O paradoxo entrelaçado do liberalismo: Entre escravidão e liberdade

Domenico Losurdo

International Socialist Review

Tradução / Nesta breve apresentação, eu tentarei explicar o conteúdo de meu livro, Contra-História do Liberalismo. Este livro tem como alvo responder uma questão chave: o que é liberalismo? Esta pergunta talvez soe supérflua e provocativa ao mesmo tempo. Todos sabemos que liberalismo é a tradição do pensamento e do movimento político cuja preocupação central é a liberdade do indivíduo, de todo indivíduo. Mas é esta a resposta para a minha pergunta, o que é liberalismo? Está correta essa resposta?

Se este é o caso, como devemos situar John C. Calhoun? Este eminente estadista, o vice-presidente dos Estados Unidos no meio do século XIX, apelava a John Locke e fazia uma apaixonada ode à liberdade individual, a qual ele vigorosamente defendia contra qualquer abuso de poder e qualquer interferência do estado. E isto não é tudo. Junto com “governos absolutos” e a “concentração de poder”, ele irrestritamente condenava o “fanatismo” e o espírito de “cruzada”, ao qual ele opunha o "acordo"[1] como o princípio que guiava os genuínos “governos constitucionais.” Com igual eloquência, Calhoun defendia direitos de minorias. Inquestionavelmente, nós parecemos ter todas as características do pensamento liberal mais maduro e atraente. Por outro lado, porém, Calhoun desdenhava das meias-palavras e timidez daqueles que se restringiam a aceitar a escravidão como um “mal” necessário. Não, Calhoun declarava a escravidão como sendo um “bem positivo” ao qual a civilização não podia renunciar. Ele repetidamente denunciou a intolerância e o espírito de cruzadas, não para desafiar a escravização de Negros ou a cruel caçada de escravos fugitivos, mas exclusivamente para criar a imagem de abolicionistas como “cegos fanáticos”. Negros não estavam entre as minorias defendidas com tal vigor e erudição legal. Então, é Calhoun um liberal? Nós estamos diante de um dilema. Se respondermos essa pergunta com uma afirmativa, nós não podemos mais manter a imagem tradicional (e edificante) do liberalismo como o pensamento da volição[2] da liberdade. Se, por outro lado, nós respondermos na negativa, nos encontramos confrontando um novo problema e uma nova questão, que não é menos constrangedora que a primeira.

Como devemos situar John Locke? Como o renomado historiador da escravidão David Brion Davis sublinha “o último grande filósofo a buscar uma justificativa para a absoluta e perpétua escravidão.” Ele teve parte em escrever a provisão constitucional segundo a qual “todo homem livre da Carolina deverá ter poder absoluto e autoridade sobre seus escravos Negros, de qualquer opinião ou religião”. Se Calhoun era um proprietário de escravos, o filósofo inglês também tinha bom investimento no tráfico de escravizados: ele era acionista na Royal African Company[3]. Não podemos excluir Calhoun da tradição liberal, enquanto consideramos Locke um liberal. O paradoxo que estamos analisando se torna mais forte: o pai do liberalismo não é liberal, na realidade?

O problema que estamos discutindo não é restrito à algumas figuras individuais. O crescimento da população escrava marcou a era clássica do liberalismo. Como Robin Blackburn nota em The Making of New World Slavery, “A população total de escravos nas Américas chegou a aproximadamente 330.000 em 1700, perto de três milhões em 1880 e finalmente atingiu seu auge em mais de seis milhões na década de 1850”. No meio do século XIII, foi a Grã-Bretanha que possuía o maior número de escravizados (870.000). O fato é inesperado.

Embora seu império fosse muito mais extenso, a Espanha vem bem atrás. O segundo lugar era tido por Portugal, que possuía 700.000 escravos e foi de fato quase que uma semi-colônia da Grã-Bretanha: muito do ouro extraído por escravos brasileiros acabava em Londres.

Quanto aos Estados Unidos, foi uma das últimas nações nas Américas a abolir a escravidão. A escravidão tinha papel importante na história do país que nasceu da liberal Revolução Americana. Por trinta e dois dos primeiros trinta e seis anos da existência dos Estados Unidos, proprietários de escravos ocuparam a posição de presidente, incluindo George Washington (o grande militar e político protagonista da revolta anti-Britânica), bem como Thomas Jefferson e James Madison (autores, respectivamente, da Declaração da Independência e da Constituição federal de 1787).

De forma resumida, a tese segundo a qual o liberalismo é sinônimo com liberdade e defesa da liberdade não se sustenta. Reconstruindo a história das duas revoluções liberais, nós vemos um entrelaçamento da retórica da liberdade com a realidade da escravidão Negra.

Entrelaçamento da retórica e da realidade

Este entrelaçamento é paradoxal e constrangedor. Podemos então entender a tendência a reprimi-lo. Por exemplo, Hannah Arendt argumenta desta forma: reconhecidamente, a escravidão desempenhou um grande papel na sociedade americana (Estadunidense), mas ao mesmo tempo a “indiferença” em relação às condições dos Negros era a norma histórica nos dois lados do Atlântico. Esta afirmação está longe de correta. Na época da Revolução Americana, podemos ler uma forte crítica desta instituição em autores como Condorcet na França ou John Millar na Escócia. Condorcet observou, “O [colonialista] Americano esquece que negros são homens, ele não tem nenhuma relação moral com eles: para ele, eles são apenas objetos do lucro … e tal é o excesso do seu estúpido desprezo por essa infeliz espécie que, quando volta a Europa, ele se indigna ao vê-los vestidos como homens e colocados ao seu lado.” Millar denuncia “a chocante barbaridade a qual os negros em nossas colônias estão frequentemente expostos”. Mas a mais significativa testemunha talvez seja o francês defensor da escravidão, Pierre Malouet, que amargamente notou seu isolamento: “O extremamente poderoso império da opinião pública … agora oferece seu apoio àqueles na França e na Inglaterra que atacam a escravidão negra e buscam sua abolição.”

Na realidade, a tese formulada por Arendt pode até ser invertida. Na era clássica do liberalismo, nós vemos não só o florescimento da escravidão, mas o florescimento de uma escravidão caracterizada pela completa e sem precedentes desumanização do escravo. Com o triunfo do mercado, o escravo virou um bem móvel: a família do escravo era inexistente; todo membro individual de sua família podia ser vendido e comprado. O triunfo do mercado foi o triunfo da escravidão de bens privados[4]. Com o florescimento do liberalismo e do secularismo, a coroa não era mais capaz de impor respeito pela família escravizada ou outras limitações sobre o proprietário de escravos em nome da religião: as interferências do poder político sobre a propriedade desapareceram completamente. O dono da propriedade poderia dispor livremente de sua propriedade, incluindo seus escravos, sem restrições. Ao mesmo tempo, com o advento de corpos representativos e autogoverno, nós vemos as aprovações de leis cada vez mais severas proibindo relações maritais e sexuais interraciais, tornando-as um crime. Nós vemos a codificação de uma casta hereditária de escravos, definidos pela cor de sua pele. O triunfo da escravidão de bens privados é, portanto, o triunfo da escravidão de bens privados racial.

Muitos contemporâneos estavam conscientes deste novo desenvolvimento. O abolicionista britânico John Wesley escreveu que, “a escravidão americana” era “a mais vil que jamais vimos sob o Sol”. Isto foi reconhecido por James Madison, um dos pais fundadores da Revolução Americana, um proprietário de escravos e um liberal, que observou, “O mais opressivo domínio exercido pelo homem sobre o homem” – poder baseado na “mera distinção de cor” – foi imposto no “período mais iluminado”.

Desafio intelectual

O entrelaçar entre liberdade e escravidão já era um desafio intelectual imediatamente após a Revolução Americana. A fim de explicar este ponto, nós podemos comparar duas viagens aos Estados Unidos feitas por Alexis de Tocqueville e Victor Schoelcher. A primeira é bem conhecida. A segunda não é menos importante. Após a revolução de fevereiro de 1848, Schodcher se tornou ministro do governo francês e foi protagonista da abolição definitiva da escravidão nas colônias francesas. As duas figuras visitaram os Estados Unidos aproximadamente ao mesmo tempo, e ambos notaram este entrelaçamento de que falamos. De um lado, para a comunidade branca, você tem o Estado de Direito, autogoverno, participação na vida política, assim por diante. Por outro lado, ambos percebem não só a escravização dos negros, mas também a dizimação e extermínio da população nativa. Enquanto analisavam as relações sociais e contradições desta sociedade, ambos Tocqueville e Schoelcher deram uma demonstração de honestidade intelectual. Mas suas conclusões são opostas uma da outra. Enquanto presta atenção sobretudo para comunidade branca, Tocqueville no título de seu livro fala de “democracia na América” e celebra os Estados Unidos como o país mais livre do mundo. Pelo contrário, Schoelcher está bastante indignado com o “preconceito de pele” dos brancos e escreve que o povo dos Estados Unidos poderia ser considerado “os mais ferozes mestres na Terra”. Eles são autores de “um dos mais desapontadores espetáculos que o mundo já ofereceu”, ele notou, adicionando que “Não há crueldade da mais bárbara época que não tenha sido cometida pelos estados escravistas da América do Norte”. Qual deles está certo, Tocqueville ou Schoelcher? Talvez ambos estivessem errados. Nenhum dos dois consegue explicar o entrelaçar da liberdade e da escravidão. Então, como podemos definir esta ordem política e social? Seguindo a sugestão de diversos distintos historiadores e sociólogos dos EUA, nós devemos falar de uma “Herrenvolk democracy”[5], uma democracia que se aplicava exclusivamente à “raça superior”. Apenas deste modo nós somos capazes de entender o entrelaçar da liberdade e da escravidão que tem caracterizado a sociedade dos EUA e a história do liberalismo.

Consequências negativas para brancos, também

Eu tenho dito que, na avaliação da sociedade americana (estadunidense) ambos Tocqueville e Shoelcher estavam errados. Mas agora eu devo adicionar que o primeiro está mais errado que o segundo. Por que? Mesmo se abstrairmos as condições dos negros e das populações indígenas – mesmo que consideremos apenas a comunidade branca – a conclusão confortável de Tocqueville é falha. O poder absoluto exercido sobre negros escravos acabou tendo consequências negativas e até dramáticas para brancos, também.

Vamos prestar atenção a Tocqueville: negros haviam sido “proibidos … sob penalidades severas, de serem ensinados a ler ou escrever”. Após a rebelião escrava de Nat Turner, se tornou um crime na Georgia prover escravos com papel e materiais de escrita. Mas essas medidas racistas tiveram consequências para brancos bem com para Negros. Particularmente significante foi a legislação que baniu a relação sexual interracial e os casamentos. Peguemos Pensilvânia nas primeiras décadas do século XVIII (nas décadas seguintes à Revolução Gloriosa e do nascimento da Inglaterra liberal). Qualquer pessoa negra livre pega violando o banimento da miscigenação (como veio a ser chamada depois), arriscava ser vendida como um escravo. Isto envolvia sérias consequências para seu parceiro branco, que teria de sofrer a separação forçada do seu amado e a terrível punição infligida nele. Mais sumária foi a legislação em Nova Iorque que tratava todas as crianças filhas de mães escravas como escravas. Como foi justamente notado, ao escravizar “suas crianças e as crianças de suas crianças”, as pessoas brancas estavam de fato “escravizando a si mesmas”.

E isto não é tudo. De acordo com provisões feitas na Virgínia no começo do século XVIII, não apenas aqueles diretamente responsáveis pela relação sexual ou marital seriam punidos: “penas extremamente severas” eram prescritas para o padre culpado de ter consagrado um laço familiar interracial. E por isso a liberdade religiosa em si própria era de alguma forma afetada.

Nós podemos agora entender melhor a profunda verdade na observação de Marx e Engels que um povo não pode se libertar enquanto oprime outro. As medidas necessárias para perpetuar a escravidão acabaram severamente restringindo a liberdade dos próprios homens brancos. Como Schoelcher notou, o linchamento ameaçava qualquer um que ousava a desafiar a “maléfica propriedade” e que “demandava liberdade para todos os membros da raça humana”.

Nós podemos fazer uma comparação. A situação na Virgínia imediatamente depois da revolta escrava de 1831 foi descrita como a seguinte: “Serviço militar [Feito por patrulhas brancas] é feito dia e noite, Richmond lembra uma cidade sitiada... Os negros não irão se arriscar a se comunicar um com o outro por medo da punição”. Em uma carta escrita no fim de 1850, Joel R. Poinsett descreveu a situação no Sul nos anos precedendo a Guerra Civil: “Nós estamos sinceramente cansados dessa atmosfera de violência insana … Existe um grupo que é averso a homens violentos e medidas violentas, mas eles são aterrorizados ao ponto de submissão até mesmo para trocar opiniões com outros que pensam como eles próprios, para que não sejam traídos”. Um historiador contemporâneo que citou o testemunho de Poinsett concluiu que até mesmo os mais brandos dos dissidentes eram compelidos pelo terror a “segurar suas linguas, matar suas dúvidas, enterrar as suas ressalvas”.

