplo, que o sal é cloreto de sódio — que eram verdadeiros mesmo antes de termos os conceitos necessários para entendê-los. O progresso na moralidade, afirma Nagel, é diferente. “A verdade de uma proposição moral não pode ser distinguida de haver uma razão para as pessoas se comportarem da maneira que ela prescreve”, ele escreve, e “não pode haver tal razão a menos que seja acessível àqueles a quem se aplica”. Algumas razões morais importantes, argumenta Nagel, não são acessíveis até que tenhamos desenvolvido instituições legais, políticas e econômicas que não existiam antes.

No início do ensaio, Nagel afirma que “as razões são razões para as pessoas fazerem coisas e não existem separadas de seres racionais”. Portanto, quando não havia pessoas, não havia verdadeiros princípios morais. Embora o fato de uma ação causar dor seja uma razão para não fazê-la, ele diz, isso não era verdade antes de haver vida no universo e, além disso, não era verdade antes

de haver criaturas capazes de compreender o conceito geral de um estado mental como a dor que poderia ser experimentado por elas mesmas ou por outros seres — o conceito de outras mentes, em suma. Essa é uma condição necessária para que a razão seja acessível a elas e, portanto, de se aplicar a elas.

Não acho que essa afirmação seja estritamente necessária para seu argumento, e acho isso intrigante. Por que, afinal, o fato de um princípio não ser aplicável atemporalmente nos levaria a dizer que ele não é atemporalmente verdadeiro? Muitos predadores não humanos infligem agonia em outros animais, mas não têm a capacidade de entender que estão infligindo sofrimento a seres com mentes. As vespas Ichneumon se alimentam dos corpos de lagartas vivas, um fato horrível que levou Darwin a comentar: "Não consigo me convencer de que um Deus benevolente e onipotente teria criado intencionalmente os Ichneumonidae com a intenção expressa de se alimentarem dentro dos corpos vivos de lagartas". Duvido que Darwin pensasse que essas vespas pudessem compreender o conceito de outras mentes. Ele parece ter assumido que as lagartas podem sentir dor, o que poderia ser questionado — mas se você preferir um exemplo com maior certeza, substitua as vespas por musaranhos de cauda curta norte-americanos, que paralisam camundongos e então comem lentamente suas presas vivas, mas imóveis. Não podemos culpar as vespas ou os musaranhos, mas podemos concordar com a implicação da observação de Darwin: o universo seria um lugar melhor se todos os predadores matassem suas presas humanamente antes de comê-las. Esse é, na minha opinião, um julgamento moral atemporalmente verdadeiro, embora antes que os humanos evoluíssem as razões por trás disso não fossem acessíveis.

Nagel concede que “o sofrimento é ruim” e “o prazer é bom” podem ser verdades necessárias. (Ele faz uma nota de rodapé em The Feeling of Value, de Sharon Hewitt Rawlette, que também faz essa afirmação.) Mas ele pensa que outras formas de progresso moral podem ser alcançadas somente por meio de um processo histórico pelo qual ganhamos acesso a novas razões morais. Ele reconhece que esse não seria o caso se houvesse um “único princípio moral governante, como o utilitarismo, reconhecível por qualquer ser racional, do qual todas as razões morais fossem derivadas”. O filósofo utilitarista do século XIX Henry Sidgwick, por exemplo, sustentou que é autoevidente que

o bem de qualquer indivíduo não tem mais importância, do ponto de vista (se assim posso dizer) do Universo, do que o bem de qualquer outro; a menos que, isto é, haja motivos especiais para acreditar que mais bem é provável que seja realizado em um caso do que no outro.

Como a frase entre parênteses de Sidgwick indica, ele não estava sugerindo que o universo realmente tem um ponto de vista, mas sim que é possível para nós ver o mundo de uma perspectiva que não é a nossa, mas universal. Ele considerava evidente que, uma vez que assumimos essa perspectiva, perceberemos que nosso próprio bem não tem maior importância do que o de outro. Ele também pensava que "como um ser racional, sou obrigado a almejar o bem em geral".

Em The Possibility of Altruism, Nagel defendeu uma posição muito semelhante à de Sidgwick, argumentando que para evitar a "dissociação solipsista", precisamos reconhecer que as razões pessoais de qualquer um para agir em seus próprios interesses dão origem a razões objetivas impessoais para a ação. Ele reitera essa visão em “Realidade Moral e Progresso Moral”, escrevendo sobre o reconhecimento de que “os interesses de todos os humanos, ou de todas as criaturas sencientes, têm valor objetivo e, portanto, fornecem a qualquer um motivos para agir”.

Nagel não acha, no entanto, que esse reconhecimento seja uma base suficiente para julgamentos morais sólidos. “A tradição utilitarista tem um longo e honroso histórico de tentar subsumir toda a moralidade sob um único princípio”, ele escreve.

