Jensen Suther
Poucos acadêmicos fizeram mais nas últimas décadas para preservar o legado de Theodor Adorno do que Peter Gordon. Historiador intelectual em Harvard, Gordon ganhou destaque pela primeira vez na década de 2000 com seus trabalhos premiados sobre as afinidades entre Heidegger e Rosenzweig e o debate Heidegger-Cassirer. Estes foram seguidos por Adorno and Existence (2016), em que Gordon se propôs a recuperar a crítica contundente de Adorno a Heidegger, e ao existencialismo de forma mais ampla, como uma forma de metafísica antirracionalista enraizada na alienação do capitalismo tardio. Em seus escritos recentes, incluindo sua introdução à nova edição de The Authoritarian Personality, Gordon defende a relevância contínua da análise do totalitarismo da Escola de Frankfurt, aplicando-a à ascensão da extrema direita contemporânea. No entanto, sua principal contribuição reside, sem dúvida, em sua reconstrução cuidadosa e sistemática da forma peculiar de materialismo de Adorno – que supostamente sustenta sua concepção de "vida boa".
Se o objetivo de Adorno and Existence era destacar a dimensão "negativa" do projeto de Adorno – sua interrogação crítica do existencialismo – então a ambição central do novo livro de Gordon, A Precarious Happiness: Adorno and the Sources of Normativity, é recuperar a dimensão positiva e normativa de sua teoria da modernidade. Para Gordon, Adorno não apenas oferece um relato mordaz de como a forma de vida burguesa moderna fracassou; ele também "compara esse fracasso a uma demanda maximalista por felicidade ou florescimento humano". Gordon identifica a demanda por felicidade como a "fonte de normatividade" de Adorno: o padrão à luz do qual a disfunção de uma determinada ordem social se torna legível. A felicidade, assim concebida, não é apenas uma questão de gratificação sensorial ou da realização do desejo. Ela deriva da ideia mais ampla de eudaimonia, que abrange formas materiais e espirituais de satisfação.
A interpretação de Gordon se opõe a leitores "negativistas" de Adorno, como Axel Honneth, Jürgen Habermas e Fabian Freyenhagen, para quem o filósofo não oferece nenhum argumento real sobre como devemos viver, visto que isso refletiria necessariamente a ordem capitalista deformante da qual deriva. "Uma Felicidade Precária" demonstra que Adorno não é um "cético normativo totalizante", mas sim um pensador que compreende o potencial humano para o florescimento como um critério robustamente normativo – um critério que fundamenta a própria possibilidade da crítica social. Sem essa valência positiva, a teoria crítica não poderia identificar os problemas do sistema atual nem fornecer uma visão alternativa. Embora essa "fonte de normatividade" possa parecer contrária ao compromisso de Adorno com a crítica imanente, Gordon insiste que cada mundo social expressa a demanda por felicidade de uma maneira historicamente distinta. Como as normas históricas para o florescimento em uma determinada forma de vida frequentemente "estão em conflito" entre si, torna-se possível mensurar uma forma social em relação aos seus próprios ideais.
O livro de Gordon é uma tentativa bem-vinda de refundar o projeto da crítica social, oferecendo um relato reflexivo do tipo de seres que somos. Ao longo de seus seis capítulos principais, além de sua longa introdução e breve conclusão, Uma Felicidade Precária oferece uma análise bastante convincente do projeto de Adorno como uma espécie de aristotelismo crítico. O prefácio da edição em inglês – o livro de Gordon surgiu de três palestras proferidas para as Adorno-Vorlesungen em 2019 – compreende uma breve contextualização biográfica da leitura "antinegativista", com foco em particular no infame incidente de 1969, em que Adorno chamou a polícia para protestar contra estudantes que ocupavam sua sala de aula. Adorno se defendeu dos ativistas em um discurso de rádio no final daquele ano, rejeitando os "imperativos da ação prematura" e propondo que o "pensamento enfático" era a única maneira, no momento, de sustentar um horizonte emancipatório.