Império Britânico e escravidão

Até agora eu falei acima de tudo sobre os Estados Unidos. Será a democracia para a raça superior uma instituição peculiarmente americana (Estadunidense)? Analisemos a ordem política e social da Inglaterra. A escravidão desempenhou um papel importante na história britânica também. Até pelo menos a abolição da escravidão nas colônias, no Império Britânico nós vemos algo como a democracia da raça superior em trabalho. É verdade, a abolição da escravidão nas colônias britânicas se deu trinta anos antes da emancipação dos escravos dos EUA, mas não devemos perder de vista o fato de que nas colônias britânicas, os “coolies[6]” da Índia e da China tomaram lugar dos antigos escravos negros. Não por acaso, em sua chegada nas colônias britânicas, os coolies foram colocados em alojamentos reservados para escravos. Na Grã-Bretanha em 1840, o Lorde John Russel expressou sua inquietação com o advento do “novo sistema de escravidão”. Mas já em 1834, o ano da abolição da escravidão nas colônias britânicas, o autor liberal Edward Gibbon Wakefield reconheceu que os “escravos amarelos” (coolies) estavam começando a tomar o lugar dos “negros”, assim como os negros tinham tomado o lugar dos “escravos vermelhos”[7].

Na realidade, a democracia da raça superior marca a história do Ocidente liberal como tal. Tomemos como exemplo a França liberal durante as décadas de 1830 e 1840 e o autor clássico liberal, Tocqueville. Para executar a conquista da Argélia, ele estava preparado para tomar as mais fortes medidas. Ele critica aqueles na França que consideram “repreensível que as colheitas sejam queimadas, silos sejam esvaziados, e por último que homens, mulheres e crianças desarmados sejam tomados. Para mim, isto é uma necessidade lamentável, mas uma necessidade que qualquer um que queira fazer guerra contra os árabes deve se submeter.” Tocqueville não tinha hesitação em lançar uma palavra de ordem radical: “Destruir qualquer coisa que pareça um ajuntamento permanente de pessoas ou, em outras palavras, uma vila. Eu creio que é de importância absoluta não deixar que nenhuma vila viva, ou que surja, na região controlada por Abdalcáder ” (o líder da resistência na Argélia).[8]

Ao recomendar tal abordagem radical, Tocqueville segue o modelo dos EUA ambos para a guerra e para a paz. Em uma carta para um amigo, Francis Lieber, ele escreve: “É impossível considerar a colonização em África sem pensar nos grandes exemplos fornecidos pelos Estados Unidos neste campo”. Na Argélia, também, “a propriedade comum da tribo não é baseada em nenhum título.” Não há problema em expropriar os nativos ao reservar “as mais férteis terras” aos colonos franceses. Para atrair os colonos, “é primeiro necessário dar a eles grandes oportunidades para fazerem suas fortunas”. Claro, não há igualdade entre colonos franceses de um lado, e nativos do outro. Na Argélia, a introdução e implementação de “dois conjuntos de leis claramente distintas” é necessária “porque nós somos confrontados com duas sociedades claramente separadas. Quando se está lidando com europeus, absolutamente nada nos impede de trata-los como se eles estivessem sozinhos; as leis promulgadas para eles devem sempre ser aplicadas para eles.”

Teoria para a minoria

No império colonial francês, nós vemos novamente esta lógica e a realidade da democracia da raça superior. Ao celebrar a Primeira Guerra do Ópio como uma demonstração da irresistibilidade do poderio Ocidental, Tocqueville fala com entusiasmo da “escravização de quatro quintos do mundo por parte da quinta parte”. Aqui o liberalismo assume explicitamente a forma de uma teoria que nega a liberdade para a maioria esmagadora da humanidade. Em uma ocasião diferentes, Tocqueville enfatizava que “alguns milhões de homens” (Ocidentais) estavam destinados a se tornarem “os dominadores de toda sua espécie” (A humanidade em sua totalidade), um resultado que era “claramente pré-ordenado na visão da Providência”.

John Stuart Mill talvez seja mais sóbrio que Tocqueville. Mas nem ele entretinha nenhuma dúvida que o Ocidente tinha o direito e o dever de exercer “despotismo” sobre “raças” que estavam ainda em sua “menoridade”, que eram obrigados a observar “absoluta obediência” a fim de serem colocados no caminho do progresso. Este é um ponto que Mill enfatizava firmemente: um “vigoroso despotismo” feito pelo Ocidente acima dos povos atrasados ou “bárbaros” estava no interesse da civilização. “Sujeição direta” das “populações atrasadas” pelas “mais avançadas” já era “comum”, mas se tornaria “universal”. Mais uma vez nós vemos a dialética através da qual a teoria liberal da liberdade se torna em uma justificativa e celebração do despotismo que a “comunidade dos livres” ocidental é chamada a exercer em uma escala global.

Até aqui eu não falei sobre a classe trabalhadora metropolitana. Nós devemos agora focar neste objeto enquanto analisamos a condição da classe trabalhadora sobretudo na Inglaterra. Marx comentava que os trabalhadores industriais modernos sob o capitalismo são os escravos modernos – escravos assalariados. É apenas uma metáfora literária? Em 1864, o Saturday Review observou que os pobres na Inglaterra formavam “uma casta apartada, uma raça”, colocados em uma condição social que não passava por alterações “do berço até a cova “e que era separada do resto da sociedade por uma barreira similar àquela existente na América entre brancos e negros.

Espera-se do homem pobre ou da criança da Inglaterra que ele foi posto por Deus, exatamente como o negro deve lembrar a pele que Deus deu a ele. A relação nos dois casos é uma relação de perpétua superioridade a perpétua inferioridade, de um chefe para o seu dependente, e nenhuma quantidade de gentileza ou bondade é observada para alterar esta relação.

A divisão social é ao mesmo tempo um tipo de divisão racial. Na realidade, um apartheid social-racial é o que parece dividir as classes trabalhadores das classes acima. Na Inglaterra do século XVIII, o Duque de Somerset fez com que seu cocheiro fosse precedido por outras pessoas a cavalo que eram encarregadas de limpar o caminho a frente a fim de poupar o nobre do incômodo de se encontrar com pessoas e olhares plebeus. Um século mais tarde, o economista inglês Nassau William Sênior visitou Nápoles, ele ficou ultrajado com a mistura de classes: “Em países frios, as classes degradadas se mantêm em casa, aqui elas vivem nas ruas”. Pior ainda, eles estavam tão mesclados com as classes acima que viviam nos porões dos palácios aristocráticos. O resultado? “Você nunca está livre da visão, ou, na realidade, do contato da repugnante degeneração”.

Classes trabalhadoras excluídas da liberdade

Assim como os povos coloniais ou pessoas de origem colonial, as classes trabalhadoras metropolitanas também não eram parte da comunidade dos livres. Esta exclusão aparece de forma bem clara para os habitantes das casas de trabalho onde os desempregados, vagabundos e os pedintes eram aprisionados. Jeremy Bentham[9] incansavelmente elogiou os benefícios das casas de trabalho, as quais ele tinha como objetivo aperfeiçoar ainda mais, localizando sua instituição em um prédio “panóptico”, isto é um prédio que permitia ao diretor exercer um controle total e secreto ao observar todo e qualquer aspecto do comportamento de seus encarcerados a qualquer momento. Desta forma a eficiência econômica desta instituição total irá crescer:

Qual é o controle que qualquer outra indústria pode exercer sob seus trabalhadores, igual ao controle que minha indústria [nas casas de trabalho] têm sobre os meus? Qual é o outro proprietário que pode reduzir seu trabalhador, se ocioso, a uma situação perto da fome, sem que ele vá para outro lugar? Qual é o outro proprietário, cujos homens jamais podem se embriagar a menos que ele próprio escolha que eles devem fazê-lo e quem, que está tão apartado da possibilidade de aumentar seus salários via cooperação [sindical], se vê obrigado a aceitar qualquer insignificante valor que esteja no melhor interesse de seu chefe de permitir? ... E qual outro mestre ou proprietário que tem a aparência de presença constante, na realidade é presença do quanto ele achar necessário, tem cada olhar e cada movimento de seu trabalhador sub sua tutela?

Sem a liberdade negativa, os encarcerados da casa de trabalho podem até mesmo se tornarem em objetos de experimentos. O melhor material para experimentação são as crianças de camadas populares, Bentham escreveu: “Uma casa de inspeção, na qual um grupo de crianças vivessem desde seu nascimento, permitiria um número suficiente de experimentos...”. Um experimento vale a rememoração. Ao prender crianças filhas de delinquentes e “suspeitos” nas casas de trabalho, era possível, como observou Bentham, produzir uma “classe nativa” que seria distinta por ser uma classe laboriosa e com um senso de disciplina. Se o casamento precoce fosse incentivado nessa classe, tratando a prole como aprendizes até que eles obtivessem a maioridade, as casas de trabalho e a sociedade iria dispor de uma força de trabalho inesgotável da mais alta qualidade. Em outras palavras, através da “revolução mais gentil” – a revolução sexual – a “classe nativa”, que se propagasse de forma hereditária de uma geração a outra, seria transformada em uma raça nativa.

A esse ponto podemos fazer uma observação geral. Quantos livros foram escritos que fortemente condenam a transformação da utopia revolucionária em uma repugnante distopia? O mesmo processo que tomou parte dentro da história do liberalismo, mas com uma importante diferença. A “mais gentil das revoluções”, imaginada por Bentham demonstra característica repugnantes desde seu começo. Sempre pelo objetivo de produzir uma classe ou raça de trabalhadores o mais dócil possível. Na França, Abbé Sieyès[10] entregava-se ao pensamento de uma utopia eugenista (ou distopia) que é ainda mais radical que a de Bentham. O liberal francês imaginava um “cruzamento” (croisement) entre macacos e “negros” afim de criar seres domesticados adaptados ao trabalho servil: “a nova raça de macacos antropomórficos”.

Onda social-darwinista

Como podemos ver, o que chamaríamos hoje de uma onda social-darwinista existia no pensamento liberal desde seu princípio. Contudo, o elemento social-darwinista foi acentuado conforme as classes populares, tremendo a sua subalternidade tradicional, interveio diretamente na cena política para afirmar seus direitos. Herbet Spencer condenou qualquer interferência estatal na economia com o argumento de que não se mexer na lei cósmica que exigia a eliminação dos inaptos e das falhas da vida: “Todo o esforço da natureza é o de se livrar de tal – é o de limpar o mundo tirando-os, para criar espaço para algo melhor”. Todos os homens eram sujeitos ao julgamento divino: “Se eles são suficientemente completos para viver, eles vivem, e é bom que eles vivam. Se eles não são suficientemente completos para viver, eles morrem, e é melhor que eles morram”. Nós podemos ler a mesma atitude em muitos outros autores liberais.

Cada passo da luta dos trabalhadores por reconhecimento foi recebido coma oposição das elites liberais. Por exemplo, Tocqueville condenou a constituição das uniões sindicais [trade unions] e a regulação e redução da jornada de trabalho como sendo violações da liberdade.

E quem foram os protagonistas da luta contra a discriminação racial e do estado racial? Não foram os liberais. Como é bem sabido, a abolição da escravidão nas colônias francesas tomou parte sob a égide da grande revolução escrava em São Domingos [Haiti], liderada por Toussaint L’Ouverture. No caso da abolição da escravidão nas colônias britânicas e nos Estados Unidos, nestes casos também, o papel decisivo não foi tomado pelos liberais. Na realidade, em círculos liberais a crítica ao abolicionismo ou, pelo menos, do radicalismo abolicionista, era bem difundida. Talvez a opinião de correntes dominantes de círculos liberais é melhor expresso por Francis Lieber[11] que, após condenar os abolicionistas como sendo “Jacobinos”, concluiu: “Se as pessoas devem ter escravos é de seu assunto pessoal mantê-los”. Uma visão bastante liberal de fato: propriedade, incluindo a propriedade de escravos, é uma questão privada.

Liberalismo na era moderna

Até agora, eu falei sobre a história do liberalismo. Mas alguém pode se opor e indagar: qual é a significância da história que você desenhou? A emancipação parcial da classe trabalhadora, dos povos coloniais, e das mulheres, não foi um resultado espontâneo da evolução do liberalismo. Até mesmo no começo do século XX, antes da Revolução de Outubro, discriminação baseada na propriedade e na riqueza não havia desaparecido (na Inglaterra, por exemplo, a Casa dos Lordes era ainda um monopólio da nobreza e da alta burguesia); em todo lugar as mulheres não tinham direitos políticos; e o regime da supremacia branca não apenas nos Estados Unidos, mas também na relação entre o Ocidente e o resto do mundo. No século XX, no imediato resultado das revoluções radicais, tudo mudou: pelo menos na letra da lei e na teoria, as três grandes discriminações (contra as classes populares, povos coloniais, e mulheres) foram abolidas. Mas agora, após a recuada ou enfraquecimento do desafio representado pelos movimentos de trabalhadores de inspiração socialista, não podemos negligenciar as trilhas da contrarrevolução no Ocidente. Na Europa, passo-a-passo, o estado de bem estar social está sendo destruído. A destruição prática vai de mãos dadas com a mudança na teoria, também. Já na década de 1970, Friedrich Hayek criticou os “direitos econômicos e sociais” proclamados pela Declaração Universal dos Direitos Humanos das Nações Unidas em 1948 como sendo o resultado da influência devastadora exercida pela “Revolução Marxista Russa”.

A nível internacional, nós vemos o retorno da guerra como um instrumento “normal” da política externa. Essas guerras são legitimadas e até mesmo celebradas por serem “intervenções humanitárias”. De forma breve, os países que são alvos são considerados como não-possuidores de soberania, em prática são como colônias.

Hoje em dia, nós vemos uma resistência, algumas vezes tímida algumas vezes forte, contra a destruição dos “direitos econômicos e sociais” e contra as guerras coloniais ou neocoloniais. Esta luta tem como alvo classe dominante e a ideologia de que se gaba o seu liberalismo. É por esse motivo que eu acredito que a verdadeira imagem do liberalismo e de sua história podem ser úteis para o movimento de resistência que precisamos agora mais que nunca.