De acordo com esse relato, o progresso veio por meio da criação ao longo do tempo de formas de vida sociais, políticas e econômicas que promovem o bem-estar geral agregado. Se esse fosse o relato correto do progresso moral, então a condição normativa para o acesso a qualquer verdade moral teria sido atendida quando os humanos foram capazes de apreciar pela primeira vez que a felicidade ou infelicidade de todos os seres humanos é de igual valor, de um ponto de vista impessoal... No entanto, não aceito esse relato porque acredito que os fundamentos normativos da moralidade não são unitários, mas múltiplos: a benevolência imparcial é apenas um deles.

Esta é uma caracterização aproximadamente correta da tradição utilitarista, embora eu prefira a de Sidgwick, tanto porque se refere a “indivíduos” em vez de “seres humanos” e, portanto, inclui todos os seres sencientes, quanto porque inclui uma qualificação importante (“a menos que, isto é, haja motivos especiais para acreditar que mais bem é provável que seja realizado em um caso do que no outro”). Nagel continua oferecendo quatro exemplos para apoiar sua visão alternativa de que formas importantes de progresso podem ser feitas somente quando passamos por desenvolvimentos históricos particulares. Continuo não convencido, no entanto, de que esses sejam requisitos para o progresso moral. Os processos históricos específicos de Nagel são realmente necessários para acessar a verdade moral da qual tal progresso depende?

O primeiro exemplo de Nagel é “o sistema extenso e sofisticado de direitos individuais que agora são amplamente reconhecidos em democracias liberais”, incluindo a inviolabilidade da pessoa; a liberdade de expressão, de religião, de consciência e de associação; e o direito à privacidade. Tais direitos não poderiam ter sido reconhecidos, ele alega, sem o desenvolvimento da concepção de que a legitimidade do estado repousa na soberania popular.

Podemos, no entanto, questionar se esses direitos em si fornecem uma base independente para reivindicações morais ou são derivados de — e justificados por — o princípio de que devemos fazer o nosso melhor para reduzir o sofrimento e maximizar a felicidade de todos, humanos ou não humanos, afetados por nossas ações. A defesa clássica e mais frequentemente citada da liberdade de expressão e da liberdade individual continua sendo On Liberty (1859), de John Stuart Mill. No capítulo introdutório, Mill é bastante explícito sobre a fonte de suas objeções à supressão da liberdade:

É apropriado afirmar que renuncio a qualquer vantagem que possa ser derivada para meu argumento da ideia de direito abstrato, como uma coisa independente da utilidade. Considero a utilidade como o apelo final em todas as questões éticas; mas deve ser utilidade no sentido mais amplo, fundamentada nos interesses permanentes do homem como um ser progressivo.

Mill então prossegue para dar um forte argumento utilitário para a importância da liberdade de expressão. (O recente estreitamento de quais visões são consideradas aceitáveis ​​para serem apresentadas em universidades e outros locais públicos tem, lamentavelmente, me dado mais ocasiões para citar esses argumentos do que costumava ser necessário.)

O conceito de direito à liberdade de religião, Nagel nos diz, "tornou-se acessível aos habitantes da cristandade" somente após as "horríveis guerras de religião após a Reforma". Nagel acha que isso ocorre porque o conceito não pode ser compreendido sem a ideia de limites à autoridade soberana, que decorre da concepção de que essa autoridade deve ser justificada para aqueles sobre os quais é exercida. Uma explicação alternativa seria que foi precisamente a matança e devastação generalizadas causadas por tentativas de obrigar a adesão à fé católica em vez da protestante, ou vice-versa, que levaram ao reconhecimento, em bases amplamente utilitárias, de que um melhor caminho para a paz e a prosperidade seria permitir que as pessoas decidissem por si mesmas qual local de culto frequentavam. De fato, o fato de que demorou muito mais para que a "liberdade de religião" fosse estendida aos ateus indica que não foi o reconhecimento de um direito à liberdade de consciência que motivou os primeiros defensores da liberdade religiosa.

Um ponto semelhante pode ser feito ainda mais fortemente sobre o segundo exemplo de progresso moral de Nagel: ideias modernas sobre igualdade social e econômica que levaram o estado a fornecer suporte para pessoas que não têm meios para se alimentar, vestir e abrigar, e também para fornecer educação e assistência médica. Essas ideias estão, é claro, inteiramente de acordo com o objetivo utilitário de reduzir o sofrimento e, no caso da educação, aumentar a prosperidade e o bem-estar. É significativo que os Estados Unidos — com suas tradições individualistas e sua insistência, tanto na Declaração de Independência quanto na Constituição, na importância dos direitos — tenham sido mais lentos em adotar tais disposições do que países com tradições mais utilitárias, como o Reino Unido, a Austrália e a Suécia.

O terceiro tópico de Nagel é a moralidade sexual. Em uma longa discussão (considerando a brevidade do livro), ele descreve mudanças recentes no pensamento sobre assédio sexual. Em alguns casos, ele sugere que fomos longe demais, afirmando que "má conduta na vida privada não deve destruir o status profissional ou artístico". Seu ponto principal, no entanto, é que podemos entender questões de moralidade sexual apenas à luz de dois fatos históricos: os padrões liberados de conduta sexual de hoje e o reconhecimento de que, mesmo depois que as mulheres receberam igualdade legal, elas mantiveram em muitos outros aspectos um status inferior ao dos homens. Isso coloca o assédio sexual de mulheres por homens em uma categoria diferente do assédio entre pessoas do mesmo sexo ou do assédio de homens por mulheres.