Ao longo do livro, Gordon elabora esse conceito de pensamento empático como meio de conceituar a vida social em termos de seus próprios padrões internos. Ele afirma que o pensamento de Adorno não se "restringe ao conhecimento do falso", mas sim se compromete a desenvolver a ideia neoaristotélica de uma potencialidade humana para o florescimento. Gordon propõe uma versão antropológica dessa tese, segundo a qual o potencial em questão é um atributo de nossa natureza como seres humanos e não admite justificação racional; a fonte da normatividade aqui não é a razão, mas a natureza. Como tal, o modelo de teoria crítica de Adorno deve a Marx, mesmo que "Adorno tenha sido um pensador idiossincrático e heterodoxo demais para nos permitir categorizar sua obra como parte do cânone oficial da doutrina marxista". Crucialmente, Adorno entende formas de vida histórica em termos de normas constitutivas, ou "deveres", das quais a própria vida real pode ficar aquém. O que é necessário, então, não é apenas reformar nossas práticas para alinhá-las a tais normas, mas empreender uma revisão revolucionária das próprias normas.
Gordon considera duas armadilhas que o modelo de crítica imanente de Adorno evita: ele não reivindica um acesso privilegiado a insights morais e políticos que outros agentes sociais são incapazes de alcançar, nem pressupõe que nosso mundo histórico deva ser rejeitado por completo, de modo que o próprio ponto de vista crítico de Adorno – ele próprio um produto desse mundo – se torna ininteligível. Adorno se afasta dessa Cila e Caríbdis, permanecendo firmemente comprometido com uma crítica da sociedade sob sua própria luz, o que lhe permite fundamentar seu ponto de vista na própria modernidade burguesa. Isso implica uma rejeição da "lógica da identidade" que controla o modelo hegeliano de investigação dialética: Adorno desenvolve o conceito paradoxal do "não idêntico" como "aquilo que resiste à determinação conceitual". Se o mundo fosse exaustivamente determinado por nossos conceitos, segundo a afirmação, seríamos incapazes de localizar pontos de discrepância entre a realidade social e as normas que a governam, e a possibilidade de mudança se perderia.
O conceito enfático de vida humana, para Gordon, reside na felicidade enquanto florescimento aristotélico. "Felicidade" condensa em uma "única palavra... a exigência quase impossível de que a humanidade esteja à altura de seu próprio conceito". Gordon estabelece uma distinção entre a gênese das normas e sua validade, argumentando que o rastreamento genealógico de uma norma a circunstâncias históricas contingentes não precisa impugná-la. O conceito de felicidade sempre será influenciado por (e terá suas origens em) condições sociais e históricas; no entanto, também mantém sua validade na medida em que responde a problemas específicos internos a tais condições. Como exemplo, Gordon cita "a busca da felicidade": um conceito que emergiu do valor iluminista da individualidade autônoma, mas que entra em conflito com a insistência iluminista nas "necessidades morais do trabalho" e na "ética do trabalho capitalista". São precisamente essas contradições, afirma ele, que fornecem uma base para a crítica imanente.
Tendo estabelecido essas coordenadas conceituais, Gordon passa a avaliar as dimensões teóricas e práticas do que chama de "materialismo" de Adorno – que se baseia na tradição marxista, mas permanece fundamentalmente "não doutrinário". Sua afirmação básica é que Adorno segue Marx ao identificar "o locus de toda realização humana" em "nosso ser mundano e sensual", mas rejeita a suposta compreensão marxista da consciência "puramente epifenomenal a uma base naturalista". Adorno, em vez disso, propõe uma teoria quase idealista da consciência, segundo a qual o objeto é de fato "constituído" pela atividade conceitual do sujeito, mas o sujeito, por sua vez, depende da existência material do objeto. Inserido em um mundo de objetos, o sujeito deve ser entendido como um objeto em si. A consequência é que qualquer noção consistente de mente deve reconhecer sua vulnerabilidade ao mundo exterior. Existe uma identidade interna entre a vida mental e a vida material. "Felicidade" não é meramente uma exigência externa e corporal; é um padrão interno da própria mente. As consequências políticas dessa teoria são gritantes, escreve Gordon, visto que rapidamente se percebe que é impossível alcançar tal felicidade "dentro das restrições de uma economia de mercado".