A China regrediu ao capitalismo? Reflexões sobre a transição do capitalismo para o socialismo

No artigo publicado na revista International Critical Thought, o filósofo Domenico Losurdo questiona a ideia de que a China teria "regredido ao capitalismo", defendendo que as reformas de Deng Xiaoping representam uma etapa histórica e contraditória da transição socialista, marcada pela centralidade do desenvolvimento das forças produtivas e pela luta simultânea contra a desigualdade interna e global.

Domenico Losurdo

International Critical Thought

International Critical Thought, Volume 7, Issue 1, (2017)

1. A Rússia Soviética e as várias experiências no pós-capitalismo

Tradução / Hoje em dia é comum falar sobre a restauração do capitalismo na China como resultado da Reforma e Abertura de Deng Xiaoping. Mas qual é a base desse julgamento? Existe algum tipo de socialismo que pode ser comparado com a realidade da atual situação socioeconômica na China hoje? Vamos dar uma rápida olhada no histórico de tentativas de criar uma sociedade pós-capitalista. Se analisarmos os primeiros 15 anos da Rússia soviética, vemos o comunismo de guerra, então a Nova Política Econômica (NEP) e, finalmente, a completa coletivização da economia (incluindo a agricultura) em rápida sucessão. Estes foram três experimentos totalmente diferentes, mas todos eles foram uma tentativa de construir uma sociedade pós-capitalista. Porque deveríamos ficar chocados que, ao longo dos mais de 80 anos que se seguiram dessas experiências, outras variações como socialismo de mercado e o socialismo chinês surgiram? Vamos nos concentrar por enquanto na Rússia soviética: qual dos três experimentos mencionados é o mais próximo do socialismo defendido por Marx e Engels? O comunismo de guerra foi recebido pelo devoto católico francês Pierre Pascal, então em Moscou, como uma: “única e extasiante realização [...] Os ricos se foram: restam somente os pobres e os muito pobres [...] altos e baixos salários se aproximam. O direito de propriedade é reduzido a bens pessoais” (cf. Losurdo 2013, 185).

Este autor leu a pobreza e a privação generalizadas, não como miséria causada pela guerra, a ser superada o mais rápido possível; aos olhos dele, desde que sejam distribuídas de forma mais ou menos igual, pobreza e carência são uma condição de pureza e excelência moral; pelo contrário, riqueza e fartura são pecados. É uma visão que podemos chamar populista, que foi criticada com grande precisão pelo Manifesto Comunista: não há “nada mais fácil do que dar ao ascetismo cristão um verniz socialista”; “os primeiros movimentos do proletariado” frequentemente apresentam reivindicações em nome de um “ascetismo universal e um igualitarismo grosseiro” (Marx e Engels 1955-89, vol. 4, 484, 489;). A orientação de Lenin era o oposto da de Pascal, pois ele estava longe de considerar que o socialismo seria a coletivização da pobreza, uma distribuição mais ou menos igualitária da privação. Em outubro de 1920 (“As tarefas das Uniões da Juventude”) Lenin declarou: “Queremos transformar a Rússia de um país pobre e miserável em um país rico” (Lenin 1955-70, vol. 31, 283–84;). Primeiro, o país precisava ser modernizado e conectado com eletricidade; portanto, necessitava de “trabalho organizado” e “consciência de trabalho disciplinado”, superando a anarquia no local de trabalho, a partir da assimilação das “últimas realizações técnicas”, se necessário, importando-as dos países capitalistas mais avançados (Lenin 1955-70, vol. 31, 283–84;). Alguns anos depois, a NEP entrou em vigor. Era essencial superar a desesperada pobreza e fome em massa que se seguiram à catástrofe da Primeira Guerra Mundial e a guerra civil, e para reiniciar a economia e desenvolver as forças produtivas.

Isso foi necessário não apenas para melhorar as condições de vida das pessoas e ampliar a legitimidade do poder revolucionário; também foi sobre evitar o aumento do atraso no desenvolvimento da Rússia em comparação com os países de capitalismo avançado, o que poderia afetar a segurança nacional do país que acabara de emergir da Revolução, afinal estavam sob o cerco das potências imperialistas. Para atingir esses objetivos, o governo soviético utilizou a iniciativa privada e uma parte (limitada) da economia capitalista; usou especialistas “burgueses” que foram recompensados generosamente, e procurou obter tecnologia e capital avançados, que também seriam compensados generosamente, do Ocidente capitalista. A NEP teve resultados positivos: a produção foi retomada, e um certo desenvolvimento das forças produtivas começou a ocorrer. No geral, a situação na Rússia soviética melhorou notavelmente: e a nível internacional não houve uma deterioração; na verdade, o atraso no desenvolvimento da Rússia começou a diminuir em comparação com os países capitalistas bem-sucedidos. Internamente, as condições de vida das massas melhoraram significativamente. Precisamente porque a riqueza social aumentou, havia mais do que “os pobres e os muito pobres”, como no comunismo de guerra comemorado por Pierre Pascal; a miséria e a fome desapareceram, mas as desigualdades sociais aumentaram.

Essas desigualdades na Rússia soviética provocaram um sentimento generalizado e intenso de traição aos ideais originais. Pierre Pascal não foi o único a querer abandonar o Partido Comunista da União Soviética; havia literalmente dezenas de milhares de trabalhadores bolcheviques que rasgaram suas cartas do partido com repulsa da NEP, que rebatizaram de “Nova Extorsão do Proletariado”. Na década de 1940, um militante comum descreveu com muita proeza a atmosfera espiritual que prevalecia logo após a Revolução de Outubro – a atmosfera surgiu do horror da guerra causado pela competição imperialista pelas colônias para conquistar mercados e adquirir matérias-primas, bem como pelos capitalistas em busca de lucro e super lucro:

Nós, jovens comunistas, todos crescemos na crença de que o dinheiro seria descartado uma vez por todas. [...] Se o dinheiro estivesse reaparecendo, as pessoas ricas não reapareceriam também? Nós não estaríamos descendo a tortuosa ladeira que levaria de volta ao capitalismo? (Figes 1996, 771)

Portanto, pode-se entender o escândalo e o sentimento persistente de repugnância pelo mercado e pela economia mercadológica na introdução da NEP; foi principalmente o crescente perigo de guerra que causou o abandono da NEP e a remoção de todos os vestígios da economia privada. A coletivização forçada da agricultura do país provocou uma guerra civil que foi travada sem piedade por ambos os lados. E, no entanto, após essa terrível tragédia, a economia soviética pareceu prosseguir maravilhosamente: o rápido desenvolvimento da indústria moderna se entrelaçou com a construção de um estado de bem-estar social que garantiu direitos econômicos e sociais dos cidadãos de uma maneira sem precedentes. Este, no entanto, foi um modelo que entrou em crise após algumas décadas.

Com a transição da grande crise histórica para um período mais tranquilo (“coexistência pacífica”), o entusiasmo e o comprometimento das massas com a produção e o trabalho enfraqueceram e desapareceram. Nos últimos anos de sua existência, a União Soviética foi caracterizada por ausências e desengajamento maciço no local de trabalho: não apenas o desenvolvimento da produção estagnou, mas não havia mais nenhuma aplicação do princípio segundo o qual Marx afirmava impulsionar o socialismo — remuneração de acordo com a quantidade e qualidade do trabalho entregue. Era possível dizer que, durante o estágio final da sociedade soviética, a dialética da sociedade capitalista que Marx descreveu em A Miséria da Filosofia foi derrubada:

Enquanto que no interior da oficina moderna a divisão do trabalho é minuciosamente regulada pela autoridade do industrial, a sociedade moderna não tem outra regra, outra autoridade, para distribuir o trabalho, senão a livre concorrência. […] Pode-se, mesmo, estabelecer como regra geral, que quanto menos a autoridade preside à divisão do trabalho no interior da sociedade, mais a divisão do trabalho se desenvolve no interior da oficina, e mais ela é aí submetida à autoridade de um só. Assim, a autoridade na oficina e a autoridade na sociedade, em relação à divisão do trabalho, estão em relação inversa uma da outra.

Nos últimos anos da União Soviética, o rígido controle exercido pelo poder político sobre a sociedade civil coincidiu com uma quantidade substancial de anarquia nos locais de trabalho. Foi a reversão da dialética da sociedade capitalista, mas a derrubada da dialética da sociedade capitalista não era socialismo e, portanto, produziu uma ordem econômica fraca, incapaz de resistir às ofensivas ideológicas e políticas do mundo capitalista-imperialista.

2. A peculiaridade da experiência chinesa

A história da China é diferente. Embora o Partido Comunista da China tenha tomado o poder no nacional em 1949, 20 anos antes, já havia começado a exercer seu poder em uma região ou outra, regiões cujo tamanho e população eram comparáveis às de um pequeno ou médio país europeu. Durante esses 85 anos no poder, a China, governada parcial ou totalmente pelos comunistas, caracterizou-se pela coexistência de diferentes formas de economia e propriedade. Foi assim que Edgar Snow descreveu a situação no final da década de 1930 nas áreas “liberadas”:

Para garantir o sucesso nessas tarefas, era necessário que os comunistas, desde os primeiros dias, iniciassem algum tipo de construção econômica. [...] A economia soviética no noroeste era uma curiosa mistura de capitalismo privado, capitalismo de Estado e socialismo primitivo. As empresas e as indústrias privadas foram permitidas e incentivadas, e as transações privadas relacionadas à terra e seus produtos foram permitidas com restrições. Ao mesmo tempo, o Estado possuía e explorava empresas como petroleiras, refinarias de sal e mineradoras de carvão, além disso, comercializava gado, couro, sal, lã, algodão, papel, e outras matérias-primas. Mas o Estado não estabeleceu um monopólio nesses artigos e em todos eles as empresas privadas poderiam, em até certo ponto, competir. Um terceiro tipo de economia foi criado pelo estabelecimento de cooperativas, nas quais o governo e as massas participavam como parceiros, competindo não apenas com o capitalismo privado, mas também com o capitalismo de Estado! (Snow [1937] 1972, 262)

Este retrato é confirmado por um historiador moderno: em Yan’an, a cidade onde Mao Zedong dirigiu a luta contra o imperialismo japonês e promoveu a construção da Nova China, o Partido Comunista da China(PCCh) não pretendia “controlar toda a base econômica da área ”. Ele supervisionava uma ”significativa economia privada”, que também incluía “grandes propriedades privadas” (Mitter 2014, 192).

Em um ensaio de janeiro de 1940 (“A Nova Democracia na China”), Mao Zedong esclareceu as significado da revolução ocorrendo na época:

Ainda que, de acordo com o seu caráter social, a primeira fase da primeira etapa desta revolução colonial e semi-colonial seja fundamentalmente democrático-burguesa, e seus objetivos concretos sejam afastar os obstáculos que impedem o desenvolvimento do capitalismo, esta espécie de revolução não é mais do velho tipo, dirigido somente pela classe burguesa e visando simplesmente o estabelecimento de uma sociedade capitalista ou de um país sob a ditadura da classe burguesa, mas sim de um novo tipo dirigido inteira ou parcialmente pelo proletariado e objetivando o estabelecimento de uma nova sociedade democrática ou de um país governado, em sua primeira etapa, pela aliança de diversas classes revolucionárias. Este tipo de revolução, devido às variações da situação do inimigo e nas condições desta aliança, pode ser dividido num certo número de fases durante o seu processo, mas nenhuma mudança ocorrerá em seu caráter fundamental, que será o mesmo até o advento da revolução socialista.

Esse era um modelo caracterizado, no nível econômico, pela coexistência de diferentes formas de propriedade; no nível do poder político, era uma ditadura exercida pelas “classes revolucionárias”, bem como pela liderança do Partido Comunista da China. Um padrão confirmado 17 anos depois, embora neste período de tempo a República Popular da China tenha sido fundada, em um discurso no dia 18 de janeiro de 1957 (“Discursos na conferência de Secretários dos Comitês Partidários de províncias, municípios e regiões autônomas”):

Quanto à acusação de que nossa política urbana se desviou para a direita, esse parece ser o caso, afinal nos comprometemos a oferecer aos capitalistas uma taxa de juros fixa por um período de sete anos. O que deve ser feito após esses sete anos? Isso deve ser decidido de acordo com as circunstâncias prevalecentes na época. É melhor deixar o assunto em aberto, ou seja, continuar dando a eles uma certa quantia em juros fixos. A este pequeno custo, estamos comprando esta classe. [...] Ao comprar essa classe, nós os privamos de seu capital político e mantemos suas bocas fechadas. [...] Assim, o capital político não estará em suas mãos, mas nas nossas. Devemos privá-los de cada parte de seu capital político e continuar a fazê-lo até que não lhes reste nada. Portanto, não se pode dizer que nossa política urbana se desviou para a direita. (Mao 1965–77, vol. 5, 357)

Trata-se, portanto, de distinguir entre a expropriação econômica e a expropriação política da burguesia. Somente este último deve ser realizado até o fim, enquanto o primeiro, se não for feito sob limites bem definidos, pode comprometer o desenvolvimento das forças produtivas. Ao contrário do “capital político”, o capital econômico da burguesia não deve estar sujeito à desapropriação total, pelo menos enquanto servir para o desenvolvimento da economia nacional e, portanto, indiretamente, à causa do socialismo.