Esta discussão é perspicaz, mas novamente eu questionaria se Nagel está certo quando afirma que não podemos buscar respostas para essas perguntas, exceto em nosso cenário histórico atual. O registro histórico mostra que os fundadores do utilitarismo estavam muito à frente de seus contemporâneos na argumentação pela igualdade das mulheres. Mill é novamente um exemplo. Durante seu breve mandato como membro da Câmara dos Comuns, ele promoveu a primeira votação sobre a extensão do sufrágio às mulheres — muito à frente de seu tempo, infelizmente, para passar. Sidgwick organizou as primeiras “Palestras para Senhoras” na Universidade de Cambridge, muito antes de a universidade admitir mulheres como estudantes.

Algo semelhante é verdade para a moralidade sexual em si. Nagel sugere que as normas de moralidade sexual que vemos hoje seguiram a disponibilidade de contracepção eficaz, mas na década de 1810 Jeremy Bentham escreveu vários ensaios notáveis ​​defendendo maior liberdade sexual como um meio adequado de aumentar a felicidade, especialmente entre aqueles que não podiam pagar outros prazeres. O acesso à verdade moral de uma moralidade sexual mais livre já estava, ao que parece, disponível naquela época.

Nem a falta de contracepção eficaz pode explicar a lei que tornou a sodomia um crime — uma lei contra a qual Bentham apresentou argumentos poderosos.

O último exemplo de Nagel é a justiça nas relações entre estados soberanos na era da globalização e da migração em massa. Aqui ele reconhece que o que constitui justiça entre estados soberanos é uma questão muito antiga, mas ele aponta que novas questões são levantadas tanto por nossa capacidade muito maior de ajudar populações estrangeiras necessitadas quanto pelo fato de que refugiados econômicos agora estão buscando migrar em grandes números. Poderíamos acrescentar que agora entendemos o que as nações industrializadas estão fazendo ao clima do nosso planeta e, portanto, aos habitantes de seus países menos desenvolvidos, que sofrerão mais com as mudanças climáticas. E, no entanto, se essas questões não foram discutidas por escritores anteriores preocupados com a justiça entre estados — Grotius, por exemplo — isso é certamente pela simples razão de que eles estavam vivendo em um mundo diferente. Se eles estivessem de posse de todos os fatos sobre o nosso mundo, não vejo razão para pensar que eles não teriam sido capazes de chegar às conclusões corretas sobre o que constituiria progresso moral nesta esfera.

Embora Nagel, como vimos, inclua todos os seres sencientes na categoria daqueles que podem ter valor objetivo, nenhum de seus exemplos contempla mais progresso na expansão do círculo de preocupação moral além dos seres humanos. No entanto, nossas relações com os animais, e possivelmente com outras entidades como florestas, espécies e ecossistemas, levantam questões éticas enormes e importantes.

A existência de um movimento ativo pelos direitos dos animais, incluindo um aumento acentuado na disponibilidade de refeições vegetarianas e veganas, é um sinal de progresso, mas deve ser contraposto ao crescimento global contínuo da fabricação de animais para consumo humano, que atualmente produz mais de 200 bilhões de animais vertebrados anualmente, quase todos eles confinados intensivamente em condições que os fazem levar vidas miseráveis, cheias de estresse e muitas vezes dor.

Todos nós buscamos evitar a dor e ter experiências prazerosas, então não é difícil para nós entender que a dor é ruim e o prazer é bom. (Não estou negando que buscamos outras coisas também, e podemos considerá-las boas também.) A questão maior, então, é se somos capazes de expandir o círculo daqueles cujos prazeres e dores são levados em consideração — e se, como argumentei em um trabalho que Nagel cita, esse processo de expansão do círculo de imparcialidade é o caminho para o progresso moral.

Continuo esperançoso de que somos capazes de fazer progresso moral expandindo o círculo da maneira que Sidgwick descreve. Implementar esse princípio completamente, e com base em uma compreensão precisa do que nossas ações envolvem para todos aqueles afetados por elas, seria um grande avanço. As regras e princípios que emergiram dos processos históricos que Nagel cita são certamente relevantes. Eu os considero, no entanto, válidos ou valiosos não por si só, mas sim como meios importantes de alcançar uma sociedade que proporcione o bem-estar de todos.

Peter Singer

Peter Singer é Professor Emérito de Bioética em Princeton e Professor Visitante na Universidade Nacional de Cingapura. Seus livros incluem Animal Liberation, Practical Ethics, The Life You Can Save e, mais recentemente, The Buddhist and the Ethicist. Ele é coapresentador do podcast Lives Well Lived. (Abril de 2025)