Perto do final do livro, Gordon recorre à teoria da arte e da experiência estética de Adorno, buscando compreender sua afirmação de que as obras de arte "revelam fragmentos antecipatórios de felicidade irrealizada". Enquanto todos os objetos culturais na modernidade capitalista assumem o status de mercadorias, a arte "enfática" – ou a arte propriamente dita – resiste ao seu próprio caráter intercambiável, insistindo em sua particularidade e singularidade. Ao fazê-lo, as obras de arte – paradigmaticamente as obras do alto modernismo – afirmam sua autonomia intransigente, obedecendo não às regras do mercado, mas às regras que elas mesmas impõem. No entanto, ao tentarem se isolar da sociedade, as obras de arte autônomas tornam-se significativas apenas em relação àquilo que se esforçam para negar. Elas não conseguem escapar de seu entorno social, refletindo tanto o mundo como ele é quanto a necessidade palpável de transcendê-lo. Essa é a base sobre a qual Gordon argumenta que a experiência estética, para Adorno, é "a experiência de uma felicidade que estaria além dos limites da subjetividade".
Gordon conclui delineando as implicações do materialismo de Adorno para a crítica social contemporânea. Apesar da rejeição de Adorno a uma base normativa segura para a teoria crítica, ele não cai no "ceticismo total", pois o "pensamento enfático" entende a demanda por felicidade como manifesta na experiência histórica – ainda que fragmentariamente. Assim, embora Adorno rejeite o projeto idealista de fornecer uma base racionalista sólida para as normas subjacentes à crítica social, ele, no entanto, defende uma "antropologia filosófica" na qual o sofrimento humano e nosso desejo de felicidade são tratados como dados. Com base nisso, Gordon defende a rejeição das diversas tendências anti-humanistas que são de rigor na teoria crítica contemporânea. Sem tal apelo ao humano, afirma ele, é impossível identificar uma fonte de autoridade normativa. A filosofia e a teoria devem, diz Gordon, "instruir-se nas múltiplas experiências que nos acenam do reino do não idêntico".
Uma Felicidade Precária é um relato marcante do projeto de Adorno, entendido como uma tentativa de identificar os fundamentos normativos da crítica materialista, o que provavelmente ajudará a reorientar os debates em torno da teoria crítica de forma mais ampla. No entanto, o livro sofre de três limitações interconectadas. Primeiro, Gordon enquadra a recuperação adorniana da fonte da normatividade como um desafio bem-sucedido ao modelo racionalista de crítica social proposto por Hegel – que, como nos é dito, "busca a realização da liberdade sem de fato incluir a realização da felicidade no processo". Essa priorização da felicidade em detrimento da liberdade, argumentarei, deixa o teórico crítico sem meios para justificar seu próprio ponto de vista e, portanto, se mostra incapaz de se defender contra a acusação de arbitrariedade. Segundo, o antirracionalismo de Gordon tem implicações para sua explicação da crítica imanente, que confunde a ideia de uma crítica a partir das margens da sociedade com uma crítica da sociedade a partir de dentro. Por fim, Gordon tende a interpretar erroneamente Adorno e a Escola de Frankfurt como se estivessem desenvolvendo uma crítica da modernidade alternativa à da tradição marxista – uma interpretação que distancia essa escola de pensamento do legado crítico de Hegel. Consideremos cada uma dessas deficiências separadamente.