Após nascer na segunda metade da década de 1920, este modelo demonstrou uma notável capacidade de continuidade e ofereceu grande vitalidade econômica antes de 1949 às áreas “liberadas” governadas pelos comunistas e depois pela República Popular da China como um todo. O momento dramático ocorreu com o Grande Salto Adiante de 1958–59 e com a Revolução Cultural desencadeada em 1966. A coexistência de diferentes formas de propriedade e o uso de incentivos materiais foram descartados radicalmente. Houve uma ilusão de acelerar o desenvolvimento econômico através de apelos à mobilização em massa e ao entusiasmo das massas, mas essa abordagem e essas tentativas falharam miseravelmente. Além disso, a luta de todos contra todos aumentou a anarquia nas fábricas e locais de produção.

A anarquia era tão difundida e profundamente enraizada que não desapareceu imediatamente após as reformas introduzidas por Deng Xiaoping. Por algum tempo, a alfândega funcionou, no setor público, como descrito por uma testemunha e um estudioso ocidental: “o último atendente [...], caso queira, pode decidir não fazer nada, ficar em casa por um ano ou dois e ainda receber seu salário no final do mês.”

A “cultura da preguiça” também infectou o setor privado, em expansão, da economia.

“Os ex-funcionários do Estado [...] chegam tarde, depois leem o jornal, vão à cantina meia hora mais cedo, saem do escritório uma hora mais cedo” e muitas vezes se ausentavam por razões familiares, como por exemplo, “minha esposa está doente”. Os executivos e técnicos que tentaram introduzir disciplina e eficiência no local de trabalho foram forçados a enfrentar não apenas a resistência e a indignação moral dos funcionários (que achavam infâmia a aplicação de uma multa a um trabalhador ausente que cuida de sua esposa), mas às vezes até ameaças de violência (Sisci 1994, 86, 89, 102).

Assim, houve um paradoxo. Depois de se distinguir por décadas por sua história peculiar e seu compromisso de estimular a produção através da competição, não apenas entre indivíduos, mas também entre diferentes formas de propriedade, a China que surgiu da Revolução Cultural assemelhava-se e muito à União Soviética em seus últimos anos de existência: o princípio socialista da compensação baseado na quantidade e na qualidade do trabalho exercido foi substancialmente liquidado e o descontentamento, o desengajamento, absenteísmo e anarquia reinaram no local de trabalho. Antes de serem expulsos do poder, a “Camarilha dos Quatro” tentou justificar a estagnação econômica, defendendo a ideia de um socialismo que é ‘pobre’, mas ‘bonito’, o “socialismo” populista que nos primeiros anos da Rússia soviética eram queridos por Pierre Pascal, o fervoroso católico a quem conhecemos anteriormente.

O populismo se tornou o alvo das críticas de Deng Xiaoping. Ele pediu aos marxistas que percebessem “que pobreza não é socialismo, que socialismo significa eliminar a pobreza”.

Ele queria que uma coisa fosse absolutamente clara: “A menos que você esteja desenvolvendo as forças produtivas e elevando o padrão de vida das pessoas, não pode dizer que está construindo o socialismo”. […] não pode haver comunismo com pauperismo ou socialismo com pauperismo. Então, tornar-se rico não é pecado ” (Deng 1992–95, vol. 3, 122, 174).

Deng Xiaoping teve o mérito histórico de entender que o socialismo nada tinha a ver com a distribuição mais ou menos igualitária de pobreza e privação. Aos olhos de Marx e Engels, o socialismo era superior ao capitalismo, não apenas porque assegurava uma distribuição mais equitativa dos recursos, mas também, e principalmente, porque assegurava um desenvolvimento mais rápido e igualitário da riqueza social e, para atingir esse objetivo, o socialismo estimularia a concorrência afirmando e pondo em prática o princípio da remuneração de acordo com a quantidade e a qualidade do trabalho exercido.

As reformas de Deng Xiaoping reintroduziram na China o modelo que já conhecemos, embora dando a ele mais coerência e radicalismo. O fato é que a coexistência de diferentes formas de propriedade foi contraposta por um rígido controle estatal dirigido pelo Partido Comunista da China. Se analisarmos a história da China, não a partir da fundação da República Popular, mas logo que as primeiras áreas “liberadas” foram criadas e governadas por comunistas, descobriremos que não foi a China das reformas de Deng Xiaoping, mas a China nos anos do Grande Salto Adiante e da Revolução Cultural que foram a exceção ou a ‘anomalia’.

3. Marxismo ou Populismo? Um confronto de Longa Duração

Muito além das fronteiras da Rússia e da China, durante o século XX e até agora, o populismo influenciou e ainda influencia negativamente a leitura das grandes revoluções que mudaram radicalmente a face do mundo. Nesse sentido, podemos dizer que, depois de ter desempenhado um papel essencial no século XX, o conflito entre populismo e marxismo está longe de terminar.

Pascal condenou o abandono do comunismo de guerra, ou da sociedade em que existem “apenas os pobres e os muito pobres”, e é exatamente por isso que aquela estava livre das tensões e brechas causadas pela desigualdade e pela polarização social. A atitude adotada pelos cristãos fervorosos da época em Moscou não se limitava à Rússia soviética. Traços de populismo podem ser achados no jovem Ernst Bloch. Em 1918, quando publicou a primeira edição do Espírito da Utopia, ele pediu aos soviéticos que realizassem uma “transformação do poder em amor” e pusessem fim não apenas a “toda economia privada”, mas também a qualquer “economia monetária” e com ela os “valores mercantis que consagram o que há de mais mau no homem”(Bloch [1918] 1971, 298). Aqui, a tendência populista estava entrelaçada com o messianismo: não foi dada atenção à tarefa de reconstruir a economia e desenvolver as forças produtivas de um país destruído pela guerra e com um histórico marcado por fomes recorrentes e devastadoras. O horror sanguinário da Primeira Guerra Mundial estimulou o sonho de uma comunidade satisfeita com os escassos recursos materiais disponíveis e que somente nessa circunstância, livre de preocupações com riqueza e poder, as pessoas podem viver protegidas da “economia monetária” e viver “em amor”

Quando ele publicou a segunda edição do Espírito da Utopia, em 1923, Bloch acreditava que era apropriado excluir as passagens populistas e messiânicas, como mencionado anteriormente. No entanto, o estado de espírito e a visão que inspiraram essas passagens não desapareceram nem na União Soviética nem fora dela. A transição para a NEP encontrou talvez seus críticos mais sentimentais entre os militantes e também entre os líderes comunistas do ocidente. Quanto a eles, no “Relatório Político” apresentado ao XI Congresso do Partido Comunista, realizado em 27 de março de 1922, Lenin escreveu sarcasticamente:

Vendo que estávamos recuando, alguns deles causaram agitação, infantilmente e vergonhosamente, até mesmo chorando, como aconteceu na última grande sessão do Comitê Executivo da Internacional Comunista. Motivados pelos melhores sentimentos comunistas e pelos mais ardentes aspirações comunistas, alguns amigos começaram a chorar. (Lenin 1955–70, vol. 33, 254–55;)

Antonio Gramsci teve uma posição diferente, que foi expressa dessa forma:

O coletivismo da pobreza e do sofrimento será o começo. Mas essas mesmas condições de pobreza e sofrimento seriam herdadas de um regime burguês. O capitalismo não pôde fazer mais do que o coletivismo fez na Rússia. Hoje, faria ainda menos, porque iria de encontro a uma massa de proletários infelizes e frenéticos, agora incapazes de suportar a dor e a amargura que as dificuldades econômicas poderiam trazer. [. . .] O sofrimento que virá depois da paz será tolerado apenas porque os trabalhadores sentem que é sua vontade e sua determinação trabalhar para suprimi-lo o mais rápido possível. (Gramsci
1982, 516;)

Nesse contexto, o comunismo de guerra prestes a prevalecer na Rússia soviética era ao mesmo tempo legitimado taticamente e deslegitimado estrategicamente, legitimado imediatamente e deslegitimado ao se tomar em conta o futuro. O “coletivismo da pobreza e do sofrimento” é justificado pelas condições específicas vigentes na Rússia na época: o capitalismo não seria capaz de fazer qualquer coisa melhor. Entendeu-se, no entanto, que a privação de bens tinha que ser superada o mais rápido possível.

Precisamente por esse motivo, Gramsci não teve dificuldade em se reconhecer na NEP, cujo significado ele deixou bem claro em sua postura de outubro de 1926: a realidade da União Soviética nos colocou na presença de um fenômeno “nunca antes visto na história”. A classe politicamente “dominante”, “como um todo”, se encontra “em condições de vida inferiores a certos elementos e estratos da classe [politicamente] dominada” (Gramsci [1926] 1971, 129–30). A grande massa de pessoas que continuaram sofrendo uma vida de dificuldades ficaram confusas com o espetáculo do “NEPman bem-vestido que tem à sua disposição todos os bens da terra” (129–30). E, no entanto, isso não deve constituir motivo para um escândalo ou sentimentos de repugnância, porque o proletariado, como não pode ganhar poder, também não pode manter o poder, se não for capaz de sacrificar seus interesses individuais e imediatos aos “interesses permanentes da classe” (129–30). Quem vê a NEP como sinônimo de um retorno ao capitalismo cometeu dois erros graves: ignorar a questão da luta contra a pobreza generalizada e, portanto, o desenvolvimento das forças produtivas; eles também erroneamente identificaram a classe economicamente privilegiada e a classe politicamente dominante.

Uma leitura da NEP não muito diferente da de Gramsci veio de outro grande intelectual do século XX. Walter Benjamin, que, depois de voltar de uma viagem para Moscou em 1927, resumiu suas impressões:

Numa sociedade capitalista, poder e dinheiro tornaram-se de igual dimensão. Qualquer quantia de dinheiro pode ser convertida em uma porção bem definida de poder e o valor de troca de todo poder é calculável. [. . .] O estado soviético interrompeu essa relação de dinheiro e poder. O Partido, é claro, reserva poder para si; no entanto, deixa o dinheiro para o NEPman. (citado em Losurdo 2013, 227–28;)

Este último, no entanto, passou por um “terrível isolamento social”. Para Benjamin também não havia correspondência entre riqueza econômica e poder político. A NEP não tinha nada a ver com a restauração do poder burguês e capitalista. A Rússia soviética não tinha opção a não ser se engajar na reconstrução da economia e no desenvolvimento das forças produtivas. A tarefa foi dificultada pela persistência de costumes que não eram adequados para uma sociedade industrial moderna. Em Moscou, Benjamin foi testemunha direta de uma exibição muito instrutiva:

Nem mesmo na capital russa existe, apesar de toda a ‘racionalização”, uma noção do valor do tempo. O Instituto Sindical do Trabalho, por meio de pôsteres, travou [. . .] uma campanha por pontualidade [. . .] ‘tempo é dinheiro’; para dar crédito a um elemento tão estranho, eles tiveram que recorrer à autoridade de Lenin nos pôsteres. Então, essa mentalidade é estranha para os russos. Seu instinto lúdico prevalece sobre tudo [. . .] Se, por exemplo, uma cena de filme está sendo filmada na rua, eles esquecem para onde estão indo e por quê, ficam na fila atrás da equipe por horas e chegam ao trabalho confusos. (citado em Losurdo 2013, 184; traduzido do italiano)

Pascal também testemunhou os desenvolvimentos na Rússia soviética, formando uma opinião de forte condenação: agora em Moscou e no resto do país, tudo girava em torno da questão de se “a industrialização deve ser um pouco mais rápida ou um pouco mais lenta”, em torno do problema de “como conseguir o dinheiro necessário”. As conseqüências dessa nova abordagem, que deixou de lado “todo propósito revolucionário”, foram devastadoras: sim, “no nível material, nos aproximamos da americanização, um grande desenvolvimento da riqueza nacional”, mas qual custo disso?

“A massa dócil se tornou escrava da riqueza nacional, de seu trabalho, de sua exploração. Há uma recuperação econômica, mas a revolução está enterrada ”(Pascal 1982, 33–34;).

O grande escritor austríaco Joseph Roth, não envolvido no movimento comunista, chegou às mesmas conclusões. Ao visitar a terra dos soviéticos entre setembro de 1926 e janeiro de 1927, ele expressou sua decepção com a “americanização” em andamento. “Eles desprezam a América, lugar do capitalismo desalmado; o país onde o ouro é Deus. Mas eles admiram a América, ou seja, admiram o progresso, o ferro elétrico, a higiene e o sistema hidráulico” (citado em Losurdo 2013, 192;). Concluindo: “Esta é uma Rússia moderna, tecnicamente avançada, com ambições americanas. Isto não é
mais a Rússia” (citado em Losurdo 2013, 192;). O “vazio espiritual” se abriu em um país que inicialmente despertou muitas esperanças[1].

Como Pascal, Roth também expressou seu desagrado pela “americanização” em andamento. Esses foram os anos em que os bolcheviques se engajaram na reconstrução e desenvolvimento da economia para tentar aprender com os países capitalistas mais avançados e os Estados Unidos em particular. Em março e abril de 1918 (“As Tarefas Imediatas do Poder Soviético”), Lenin observou que “Em comparação com as nações avançadas, o russo é um mau trabalhador”; portanto, ele deve “aprender a trabalhar”, assimilando criticamente os “ o que há de científico e progressivo no sistema de Taylor” desenvolvido e implementado na República da América do Norte (Lenin 1955–70, vol. 45, 27, 231). Na mesma onda, Bukharin proclamou em 1923: “Precisamos adicionar o americanismo ao marxismo” (citado em Losurdo 2007, capítulo III, § 2). No ano seguinte, Stalin fez um apelo significativo aos quadros bolcheviques: se eles realmente queriam estar no auge dos “princípios do leninismo”, deveriam tentar tecer “impulsos revolucionários russos” com “a abordagem prática americana” (citado em Losurdo 2007, capítulo III, § 2). “Americanismo” e “a abordagem prática americana” eram aqui sinônimos para o desenvolvimento de forças produtivas e a fuga da pobreza ou escassez: o socialismo não é o compartilhamento igualitário da pobreza ou privação, mas a superação definitiva e generalizada dessas condições.