Para Gordon, o principal problema com a tradição idealista reside em seu esforço para "negar o fato de nossa própria dependência do mundo e das condições materiais que tornam nosso sofrimento uma possibilidade constante e verdadeiramente constitutiva de ser humano". A felicidade, não a liberdade, é considerada o conceito enfático que rege a existência humana. O que torna o conceito enfático é que ele articula não o que os seres humanos são, mas o que o ser humano "adequado" é, ou o que os seres humanos deveriam ser, se quisermos viver de acordo com nossa própria humanidade. Baseando-se no trabalho de Honneth sobre reconhecimento, Gordon mostra que Adorno desenvolve uma "ética da vulnerabilidade", segundo a qual exibimos uma responsividade básica ao sofrimento e à experiência dos outros que é "afetiva" em vez de cognitiva por natureza. Temos uma capacidade "mimética" por meio da qual, por exemplo, podemos sentir dor empática quando ouvimos falar de alguém que está ferido. Tal mimese é teorizada como parte de uma "antropologia especulativa"; é involuntário, extramental e "em certo sentido irracional", decorrente da "fase mais antiga da história humana", anterior ao desenvolvimento de nossas capacidades conceituais e inferenciais, quando nossa relação com a natureza ainda era primariamente "simpática" e não instrumental. Essa capacidade mimética é considerada uma "pré-condição" para a obtenção de formas institucionais de reconhecimento e pertencimento nas quais o conceito enfático de felicidade pudesse ser concretizado. O que o idealismo deixa de fora é precisamente essa dimensão afetiva e material da vida humana, que é, em si mesma, um sintoma da maneira como a modernidade capitalista negligencia e suprime nossa necessidade de realização material.
No início do livro, Gordon traça uma distinção importante entre a "fonte" da normatividade e sua "justificação". "Embora Adorno esteja constantemente atento às fontes de normatividade na experiência mundana, ele se mostra cético quanto à possibilidade de essas fontes experienciais admitirem validação racional". Por esse motivo, Adorno não oferece nenhuma justificativa racional para seu ponto de vista, pois a razão, sob as condições capitalistas, "perdeu contato com as experiências materiais que animam a vida humana e a tornam valiosa". No entanto, isso cria um enorme problema, na medida em que Gordon joga o bebê (a razão) fora junto com a água do banho (o domínio moderno da racionalidade instrumental). Se, ao articular uma teoria ou crença, alguém se considera sem fundamentos para sua crença, na verdade acredita sem acreditar. Se não há razão para acreditar que a felicidade é a norma primordial da vida humana, então não há razão para contestar a contra-alegação de que a morte ou a desintegração devam ser nosso "conceito enfático". Mais preocupante ainda, se o projeto de justificação racional for rejeitado, não há como discriminar entre práticas e instituições melhores e piores; não se poderia explicar o que tal "felicidade" significa na realidade, ou por que ela seria melhor atendida por uma forma de vida do que por outra. Em última análise, a teoria crítica como projeto seria minada, uma vez que seus próprios ideais seriam arbitrários. Se as normas são simplesmente derivadas da experiência (como sugere Adorno, de Gordon) e não estão sujeitas à justificação racional, então tudo o que consideramos como uma norma autoritativa será uma norma, "exatamente assim". Se eu considerar o fascismo como a base da felicidade, não haveria como contestar essa afirmação. Somente a força decidiria a ordem ostensivamente normativa do mundo.
Essa oposição à justificação racional baseia-se em uma compreensão distorcida da explicação da razão no Idealismo Alemão – em Hegel, em particular. No nível mais profundo, a separação nítida entre a fonte da normatividade e sua justificação significa que a "antropologia especulativa" de Gordon não pode deixar de suscitar a questão do "conceito imanente" da vida humana, de duas maneiras. Primeiro, a noção de um conceito imanente não é metafisicamente neutra, mas depende de uma concepção do que as coisas são, de tal forma que sejam definidas por padrões internos. Tanto Gordon quanto Adorno tratam tais conceitos como se fossem uma alternativa materialista à visão idealista, como padrões que não existem meramente na mente, mas são internos às próprias entidades materiais. Mas tal ideia de "o que as coisas são" não pode ser obtida de forma barata. O que os "materialistas" simplesmente tomam como certo, Hegel de fato deduz. Em sua Ciência da Lógica, ele se esforça para articular o que contaria como uma compreensão autoconsistente e justificada do que significa ser: a saber, uma teoria dos conceitos imanentes como aquilo que distingue os objetos como os objetos distintos que eles são.
Em segundo lugar, identificar o objeto da "antropologia especulativa" de Gordon requer uma explicação do que significa ser o tipo de ser que se constitui à luz de tal conceito imanente. Como Hegel demonstra, tal explicação deve explorar uma distinção não empírica ou lógica entre o "vivo" e o "não vivo". É somente com o surgimento da vida orgânica, afirma Hegel, que conceitos imanentes surgem no mundo. O organismo é uma entidade que tem a si mesma como seu próprio fim: uma raposa, por exemplo, age para se manter como raposa, enquanto uma entidade inanimada como uma pedra nada fará para impedir sua erosão. Enquanto uma raposa pode morrer, uma pedra só pode ser cada vez mais dividida. O padrão interno ou conceito imanente de uma raposa é fornecido por sua forma de espécie evoluída. Uma raposa com um defeito cardíaco será menos capaz de reproduzir não apenas a espécie, mas também a si mesma, caindo, assim, abaixo de seu conceito imanente.
Tal automanutenção, contudo, não é a mesma coisa que autopreservação, que consiste no fim puramente negativo de evitar a morte, não no fim interno positivo de florescer (eudaimonia). Enquanto a autopreservação é uma atividade meramente instrumental (uma raposa não quer fugir de um coiote ou lutar contra doenças), a automanutenção abrange todo o espectro de atividades da espécie – como brincar – que são realizadas por si mesmas. Essa distinção é ignorada tanto por Gordon quanto por Adorno. Na luta agressiva de um animal pela autopreservação (matar ou ser morto), Adorno localiza o modelo original da razão humana, que ele consistentemente confunde com a razão instrumental (dominar ou ser dominado). Hegel, por outro lado, refere-se ao impulso orgânico de automanutenção como um "idealismo objetivo" (visto que os conceitos de espécie não existem na cabeça, mas no mundo) e como a protoforma da própria razão humana: uma que não deve ser elidida com o impulso dominativo.
Isso nos leva à questão do animal humano e ao que Gordon corretamente chama de "demanda por felicidade ou florescimento". O que distingue os humanos dos outros animais é que entendemos nossos fins como fins e, portanto, estamos sempre presos à questão do que devemos fazer (o que temos razão para fazer). Ao contrário da raposa, somos sempre suscetíveis a uma demanda por justificação. "Por que você está ensinando aquele livro sobre teoria crítica?", alguém poderia perguntar. "Porque ele ilumina melhor nossa situação histórica." Ao que alguém poderia responder: "Mas ele não faz justiça a este ou aquele aspecto de nossa forma de vida." É porque somos sempre sensíveis a razões, ao promulgar nossos fins, que estes estão sujeitos a debate e revisão. O que conta como florescimento para animais como nós é historicamente revisável com base na contestação racional. E o que, em última análise, determina se uma concepção histórica de florescimento é "realmente" florescente depende de dois fatores: se podemos endossar mutuamente nossas razões para sustentá-la e se podemos considerá-la como livremente legislada por nós, em vez de imposta de fora.
Longe de "negar o fato de nossa própria dependência do mundo", como afirma Gordon, Hegel deduz que qualquer conhecedor racional deve ser um ser vivo, corporificado e vulnerável, que mantém sua forma orgânica por meio de suas relações históricas e institucionais com os outros. Hegel, assim, desenvolve o que poderia ser descrito como um modelo constitutivo de racionalidade, onde a razão não pode ser separada de nossa natureza biológica, porque não podemos nos manter como seres vivos exceto por meio de exercícios sociais e históricos da razão. Apesar de sua crítica à razão como algo que efetua uma cisão entre corpo e mente, o material e o conceitual, são os próprios Gordon e Adorno que acabam endossando tal cisão.