Fora da Rússia, Gramsci combatia o populismo com rigor e consistência. Como sabemos, ele enfatizou desde o início a necessidade de um fim rápido para esse “coletivismo da pobreza e sofrimento”. Era uma posição política que tinha como fundamento uma visão teórica mais ampla. L’Ordine Nuovo (a Nova Ordem) — o semanário que ele fundou na esteira da Revolução de Outubro na Rússia — junto com o movimento para ocupar fábricas na Itália, pediu aos trabalhadores revolucionários que lutassem por salários e, portanto, por uma distribuição mais equitativa da riqueza social, mas também, principalmente, que os “produtores” assumissem o “controle da produção” e do “desenvolvimento de planos de trabalho”. Ao fazer isso, para promover também o desenvolvimento das forças produtivas, os trabalhadores revolucionários devem saber como fazer uso da “mais avançada tecnologia industrial” que “(de certo modo) é independente do método de apropriação dos ativos produzidos”, ou seja, possui autonomia do capitalismo ou do socialismo (Gramsci 1987, 622, 607–8, 624;). Não por acaso, entre outubro e novembro de 1919, L’Ordine Nuovo dedicou vários artigos ao taylorismo, a análise começou com a mais análise da distinção entre “ricas conquistas científicas” (mencionadas por Lenin) e seu uso capitalista. Nesse sentido, os Cadernos do Cárcere mais tarde observaram que L’Ordine Nuovo já havia reivindicado seu “americanismo” (Gramsci 1975, 72;). Era o americanismo que Lenin, Bukharin e Stalin se referenciavam, direta ou indiretamente.

Deve ficar claro que este é um americanismo que de forma alguma descarta um julgamento e uma clara condenação do capitalismo e imperialismo dos EUA. Aos olhos de Gramsci, este era um país que, apesar de suas profissões de fé democrática, impôs escravidão aos negros por um longo tempo e que, mesmo após a Guerra Civil, foi caracterizado por um regime de supremacia branca, como mostrado pelo “linchamento de negros levados a cabo por multidões incitadas por comerciantes atrozes despojados de carne humana” (Losurdo 1997, capítulo II, 11–12;). Esse terrorismo também se manifestou em termos de política externa: os EUA ameaçaram privar os russos do grão necessário para sua sobrevivência e, portanto, matar de fome as pessoas que sentiram a força da Revolução de Outubro e foram tentadas a seguir seu exemplo.

O “americanismo”, entendido como elemento do desenvolvimento das forças produtivas, levou Gramsci, no início dos anos 30, a saudar com entusiasmo o lançamento do primeiro plano quinquenal soviético: o desenvolvimento econômico e industrial do país que emergiu da Revolução de Outubro foi a prova de que, longe de estimular “fatalismo e passividade”, de fato, “o conceito de materialismo histórico [. . .] dá origem a um florescimento de iniciativas e empresas que surpreendem muitos observadores ”(Gramsci 1975, 893, 2763–64;). O materialismo e o marxismo mostraram a capacidade de influenciar concretamente a realidade, não apenas inspiradoras revoluções como a que ocorreu na Rússia, mas também promovendo o crescimento da riqueza social e libertando as massas de séculos de pobreza e privação.

Mais desapontada do que nunca, até mesmo indignada com os desenvolvimentos na Rússia soviética, no entanto, foi Simone Weil que em 1932 procedeu a um confronto final com o país que ela olhava inicialmente com simpatia e esperança: a Rússia soviética acabou tomando da América, a eficiência, a produtividade e o “taylorismo” como seus modelos. Já não havia mais dúvidas.

O fato de Stalin, sobre esta questão, que está no centro do conflito entre capital e trabalho, ter abandonado a visão de Marx e ter sido seduzido pelo sistema capitalista em sua forma mais perfeita, mostra que a URSS ainda está longe de ter uma cultura proletária. (Weil 1989–91, 106–7)

De fato, a posição adotada aqui não tinha nada a ver com Marx e Engels: de acordo com o Manifesto Comunista, o capitalismo está destinado a ser superado porque, após o rápido desenvolvimento das forças produtivas, estas tornariam-se um obstáculo a seu contínuo desenvolvimento, como confirmado pelas crises recorrentes de superprodução. Esta, profundamente cristã, filósofa francesa, também inclinada ao populismo, reconheceu o país que emergiu da Revolução de Outubro apenas até o estágio de distribuição mais ou menos igual da pobreza ou privação; depois, além de romper com a Rússia soviética, Weil também rompeu com Marx e Engels.

4 – Desigualdade Global e Desigualdade na China

O populismo continua a influenciar fortemente o julgamento desdenhoso que a esquerda ocidental transmite a China de hoje. Um fato é que as reformas introduzidas por Deng Xiaoping estimularam um boom econômico sem precedentes na história, com milhões de pessoas libertadas da pobreza, mas isso é basicamente irrelevante para os populistas.

A eliminação da extrema pobreza em massa aconteceu concomitantemente ao aumento da desigualdade? A resposta dessa pergunta é menos óbvia do que pode parecer à primeira vista. Ao longo da história, os partidos comunistas conquistaram o poder apenas em países relativamente subdesenvolvidos econômica e tecnologicamente; por esse motivo, eles tiveram que lutar contra não um, mas dois tipos de desigualdade: 1) a desigualdade existente em escala global entre os países mais e menos desenvolvidos; e 2) a desigualdade existente internamente em cada país. Somente se levarmos em consideração os dois lados da luta, podemos fazer um balanço sóbrio da política de Reforma e Abertura. No que diz respeito ao primeiro tipo de desigualdade, não há dúvida: internacionalmente, a desigualdade global está se nivelando. Sim, a China está gradualmente alcançando os países capitalistas ocidentais mais avançados. É um ponto de virada!

Nos últimos anos do século XX, um proeminente cientista político americano observou que, se o processo de industrialização e modernização iniciado com Deng Xiaoping fosse bem-sucedido:

“O surgimento da China como uma das principais potências superará qualquer fenômeno até a metade do segundo milênio” (Huntington 1996, 231).

Cerca de 15 anos depois, novamente com referência ao prodigioso desenvolvimento desse grande país asiático, um historiador britânico não menos ilustre observou:

“O que estamos vivendo agora é o fim de 500 anos de predominância ocidental” (Ferguson 2011, 322).

Os dois os autores citados aqui compartilham a mesma visão enfática do tempo. Cerca de cinco séculos atrás, a descoberta/conquista da América ocorreu. Em outras palavras, o extraordinário desenvolvimento da China está terminando ou promete terminar a “época colombiana”, um período caracterizado pela desigualdade extrema nas relações internacionais: a liderança hegemônica do Ocidente na economia, tecnologia e poderio militar permitiu subjugar e saquear o resto do mundo por séculos.

A luta contra a desigualdade global faz parte da luta contra o colonialismo e o neocolonialismo. Mao entendeu bem isso e, em um discurso proferido em 16 de setembro de 1949 (“A falência da concepção idealista da história”) alertou que Washington quer a China dependente “da farinha americana, em outras palavras, para se tornar uma colônia americana” (Mao 1965–1977, vol. 4, 453). De fato, a recém-fundada República Popular da China tornou-se alvo de um embargo mortal imposto pelos Estados Unidos. Seus objetivos são claros nos estudos realizados pela administração Truman e as confissões e declarações das figuras mais importantes. Começou a partir da premissa de que o tipo de medida que poderia derrotar e derrubar o governo comunista “é econômico e não militar ou político.” E, portanto, eles precisavam garantir que a China sofresse o flagelo de um “padrão geral de vida ao redor ou abaixo do nível mínimo de subsistência”; Washington estava comprometida a causar “atraso econômico” e “atraso cultural” e conduzir um país de “necessidades desesperadas” para “uma situação econômica catastrófica”, rumo ao “desastre” e “colapso” (Zhang 2002, 20–22, 25, 27). Na Casa Branca, um presidente sucede a outro, mas o embargo permanece, e é tão implacável que inclui remédios, tratores e fertilizantes (Zhang 2002, 83, 179, 198). Em resumo: no início dos anos 60, um colaborador do governo Kennedy, Walt W. Rostow, apontou que, graças a essa política, o desenvolvimento econômico da China foi adiado por pelo menos “dezenas de anos” (Zhang 2002, 250).

Não há dúvida: as reformas de Deng Xiaoping estimularam a luta contra a desigualdade global e, assim, colocaram a independência econômica (e política) da China em destaque. A alta tecnologia também não é mais monopólio do Ocidente. Agora, vemos a possibilidade de superar a divisão internacional do trabalho, que há séculos sujeita pessoas fora do Ocidente a uma condição servil ou semi-servil ou as relegam para o “fundo” do mercado de trabalho. Assim, está delineando uma revolução mundial que a esquerda ocidental não parece estar percebendo. Evidentemente, consideram uma greve que obtém melhores salários ou melhores condições de trabalho em uma fábrica como parte integrante do processo de emancipação, ou discutem isso no contexto da divisão patriarcal do trabalho. É muito estranho, por conseguinte, que a luta para acabar com a divisão internacional opressiva do trabalho que foi estabelecida através da força armada durante a “época Colambiana” seja considerada algo alheio ao processo de emancipação.

De qualquer forma, aqueles que condenam, em sua totalidade, a China hoje devido a suas desigualdades fariam bem em considerar que Deng Xiaoping também promoveu suas políticas de reforma como parte da luta contra a desigualdade planetária. Em uma conversa em 10 de outubro de 1978, ele observou que a “lacuna” tecnológica estava se expandindo em comparação com os países mais avançados; estes estavam se desenvolvendo “com tremenda velocidade”, enquanto a China não conseguia acompanhar. E, 10 anos depois, “a alta tecnologia está avançando em um ritmo tremendo”; ou seja, havia o risco de que “a lacuna entre a China e outros países aumentasse” (Deng Xiaoping 1992–95, vol. 2, 143; vol. 3, 273).

5. Desigualdade quantitativa e qualitativa

Chamar a atenção para a importância da desigualdade global não significa perder de vista o segundo tipo de desigualdade. Então, o que está acontecendo com a desigualdade existente na China? As reformas introduzidas por Deng Xiaoping a levaram a um ponto intolerável?

Antes de responder a essas perguntas, devemos fazer uma observação preliminar: tanto a NEP soviética quanto o novo curso chinês foram precedidos por pobreza e escassez aguda e generalizada o suficiente para causar fome em larga escala; essa situação teve que terminar e a repetição dessa situação deveria ser prevenida, e isso marcou o ponto de virada na Rússia soviética e na China. Mas como a desigualdade é combatida em uma situação econômica tão desesperadora? No sentido quantitativo, a distribuição dos escassos recursos disponíveis pode ser inspirada enfatizando o igualitarismo, de modo a tentar alimentar os indivíduos, famílias e aldeias de maneira uniforme; no entanto, a inadequação geral dos recursos disponíveis não muda, nem o grau diferente de necessidade (os indivíduos mais frágeis sucumbem mais facilmente que os outros); em tais condições, a fome pode ser contida, mas não eliminada. Bem, o pedaço de pão que permite aos mais afortunados sobreviver, por mais modesto e reduzido que seja em quantidade, sanciona uma desigualdade absoluta em termos de qualidade, a desigualdade absoluta que existe entre a vida e a morte. Em outras palavras, quando a escassez atinge um nível extremo, a luta contra a desigualdade só pode ser combatida de maneira eficaz, concentrando-se no desenvolvimento das forças produtivas. Ou seja, mesmo com relação ao segundo tipo de desigualdade, a desigualdade dentro do país, as reformas de Deng Xiaoping eliminaram de uma vez por todas a desigualdade qualitativa inerente à fome e ao risco de fome.

É claro que, uma vez terminado este empecilho de uma vez por todas, é hora de abordar o problema da luta contra a desigualdade quantitativa, bem como alcançar o que Deng Xiaoping chamou de “prosperidade comum” (Deng Xiaoping 1992–95, vol. 3 174). Não há dúvida: a realização desse objetivo ainda está longe. De acordo com o coeficiente de Gini, que mede a distribuição de renda em um único país, a polarização social atingiu níveis alarmantes na China. Obviamente, devemos prestar muita atenção ao coeficiente de Gini, mas sem enfatizar demais seu significado. Apesar de sua utilidade, possui limitações fundamentais: não apenas não distingue os dois tipos de desigualdade (global e local), como também não diz nada sobre o caminho cuja desigualdade local em um determinado país vem percorrendo.