Eles concebem a mimese como "um impulso corporal" que é "involuntário e irracional" e que, portanto, está fora da razão e da "autoridade centralizadora da consciência". No entanto, se a mimese supostamente permite uma experiência não distorcida dos objetos, então o impulso não pode estar fora da consciência e da razão. Caso contrário, não haveria como o objeto da experiência exibir unidade (já que existir como isto e não aquilo requer necessariamente conceitos), ou para a própria experiência contar como minha. Crianças que aprendem a usar utensílios imitando seus pais não estão apenas sujeitas a um impulso; elas estão começando a se impor uma regra para a ação de comer. A ironia, então, é que a cisão dualista entre razão e sensibilidade não reside em Hegel, mas em seus críticos materialistas declarados. Hegel estabelece que a razão não se opõe à materialidade e ao desejo, mas que a racionalidade é em si mesma um modo de vida distintamente social, institucional e histórico. Não há felicidade, em outras palavras, sem liberdade, e não há liberdade sem felicidade. Esta é a percepção hegeliana básica que Gordon e Adorno distorceram em seu exato oposto.
Se o antropologismo antirracionalista de Gordon é influenciado, em grande parte, pela interpretação equivocada e fatal de Adorno da alternativa hegeliana, Uma Felicidade Precária está, no entanto, correto ao demonstrar que Adorno não é um "negativista" e ao desenvolver um critério positivo de florescimento para fundamentar seu procedimento de crítica imanente. Mas um dos principais exemplos de crítica imanente de Gordon me parece profundamente confuso – e revelador do antirracionalismo que sustenta o projeto adorniano como um todo. Em vários pontos do livro, Gordon cita as discussões de Adorno sobre a "atividade sem propósito" das crianças como um local de resistência à dominância da forma-mercadoria e do valor de troca sobre o valor de uso. Para as crianças, caminhões e carros são emancipados de sua função cotidiana e transformados em brinquedos, que o "imperativo instrumentalista" não consegue infectar. Gordon apresenta três critérios para o potencial crítico dos brinquedos infantis: marginalidade, negatividade e antecipação. Por serem desprovidos de propósito, os brinquedos existem à margem da ordem social vigente e exemplificam modos de ser que foram suprimidos; por extensão, negam a lógica da troca e antecipam uma ordem social diferente na qual tais modos de ser são redimidos.
Mas aqui encontramos uma dificuldade imediata. A função de um caminhão – o padrão interno ou conceito imanente em virtude do qual um bom caminhão pode ser distinguido de um ruim – reside precisamente no uso, não na troca. É somente quando objetos projetados para satisfazer necessidades humanas são assimilados pela motivação do lucro que sua função se torna externa e "instrumentalista". Além disso, se os brinquedos infantis realmente se situam fora da ordem dominante e não incorporam a troca, então certamente eles representam uma oportunidade não para uma crítica imanente, mas para uma crítica transcendente – por meio do valor estipulado de "sem propósito". A ideia de uma crítica da sociedade do ponto de vista daqueles que ainda não foram "corrompidos" é, obviamente, antiga, evocando o Rousseau do Emílio. Mas esta é uma forma de crítica resolutamente romântica que não contesta a sociedade em seus próprios termos. Em vez disso, afasta-se completamente da sociedade – do espaço de razões, propósitos, fins. Uma crítica verdadeiramente imanente dos brinquedos infantis teria que tomar como ponto de partida as funções que os brinquedos ajudam as crianças a aprender e sua deformação pelo imperativo capitalista de acumulação. A "promessa" do caminhão de brinquedo reside na maneira como ele projeta imaginativamente possibilidades de viagem e transporte e, assim, começa a iniciar a criança em nossa forma de vida, enquanto a "ideologia" do caminhão reside em seu design apressado e materiais plásticos baratos – seus marcadores da motivação do lucro – que contradizem sua função lúdica, porém pedagógica.