As mudanças que ocorreram nas últimas décadas na China podem ser ilustradas com uma metáfora. Existem dois trens partindo de uma estação chamada “subdesenvolvimento” e indo em direção a uma estação chamada “desenvolvimento”. Um dos dois trens é muito rápido, enquanto o outro é mais lento: consequentemente, a distância entre os dois aumenta progressivamente. Essa discrepância pode ser explicada facilmente se você tiver em mente o tamanho da China continental e sua história: as regiões costeiras, que já possuíam infraestrutura (embora elementar), desfrutando de acesso mais fácil e possibilidade de comércio com áreas desenvolvidas, estão em uma situação melhor do que as regiões tradicionalmente menos desenvolvidas, sem litoral e que possuem países e áreas vizinhas marcadas por estagnação econômica. É claro que a distância entre os dois trens que viajam em velocidades diferentes aumenta, mas não devemos perder de vista três pontos fundamentais: em primeiro lugar, a direção (o desenvolvimento) é a mesma; segundo, hoje algumas regiões do interior estão vendo sua renda crescer mais rapidamente do que a das regiões costeiras; terceiro, devido ao impressionante processo de urbanização (que leva a população às áreas urbanas e regiões mais desenvolvidas), o trem mais rápido tende a transportar mais passageiros. Não é de surpreender que, se considerarmos a China como um todo, vemos um crescimento constante e considerável da classe média, bem como uma difusão mais ampla de proteção social e das características do Estado de Bem-Estar Social.

No entanto, o conteúdo implícito nos valores relatados pelo coeficiente de Gini ainda se aplica: se não contida de maneira adequada e oportuna, a desigualdade quantitativa também pode resultar em desestabilização social e política.

6 – Riqueza e poder político: uma relação adversa

A desestabilização social e política também pode vir de outra frente. Por quanto tempo os novos ricos continuarão aceitando uma situação em que podem desfrutar tranquilamente de sua riqueza econômica (acumulada legitimamente), mas não podem transformá-la em poder político?

Mao estava ciente desse problema. Em 1958, ele respondeu às críticas da União Soviética sobre a persistência de áreas capitalistas na economia chinesa, dizendo:

“Ainda existem capitalistas na China, mas o estado está sob a liderança do Partido Comunista” (Mao 1998, 251).

Quase 30 anos depois, para ser exato, em agosto de 1985, Deng Xiaoping (1992–95, vol. 3, 143) fez uma observação que devemos ponderar:

“Talvez Lenin tenha tido uma boa idéia ao adotar a Nova Política Econômica”.

Aí reside uma comparação indireta entre a NEP soviética e as políticas de reforma adotadas por Deng Xiaoping na China. É óbvio o que os dois têm em comum: a total expropriação política da burguesia não é igual à total expropriação econômica. Claro que também existem diferenças. A NEP envolvia uma parte muito pequena da economia privada e foi pensada como uma estratégia de “recuo” temporário. Em outras palavras, o que estava impulsionando a NEP soviética era a necessidade de encontrar uma maneira de sair de uma situação economicamente desesperadora. Não havia uma reflexão abrangente sobre qual modelo econômico seguir: não surpreendentemente, de acordo com o testemunho de Benjamin, que já vimos, o rico homem da NEP, que também deveria contribuir para o desenvolvimento das forças produtivas, estava enfrentando um “terrível isolamento social”. A política adotada por Deng Xiaoping, por outro lado, supera um problema histórico claro: a experiência mostra que a economia completamente coletivizada apaga todos os incentivos e motivos materiais para a competição, abrindo o caminho (como visto anteriormente) para o descontentamento em massa e absentismo; além disso, o populismo que via riqueza e ganho como um pecado impedia o desenvolvimento do empreendedorismo e da inovação tecnológica.

Ao iniciar suas políticas de Reforma e Abertura, Deng estava ciente de seus riscos inerentes. Em outubro de 1978, ele advertiu:

“Não permitiremos que uma nova burguesia tome forma”.

Esse objetivo não é negado pela tolerância concedida aos indivíduos capitalistas. A eles, deve ser dado muita consideração. No entanto, um ponto é crucial:

“a luta contra esses indivíduos é diferente da luta de uma classe contra outra classe, como houve no passado (esses indivíduos não podem formar uma classe coesa e aparente)” (Deng 1992–95, vol. 2 144, 178).

Embora existam resíduos da luta de classes antiga, no geral, com o fortalecimento da revolução e do poder do partido comunista, uma nova situação foi criada. “É possível que uma nova burguesia surja? Um punhado de elementos burgueses pode aparecer, mas eles não formarão uma classe”, especialmente porque existe um “aparato estatal” que é “poderoso” e capaz de controlá-los (Deng 1992–95, vol. 3, 142–43) . Além do poder do Estado, a ideologia desempenha um papel importante: muitos dos novos ricos, embora não sejam comunistas, se sentem patrióticos e compartilham o horror do “século de humilhação” que começou com as Guerras do Ópio e terminou com a vitória da revolução, ou seja, esses novos ricos também compartilham o sonho de “rejuvenescimento da nação chinesa”.

E, no entanto, precisamente como resultado do sucesso das reformas políticas e do extraordinário crescimento econômico da China, o número de milionários e bilionários está crescendo dramaticamente; a riqueza acumulada pelos novos capitalistas influenciará a política? É à luz dessa preocupação que você pode compreender completamente a campanha em andamento contra a corrupção. O processo de “limpeza” não visa apenas consolidar o consenso social sobre o Partido Comunista da China e o governo; significa implementar a recomendação de Deng Xiaoping e, assim, impedir que os “elementos burgueses” formem uma classe organizada capaz de tomar o poder.

7. O objetivo do Ocidente: “democratização” ou “plutocratização” da China?

Os capitalistas que se estabeleceram e continuam se estabelecendo só podem ser um perigo real caso se aliarem aos círculos imperialistas ou pró-imperialistas comprometidos em promover uma “revolução colorida” na China. Fortalecido pelo gigantesco aparato midiático, há muito tempo os Estados Unidos tentam consolidar sua hegemonia mundial, a fim de impor uma “democracia” à China, sob as rédeas de Washington.

A partir disso, os Estados Unidos mostram ignorância das lições oferecidas pelo liberalismo e por sua própria história nacional, isto é, da escola de pensamento que afirmam representar. Em 1787, pouco antes da implementação da Constituição Federal, Alexander Hamilton explicou que os limites de poder e o estabelecimento do Estado de Direito foram bem-sucedidos em dois países “insulares”, a Grã-Bretanha e os Estados Unidos, graças à proteção dada pelo oceano e sua posição geopolítica protegendo-os de ameaças de potências rivais. Se os planos para uma União Federal fracassassem e um sistema de Estados semelhante ao da Europa tivesse se formado a partir de suas ruínas, os Estados Unidos logo teriam visto um exército permanente, um forte poder central e absolutista independentemente.

“Assim, em pouco tempo, deveríamos ver estabelecido em todas as partes deste país os mesmos mecanismos de despotismo, que têm sido o flagelo do mundo antigo” (Hamilton 2001, 192).

Hamilton atribuiu tanto peso à segurança geopolítica na criação de um sistema baseado no Estado de Direito que ele escreveu como se, ao invés de ser uma ilha cercada e protegida pelo mar, a Grã-Bretanha pertencesse ao continente, “provavelmente, seria mais uma vítima do poder absoluto de um único homem”, assim como as outras potências continentais europeias (194). Por outro lado, segundo Hamilton, sempre que “a preservação da paz pública” é ameaçada por “ataques externos” ou “convulsões internas”, mesmo um país como os Estados Unidos, que também goza de uma posição geopolítica extremamente afortunada, está autorizado a recorrer a uma força “sem limitações” e sem “grilhões constitucionais” (253).

De fato, mesmo protegido pelo Atlântico e pelo Pacífico, toda vez que se sente em perigo, certo ou errado, os EUA fortalecem um tanto quanto drasticamente o poder executivo e a liberdade de associação e expressão é restringida. Esse foi o caso nos anos imediatamente após a Revolução Francesa (quando seus apoiadores nos Estados Unidos foram afetados pelas duras medidas impostas pelos Acordos de Alien e Sedição), durante a Guerra Civil, a Primeira Guerra Mundial, a Grande Depressão, a Segunda Guerra Mundial, a Guerra Fria e a situação criada pelo ataque às Torres Gêmeas. Para dar um exemplo: O que aconteceu com as liberdades liberais tradicionais após a aprovação, em 16 de maio de 1918, da Lei de Espionagem? Com base nesse ato, uma pessoa pode ser condenada a até 20 anos de prisão por ter expressado:

qualquer fala desleal, profana, escandalosa ou abusiva sobre a forma de governo dos Estados Unidos, ou a Constituição dos Estados Unidos, ou as forças militares e navais dos Estados Unidos ou a bandeira [...] ou o uniforme do Exército ou da Marinha dos Estados Unidos. (Commager 1963, vol. 2, 146)

Se os líderes em Washington fossem realmente sérios no que tange aos princípios democráticas, que nunca se cansam de defender, procurariam de alguma maneira reforçar a paz geopolítica e um senso de segurança nos países que afirmam querer ver se tornarem democráticos. No final da Guerra Fria (como foi reconhecido por um estudioso que era consultor do vice-presidente Dick Cheney), a única superpotência usou suas forças navais e aéreas para violar “o espaço aéreo e as águas territoriais da China com pouco medo de assédio e retaliação”, sem medo de uma possível punição. O grande país asiático estava impotente naquela época. Hoje, a situação mudou significativamente. Os Estados Unidos ainda são capazes de controlar os canais de comunicações marítimas. Portanto, “a China já é vulnerável aos efeitos de um bloqueio naval e se tornará ainda mais à medida que sua economia cresce”; de fato, “seu destino poderia depender da complacência americana” (Friedberg 2011, 217, 228, 231). E é essa situação que os Estados Unidos se esforçam para perpetuar. Tudo isso não é propício ao desenvolvimento do Estado de Direito.

A campanha do Ocidente pela “democratização” da China está ocorrendo, ao mesmo tempo em que muitos analistas políticos são forçados a ver o declínio da democracia no Ocidente. Alguns anos antes da crise econômica, era possível ler no International Herald Tribune que os Estados Unidos haviam se tornado uma “plutocracia”; agora as forças da riqueza privada e corporativa já se apossaram de instituições políticas, enquanto o restante da população é ignorado (Pfaff, 2000). Hoje em dia, tanto na esquerda quanto entre aqueles completamente opostos à tradição marxista, é comum ler que no Ocidente, e principalmente nos Estados Unidos, a plutocracia tomou o lugar da democracia. Podemos concluir que a campanha em andamento para a “democratização” da China é na verdade uma campanha para sua plutocratização, para virar na direção oposta a “expropriação política” da burguesia que ocorre desde 1949 no grande país asiático.

Uma segunda campanha, conduzida por Washington e Bruxelas, como de costume, exige a liquidação substancial do setor estatal e da economia pública, que desempenham um papel muito importante na luta contra duas grandes desigualdades: no cenário internacional, esse setor está fazendo uma grande contribuição para o desenvolvimento tecnológico da China, que está cada vez mais diminuindo a distância dos países avançados; internamente, o setor estatal e a economia pública reduzem as desigualdades entre diferentes regiões, acelerando o desenvolvimento das regiões menos desenvolvidas da China, que agora estão crescendo em um ritmo muito mais rápido do que as regiões costeiras. Se essa segunda campanha lançada pelo Ocidente tivesse sido bem-sucedida, a expropriação “econômica” da burguesia, já reduzida, teria sido cancelada por completo, de modo que a burguesia pudesse aumentar enormemente sua influência na sociedade e abrir novamente o caminho para a conquista do poder político. É muito claro quais armas serão usadas para combater o país que surgiu da maior revolução anticolonial da história para se engajar em um processo de longo prazo de uma sociedade pós-capitalista e socialista. Qual lado a esquerda ocidental tomará?

Notas:

[1] Sobre Benjamin e Roth, ver Losurdo (2013, capítulo VII, § 3); neste livro, aprofundo os problemas discutidos neste ensaio.

Referências:

Bloch, E. (1918) 1971. Geist der Utopie [Spirit of Utopia]. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Commager, H. S., ed. 1963. Documents of American History. 7th ed. New York: Appleton-Century-Crofts.

Deng, X. 1992–95. Selected Works. Beijing: Foreign Languages Press.
Ferguson, N. 2011. Civilization: The West and the Rest. London: Penguin Books.

Figes, O. 1996. A People’s Tragedy: The Russian Revolution 1891–1924. London: Pimlico Random House.

Friedberg, A. L. 2011. A Contest for Supremacy: China, America, and the Struggle for Mastery in Asia. New York, NY: Norton.

Gramsci, A. (1926) 1971. “Lettera dell’Ufficio Politico del PCI al Comitato Centrale del Partito Comunista Sovietico” [Letter of the Politburo of the Italian Communist Party to the Central Committee of the Soviet Communist Party]. In La Costruzione del Partito Comunista [Building the Communist Party], 124–31. Turin: Einaudi.

Gramsci, A. 1975. Quaderni del Carcere [Prison Notebooks]. Edited by V. Gerratana, critical edition. Turin: Einaudi.

Gramsci, A. 1982. La Città Futura 1917–1918 [The Future Society 1917–1918]. Edited by S. Caprioglio. Turin: Einaudi.

Gramsci, A. 1987. L’Ordine Nuovo 1919–1920 [The New Order 1919–1920]. Edited by V. Gerratana and A. Santucci. Turin: Einaudi.

Hamilton, A. 2001. Writings. Edited by J. B. Freeman. New York: The Library of America.

Huntington, S. 1996. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster.

Lenin, V. I. 1955–70. Opere Complete [Collected Works]. Rome: Editori Riuniti.

Losurdo, D. 1997. Antonio Gramsci dal Liberalismo al “Comunismo Critico” [Antonio Gramsci from Liberalism to “Critical Communism”]. Rome: Gamberetti.

Losurdo, D. 2007. Il Linguaggio dell’Impero. Lessico dell’Ideologia Americana [The Language of the Empire: Lexicon of the American Ideology]. Rome: Laterza.

Losurdo, D. 2013. La Lotta di Classe. Una Storia Politica e Filosofica [Class Struggle: A Political and Philosophical History]. Rome: Laterza.

Mao, Z. 1965–77. Selected Works of Mao Tse-Tung. Beijing: Foreign Languages Press.

Mao, Z. 1998. On Diplomacy. Beijing: Foreign Languages Press.

Marx, K., and F. Engels. 1955–89. Werke [Works]. Berlin: Dietz.

Mitter, R. 2014. China’s War with Japan, 1937–1945: The Struggle for Survival. London: Penguin Books.

Pascal, P. 1982. Russie 1927 [Russia 1927]. Vol. 4 of Mon Journal de Russie [My Diary in Russia]. Lausanne-Paris: L’Age d’Homme.

Comunismo: Um gigantesco processo de emancipação ainda longe de concluído

Domenico Losurdo

l'Humanité

Continuo a julgar correta a visão da ideologia alemã, segundo a qual o comunismo é sobretudo "o movimento real que abole o atual estado de coisas". Observemos as mutações que se verificaram no mundo a partir da primeira revolução que se reclamou de Marx e Engels. Antes de outubro de 1917 não havia democracia, mesmo no Ocidente: era o reino das três grandes discriminações para com as mulheres, as classes subalternas, os povos coloniais e de origem colonial.

Com fevereiro e outubro de 1917, a Rússia revolucionária reconheceu às mulheres direitos políticos ativos e passivos. A República de Weimar (nascida da revolução que explodiu na Alemanha um ano após a revolução de Outubro) tomou o mesmo caminho, seguido pelos Estados Unidos. É certo que na Itália, Alemanha, Áustria e Inglaterra o sufrágio universal (masculino) estava mais ou menos afirmado, mas ficava neutralizado por uma Câmara alta que permanecia o apanágio da nobreza e da grande burguesia.

A discriminação racial apresentava-se sob uma forma dupla: considerados como indignos de se constituírem como Estado nacional independente, os povos coloniais eram submetidos à dominação absoluta das grandes potências. Num país como os EUA, os afro-americanos eram excluídos dos direitos políticos (e por vezes mesmo dos direitos cívicos). A ultrapassagem da discriminação racial sob estes dois aspectos não pode ser pensada sem o capítulo da história aberto por outubro de 1917. O papel desempenhado pelos Partidos Comunistas nas revoluções anti-coloniais é notável. E no que se refere aos Estados Unidos? Em dezembro de 1952, o ministro da Justiça enviava ao Tribunal Supremo, ocupada a discutir a questão da integração nas escolas públicas, uma carta eloquente: "A discriminação racial leva a água ao moinho da propaganda comunista". O desafio comunista desempenhou um papel essencial igualmente na ultrapassagem do regime da supremacia branca.

Os direitos sociais e econômicos fazem parte da democracia tal como a esquerda a entende. E foi este patriarca do neoliberalismo, Hayek, que denunciou o fato de que a teorização e a presença no Ocidente destes direitos remetiam à influência, por ele considerada nefasta, da "revolução marxista russa".

Compreende-se portanto que, à atenuação do desafio comunista, corresponda no Ocidente uma restauração. Não se trata só do desmantelamento do Estado social. O peso da riqueza é tão forte que, mesmo nas colunas do New York Times, podem-se ler denúncias considerando que o regime em vigor nos Estados Unidos assemelha-se mais a uma "plutocracia" do que à democracia. A contra-revolução é evidente igualmente nos caso do colonialismo, reavaliada pelo teórico da "sociedade aberta", Karl Popper: "Nós libertamos estes Estados (as antigas colónias) muito apressadamente e de modo demasiado simplista".

Vejamos, em sentido contrário, o que se passa num país continente que ficou sob a direção do Partido Comunista. Pondo fim à catástrofe provocada pelas guerras do ópio e a agressão colonialista, a China devolveu a centenas de milhões de pessoas o primeiro dos direitos do homem, a saber, o direito à vida. O Estado social começa aqui a dar os seus primeiros passos, ao passo que doravante ele é renegado no Ocidente, inclusive no plano teórico.

Mas isto não é tudo: ao reduzir rapidamente seu atraso tecnológico em relação aos países capitalistas mais avançados, a China põe fim à "era de Colombo", que havia começado com a descoberta-conquista da América e que viu o Ocidente sujeitar o planeta inteiro. Vêem-se criar as condições para frustrar as tentações colonialistas e democratizar as relações internacionais. O declínio da doutrina Monroe, à qual a revolução cubana infligiu pela primeira vez um golpe severo, está lá para confirmar.

Como acontece muitas vezes com revoluções, aquela principiada há aproximadamente um século seguiu um percurso completamente imprevisto. Estamos em todo caso na presença de um gigantesco processo de emancipação que está bem longe de ter chegado à sua conclusão.

Domenico Losurdo é filósofo e professor da Universidade de Urbino, Itália.

Para uma crítica da categoria de totalitarismo

Uma análise crítica das múltiplas definições e usos do conceito de totalitarismo a partir das disputas intelectuais sobre sua gênese, alcance e limitações no debate político-histórico.

Domenico Losurdo

Historical Materialism

Historical Materialism - Volume 12, Issue 2, 2004

Uma categoria polissêmica

Em 1951, no momento que Hanna Arendt publicou The Origins of Totalitarianism, o debate sobre o totalitarismo vinha se travando havia uma década. Entretanto, o significado do termo ainda não estava bem definido. Como orientar-se naquilo que, à primeira vista, aparecia como um labirinto? Aqui, faço abstração das ocorrências em que o adjetivo “totalitário”, mais ainda do que o substantivo, tem uma conotação positiva, concernente à capacidade atribuída a uma religião ou a qualquer ideologia ou visão do mundo de dar resposta a todos os múltiplos problemas resultantes de uma dramática situação de crise e às próprias indagações sobre o sentido da vida, que empenham o homem em sua totalidade. Ainda em 1958, embora rejeitando o “totalitarismo legal”, isto é, imposto pela lei, Barth celebrava nos seguintes termos a dinâmica universalista e a eficácia onisciente da “mensagem” cristã: “Totalitária, na medida em que visa ao todo,em que exige cada homem e o exige totalmente para si, também é a livre graça do evangelho”. [1]

Concentremo-nos sobre o debate mais propriamente político. Podemos distinguir dois filões principais. Na Dialética do iluminismo, Horkheimer e Adorno se ocupam bem pouco da URSS. Além do Terceiro Reich, o discurso versa sobre o “capitalismo totalitário”: “Primeiro, só os pobres e selvagens estavam expostos às forças capitalistas. Mas a ordem totalitária estabelece completamente, em seus direitos, o pensamento calculista e atém-se à ciência enquanto tal. Seu cânone é sua própria eficiência cruel” [2]. Aqui, as etapas preparatórias do nazismo são identificadas na violência perpetrada pelas grandes potências ocidentais contra os povos coloniais e aquela consumada, no próprio coração das metrópoles capitalistas, contra os pobres e os marginalizados reclusos nos abrigos de desempregados. Não é distinta a orientação de uma autora também influenciada pelo marxismo. Se, por vezes, aproxima a Alemanha hitleriana e a União Soviética staliniana, Simone Weill denuncia o horror do poder total, do totalitarismo, com o olhar, sobretudo, fixado na dominação colonial e imperial: “A analogia entre o sistema hitleriano e a antiga Roma é surpreendente a ponto de levar a acreditar que, após dois mil anos, só Hitler teria sabido copiar corretamente os romanos” [3]. Entre o Império romano e o Terceiro Reich coloca o expansionismo desenfreado e sem peias de Luís XIV: “O regime estabelecido por ele já merecia, pela primeira vez na Europa depois de Roma, a designação moderna de totalitário”; “a atroz devastação do Palatinato (da qual são culpadas as tropas conquistadoras francesas) sequer teve a desculpa das necessidades da guerra” [4]. Procedendo retrospectivamente em relação à antiga Roma, Weill efetua uma leitura em registro proto-totalitário do episódio do Antigo Testamento da conquista de Canaã e do aniquilamento de seus habitantes.

É hora de olhar um pouco os autores de orientação liberal. Na reconstrução da gênese da “democracia totalitária”, Talmon chega à seguinte conclusão:

Se [...] o empirismo é aliado da liberdade e o espírito doutrinário é, ao contrário, aliado do totalitarismo, é provável que o conceito de homem como abstração, independentemente das classes históricas [os diversos agrupamentos] a que pertence, se torne um poderoso meio de propagação do totalitarismo. [5]

Claramente, estão postas em acusação a Declaração dos Direitos do Homem e a tradição revolucionária francesa em seu conjunto (não somente Rousseau, mas também Sieyès).

Passemos, agora, a Hayek: “As tendências que culminaram na criação do sistema totalitário não estavam confinadas nos países que, depois, sucumbiram a ele” e elas não põem em causa somente os movimentos comunista e nazi-fascista. Em particular, no que diz respeito à Áustria:

Não foram os nazistas, mas os socialistas que iniciaram o agrupamento das crianças, desde a mais tenra idade, em organizações políticas, de modo a estarem seguros de que elas cresceriam como bons proletários. Não foram os fascistas, mas os socialistas que pensaram, em primeiro lugar, em organizar esportes, jogos, partidas de futebol e excursões em clubes do partido cujos membros não teriam sido infectados por pontos de vista distintos. Foram os socialistas que primeiro insistiram no fato de que estes membros deveriam distinguir-se dos demais pelo modo de se saudarem e de se dirigirem uns aos outros.

Assim, Hayek pode concluir que “a idéia de um partido político que abarca todas as atividades de um indivíduo do berço ao túmulo” e que difunde uma Weltanschatuung [a] de conjunto é uma idéia que remete, em primeiro lugar, ao movimento socialista. Sobre esse movimento age uma tradição de mais longa data, que se reconhece – como observará, mais tarde, o patriarca do neoliberalismo – na “democracia social ou totalitária”. [6] De todo modo, “controle econômico e totalitarismo” aparecem estreitamente entrelaçados. [7]

Portanto, se de um lado os acusados são principalmente (ainda que não exclusivamente) o colonialismo e o imperialismo, do outro o réu principal (embora não exclusivo) da polêmica é constituído pela tradição revolucionária que de 1789 conduz a 1917, passando pela reivindicação de 1848 do direito ao trabalho e da “democracia social ou totalitária”.

Nesse ponto, podemos fazer intervir uma distinção ulterior. O totalitarismo, por assim dizer, de “esquerda”, pode ser criticado a partir de dois pontos de vista sensivelmente diferentes. Ele pode ser deduzido da infeliz ideologia organicista atribuída a Marx ou a Rousseau, ademais de Sieyès (esta é a abordagem de Talmon e Hayek). Ou então, pode ser referido às características materiais dos países em que o totalitarismo comunista afirmou-se. É desse modo que argumenta Wittfogel: “O estudo comparativo dos poderes totais” – como o diz o subtítulo de seu livro – demonstra que esse fenômeno manifesta-se, sobretudo no Oriente, no âmbito de uma “sociedade hidráulica”, caracterizada pela tendência em direção do controle total dos recursos hídricos necessários para o desenvolvimento da agricultura e a própria sobrevivência dos habitantes. Nesse contexto, bem longe de ser o progenitor do totalitarismo comunista, Marx é seu crítico ante litteram [b], como o mostram sua análise e suas denúncias do “despotismo oriental”, em que emprega uma categoria evocada por Wittfogel já no título de seu livro. [8]

Destes pressupostos decorre, pois, que o “poder total” não remete exclusivamente ao século XIX. Pode-se então pôr em relevo uma distinção ulterior. Se Arendt insiste na novidade do fenômeno totalitário, Popper chega a uma conclusão oposta, segundo a qual o conflito entre a “sociedade aberta e seus inimigos” parece ser eterno: “Aquilo que, hoje, chamamos totalitarismo pertence a uma tradição que é tão velha ou tão jovem quanto nossa própria civilização”. [9]

Finalmente, vimos que o totalitarismo pode ser denunciado olhando-se principalmente para a direita ou para a esquerda, mas não faltam casos em que a denúncia provém de ambientes e de personalidades ligadas ao nazi-fascismo e dirigese exclusivamente a seus inimigos. Em agosto de 1941, no decorrer da campanha, ou melhor, da guerra de extermínio contra a União Soviética, e diante da encarniçada e imprevista resistência que ela provocou, o general alemão Halder a explica pelo fato de que o inimigo preparou-se acuradamente para a guerra “com a completa falta de escrúpulos própria de um Estado totalitário” [10]. No mesmo sentido, Goebbels, mesmo sem lançar mão do termo “totalitarismo”, explica essa inesperada e inaudita resistência encontrada pelo exército invasor no Leste pelo fato de que o bolchevismo, cancelando qualquer resquício de livre personalidade, “transforma os homens em robôs” e em “robôs de guerra”, em “robôs mecanizados” [11]. Por fim, a acusação de totalitarismo pode golpear até os inimigos ocidentais do Eixo. Em 1937, a aspiração da Itália fascista a desenvolver também um império colonial confronta-se com a hostilidade, em primeiro lugar, da Inglaterra, que passa a ser acusada por sua “gélida e totalitária discriminação contra tudo aquilo que não seja simplesmente inglês”. [12]

A virada da guerra fria e a intervenção de Hannah Arendt

A partir da publicação das Origens do totalitarismo, as polissemias do debate aqui delineado em grandes linhas tenderam a diluir-se. Ainda em maio de 1948, Arendt denunciava o “desenvolvimento de métodos totalitários” em Israel, referindose ao “terrorismo” e à expulsão e deportação da população árabe [13]. Três anos depois, não havia mais espaço para críticas dirigidas contra o Ocidente atual. Em nossos dias, mais do que nunca, a única tese politically correct [c] é aquela que tem por alvo sempre e somente a Alemanha hitleriana e a União Soviética.