Os limites de Uma Felicidade Precária esboçados até aqui são de Adorno. Mas há uma outra falha que é exclusiva de Gordon e que surge não da maneira como ele replica o pensamento de Adorno, mas de uma deturpação fundamental dele: a saber, sua distorção do marxismo de Adorno. Segundo Gordon, no final da década de 1920, os membros do Instituto de Pesquisa Social sofreram uma "perda de confiança em uma classe trabalhadora unida e revolucionária" e, sob a liderança de Horkheimer, romperam com sua agenda marxista anterior. O que deveria tomar seu lugar, argumenta Gordon, era um novo materialismo "não doutrinário" e uma crítica à modernidade burguesa. É claro que Adorno critica Marx em vários pontos, mas aqui Gordon tende a confundir o marxismo com o materialismo reducionista do bloco oriental, sem mencionar duas das atestações mais significativas do compromisso contínuo de Adorno com uma análise especificamente marxista da modernidade capitalista.
Primeiro, na palestra de Adorno de 1964, "Elementos Filosóficos de uma Teoria da Sociedade", ele apresenta um relato da "integração" do proletariado na sociedade burguesa ao longo do século XX. O drástico aumento do poder de barganha coletiva dos trabalhadores, por meio dos sindicatos, atenuou os piores excessos do sistema fabril do século XIX. Por sua vez, a acentuada discrepância na qualidade de vida entre proletariado e burguesia começou a diminuir. Os trabalhadores perderam a qualidade de — nas palavras de Adorno — "extraterritorialidade social". Gordon cita esse argumento para afirmar que Adorno sofreu uma "perda de confiança" no proletariado e que, portanto, ele deve ser entendido como um materialista, em oposição a um marxista propriamente dito. Mas, embora não haja dúvida de que Adorno via a "aburguesação" do proletariado como um embotamento da consciência de classe, ele também enfatizou que o proletariado deve ser definido "objetivamente, por sua posição em relação aos meios de produção – por estar privado do controle dos meios de produção". Mesmo que o proletariado não tenha mais consciência de si mesmo como a classe responsável pela produção de valor, objetivamente ele continua a desempenhar esse papel. Há, portanto, uma distinção analítica fundamental, negligenciada por Gordon, entre o proletariado para si e o proletariado em si. É somente devido à persistência deste último que uma crítica imanente da modernidade – na qual os conceitos de liberdade e igualdade se mostram em contradição com a dominação e a exploração que, em última análise, eles autorizam – permanece possível.
Isso nos leva à segunda comprovação do marxismo de Adorno. Em uma conversa gravada entre Adorno e Horkheimer, em março de 1956, os dois pensadores contemplam o que seria necessário, nas condições atuais, para transformar o socialismo em algo mais do que apenas um sonho utópico. A teoria da realidade objetiva do proletariado, ambos afirmam, deve fornecer uma nova base para a revitalização da consciência de classe. A proposta deles?
Horkheimer: ... o restabelecimento de um partido socialista.Adorno: Com um manifesto estritamente leninista.
Tal partido leninista seria um aparato para educar os trabalhadores sobre a forma capitalista de suas vidas e refletir criticamente sobre o que deve ser feito, aqui e agora, para alcançar a emancipação. Ou, para colocar em termos hegelianos, o partido seria o veículo para a reflexão crítica sobre o que temos razão para fazer, dado aquele conceito imanente irrealizado e definitivo, o princípio do florescimento para animais como nós: a liberdade.
Uma tentativa bem-vinda de fornecer uma base normativa muito necessária para a teoria crítica, Uma Felicidade Precária acaba minando seus próprios objetivos filosóficos ao negligenciar o marxismo de Adorno. Se não atendermos à insistência de Adorno de que o proletariado vive "em si mesmo", não conseguiremos compreender nossa forma social distintamente capitalista. Por sua vez, uma possível política emancipatória careceria de uma orientação determinada: emancipação de quê? O mesmo ponto se aplica ao anti-hegelianismo de Gordon. Sem a fundamentação "lógica" ou racional de Hegel para os critérios de florescimento, não haverá base para defender ou justificar uma possível forma social pós-capitalista. Crítica sem razão, como se constata, não é crítica de forma alguma.
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