É a tese que triunfou a partir e no decorrer da guerra fria. Em 12 de março de 1947, Truman proclama a “doutrina” que toma seu nome: depois da vitória alcançada na guerra contra a Alemanha e o Japão, abre-se uma nova fase na luta pela causa da liberdade. Agora, a ameaça provém da União Soviética, “regime totalitário imposto aos povos livres, mediante agressão direta ou indireta, minando os fundamentos da paz internacional e, portanto, a segurança dos Estados Unidos”. [14]

Aqui, o alvo é delimitado com clareza: não se trata de virar as costas em relação ao século XX; de outro lado, não faz sentido golpear também os socialistas, junto com os comunistas: por mais graves que possam ter sido suas responsabilidades no passado, eles passaram a ser, no mais das vezes, aliados do Ocidente. Mas uma abordagem similar à assumida por Wittfogel seria um desvio por duas razões. A categoria de “despotismo oriental” dificilmente poderia legitimar a intervenção dos EUA, por exemplo, na guerra civil desencadeada na China onde, logo após a proclamação de sua doutrina, Truman se empenha em sustentar Chiang Kai-shek [15]. Por outro lado, a insistência sobre as condições objetivas, que explicariam a afirmação do “poder total”, tornaria mais difícil e menos agressiva a acusação feita aos comunistas. É por essa razão que termina por prevalecer a abordagem dedutivista. A guerra fria se configura como uma guerra civil internacional que dilacera transversalmente todos os países: para o Ocidente, o melhor meio de enfrentá-la é apresentar-se como o campeão da luta contra o novo totalitarismo, caracterizado como a conseqüência necessária e inevitável da ideologia e do programa comunista.

Nesse contexto, como colocar a intervenção de Arendt? Logo após sua publicação, Origens do totalitarismo foi submetido a dura crítica por parte de Golo Mann:

As duas primeiras partes da obra tratam da pré-história do Estado total. Mas aqui o leitor não encontrará aquilo que está acostumado a encontrar em trabalhos semelhantes, isto é, pesquisas sobre as peculiaridades históricas da Alemanha ou da Itália ou da Rússia [..] Pelo contrário, Hannah Arendt dedica dois terços de seu esforço ao anti-semitismo e ao imperialismo e, sobretudo, ao imperialismo de matriz inglesa. Não consigo segui-la [..] Somente na terceira parte, em vista da qual todo o resto foi escrito, Hannah Arendt parece abordar realmente o tema. [16]

Portanto, estariam substancialmente fora do tema as páginas dedicadas ao anti-semitismo e ao imperialismo, embora se trate de explicar a gênese de um regime como o hitleriano, que declaradamente ambicionava construir na Europa central e oriental um grande império colonial fundado sobre o domínio de uma pura raça branca e ariana, após ter liquidado de uma vez por todas o bacilo judeu da subversão, que alimentava as revoltas dos Untermenschen [d] e das raças inferiores.

Todavia, Golo Mann aponta um problema real. Como se harmoniza a última parte do livro de Arendt que tem por foco exclusivo a URSS staliniana e o Terceiro Reich, com as duas primeiras, que desenvolvem um requisitório contra a França (pelo anti-semitismo) e, em particular, contra a Inglaterra (pelo imperialismo)? Este último é o país que teve um papel central e funesto no decurso da luta contra a Revolução Francesa: Burke não se limitou a defender a nobreza feudal no plano interno, mas apontou “o princípio de tais privilégios até incluir neles todo o povo britânico, elevado assim ao estatuto de aristocracia entre as nações”. É aí que se deve buscar a gênese do racismo, “a arma ideológica do imperialismo”. [17] Entende-se agora que estas torpezas ideológicas se afirmaram em particular na Inglaterra, obcecada “pelas teorias sobre a hereditariedade e seu equivalente moderno, a eugenia”. Se a atitude de Disraeli não difere da de Gobineau, é porque temos que lidar com “dois devotos defensores da ‘raça’” [18], mas somente o primeiro conseguiu ascender a posições de tal poder e de tal prestígio. Ademais, é sobretudo nas colônias inglesas que começa a ser teorizado e imposto às “raças submetidas” um poder sem os limites que ele conhece nas metrópoles capitalistas; já no âmbito do Império britânico emerge a tentação dos “massacres administrativos” como instrumento de manutenção da dominação [19]. Esse é o ponto de partida necessário para se compreender a ideologia e a prática do Terceiro Reich. De Lord Cromer vem traçado um retrato que não está isento de analogias com aqueles sucessivamente dedicados a Eichmann: a banalidade do mal parece encontrar uma primeira encarnação, mais débil, no “burocrata imperialista” britânico, que “na fria indiferença, na genuína falta de interesse pelos povos administrados”, desenvolve uma “filosofia de burocrata” e uma “nova forma de governo […] mais perigosa que o despotismo e a arbitrariedade” [20]. Este requisitório é impiedoso, mas eis que se dissolve como por encanto na terceira parte das Origens do totalitarismo. O fato é que o livro de Arendt resulta, na realidade, de dois níveis distintos que remetem a dois períodos de composições diversas e separadas uma da outra pelo corte temporal do desencadeamento da guerra fria. Ainda na França, a autora via o trabalho que estava escrevendo “como uma obra exaustiva sobre o anti-semitismo e sobre o imperialismo e uma pesquisa histórica sobre aquele fenômeno que, então, chamava de ‘imperialismo racial’, isto é, sobre a forma mais extrema de opressão das minorias nacionais por parte das nações dominantes de um Estado soberano” [21]. Naquele momento, bem longe de ser um alvo, a URSS era, sobretudo, um modelo. Vinha lhe sendo atribuído o mérito, observa Arendt no outono de 1942 (no meio tempo, tinha desembarcado nos EUA e dali seguia o desenvolvimento da operação Barbarossa desencadeada por Hitler), de ter “simplesmente liquidado o antisemitismo” no âmbito de uma “solução justa e muito moderna da questão nacional” [22]. Ainda mais significativo é um texto de outubro de 1945:

Com respeito à Rússia, aquilo em que todos os movimentos políticos e as nações deveriam prestar atenção – o seu modo, completamente novo e bem-sucedido de enfrentar e compor os conflitos de nacionalidades, de organizar populações diferentes sobre a base da igualdade nacional – tem sido negligenciado tanto por seus amigos quanto por seus inimigos. [23]

Recorri às citações para evidenciar a reviravolta das posições que ocorrerá alguns anos depois, quando ela critica Stalin pela desarticulação calculada das organizações já existentes de forma a produzir artificialmente aquela massa amorfa que é o pressuposto do advento do totalitarismo.

A julgar pela terceira parte das Origens do totalitarismo, o que caracteriza o totalitarismo comunista é o sacrifício, inspirado e estimulado por Marx, da moral sobre o altar da filosofia da História e de suas leis “necessárias”. Arendt tinha, porém, se expressado de modo bem diverso em janeiro de 1946:

No país que nomeou Disraeli primeiro-ministro, o judeu Karl Marx escreveu O Capital, um livro que em seu zelo fanático pela justiça alimentou a tradição judaica de forma muito mais eficaz do que o festejado conceito de “homem eleito da raça eleita”. [24]

Aqui, enquanto teórico da justiça, Marx é contraposto, nítida e positivamente, a um primeiro ministro inglês que enuncia teorias posteriormente herdadas e radicalizadas pelo Terceiro Reich.

Na passagem das duas primeiras partes, escritas ainda sob a emoção da luta contra o nazismo, para a terceira parte, que remete ao desencadeamento da guerra fria, a categoria de imperialismo (que inclui, em primeiro lugar, a Grã-Bretanha e o Terceiro Reich, esse tipo de estágio supremo do imperialismo) cede o posto à categoria de totalitarismo (que inclui a URSS staliniana e o Terceiro Reich).

As species do genus [e] imperialista não coincidem com as species do genus totalitarismo; embora as species permaneçam aparentemente imutáveis, no primeiro caso, a Alemanha é posta em causa pelo menos desde Guilherme II, no segundo caso, somente a partir de 1933. Ao menos no que diz respeito à coerência formal, apresenta-se mais rigoroso o esquema inicial que, depois de ter aclarado o genus “imperialismo”, ao investigar as diferenças específicas desse fenômeno, enfrenta a análise da species “imperialismo racial”. Mas então de que forma as categorias de totalitarismo e de imperialismo podem entrelaçar-se num todo coerente? E qual é a relação que conecta ambas à de anti-semitismo? A resposta que Arendt fornece a essas interrogações dá a impressão de uma harmonização artificial entre dois níveis que continuam a ser dificilmente compatíveis entre si.

Mais do que um livro, Origens do totalitarismo constitui, na realidade, dois livros sobrepostos, para os quais, não obstante sucessivos ajustes, a autora não consegue conferir uma unidade substancial. Ao resenhar a obra, eminentes historiadores e historiadores das idéias (Carr e Stuart Hugues), mesmo exprimindo-se com respeito e por vezes com admiração, não mostram dificuldade em se dar conta da desproporção, na autora, entre o conhecimento real e aprofundado do Terceiro Reich e as informações aproximativas sobre a União Soviética; sublinham, sobretudo, quanto é cansativa a tentativa de adaptar a análise da União Soviética (que remete ao desencadeamento da guerra fria) à do Terceiro Reich (que reenvia aos anos da grande coalizão contra o fascismo e o nazismo). [25]

A guerra fria e as sucessivas adaptações da categoria de totalitarismo

Dos campos de concentração, Origens do totalitarismo falam, sempre e somente, em relação à URSS e ao Terceiro Reich. Chama a atenção, sobretudo, o silêncio sobre uma experiência direta que Arendt teve dessa instituição total: junto com tantos outros alemães, fugitivos da Alemanha nazista e tornados suspeitos, com a eclosão da guerra, por serem cidadãos de um Estado inimigo, ela foi internada, por algum tempo, em Gurs. As condições aí devem ter sido bastante duras: tinha-se a impressão – lembrava Arendt em 1943 – que “tínhamos sido levados para lá pour crever [f] de algum jeito”, tanto que em alguns dos internados surge a tentação do “suicídio” como “ação coletiva” de protesto. [26]

No momento em que Origens do totalitarismo vem à luz, o campo de concentração é um instrumento sinistramente vital até na Iugoslávia, onde, porém, estavam reclusos os comunistas fiéis a Stalin. Mais geralmente, nos países balcânicos a ditadura decerto não é menos férrea que na Europa Oriental. Entretanto, no caso da Iugoslávia que, tendo rompido com a URSS, estava de fato ligada ao Ocidente, podem ser constatados – como observará, em 1953, o secretário de Estado Dulles – “certos aspectos de despotismo”, mas nada mais. [27] É um juízo que, de qualquer forma, desaparece no silêncio observado por Arendt a esse propósito.

Para consolidar, posteriormente, o peso da guerra fria, outros fatores particulares intervieram: “Mussolini, que tanto amava o termo totalitário, não tentou instaurar um regime totalitário propriamente dito, contentando-se com a ditadura do partido único”. À Itália fascista, são assemelhados a Espanha de Franco e o Portugal de Salazar. [28] Deste modo, são poupados da acusação de totalitarismo os dois países que tinham aderido à OTAN. Nesse ponto, a luta entre antitotalitarismo e totalitarismo coincide perfeitamente com a luta entre os dois blocos.

Se poupa a Espanha, Portugal e até a própria Iugoslávia, a acusação de totalitarismo é lançada ou sugerida até para países inesperados:

Uma forma semelhante de governo (o totalitário, DL) parece encontrar condições favoráveis nos países do tradicional despotismo oriental, na Índia e na China, onde há uma reserva humana praticamente inexaurível, capaz de alimentar a máquina totalitária acumuladora de poder e devoradora de indivíduos, e onde, ademais, o sentido da superfluidade dos homens, típico das massas (e absolutamente novo na Europa, um fenômeno associado ao desemprego generalizado e ao crescimento demográfico dos últimos 150 anos) dominou durante séculos sem contestação no desprezo pela vida humana. [29]

Vale a pena observar que, embora gozando de um regime parlamentar, a Índia era, naquele momento, aliada da URSS!

Segundo Arendt, caracterizava o totalitarismo comunista o sacrifício, inspirado e estimulado por Marx, da moral sobre o altar da filosofia da história e de suas leis “necessárias”. O argumento apresentado nas Origens do totalitarismo pode ser lido numa intervenção, em março de 1949, de Dean Acheson, secretário de Estado americano durante a administração Truman: a OTAN é expressão da comunidade atlântica e ocidental, unida “por comuns instituições e sentimentos morais e éticos” e em luta contra um mundo surdo às razões da moral e, assim, inspirado do “sentimento comunista segundo o qual a coerção mediante a força constitui o método apropriado para apressar o inevitável”. [30]

Apesar disso, com as substanciais concessões ao clima ideológico da guerra fria, alguma coisa do projeto original das Origens do totalitarismo continua a se fazer presente mesmo na terceira parte do livro. Salta aqui aos olhos a distinção feita entre a ditadura revolucionária de Lenin e o regime propriamente totalitário de Stalin. Rompendo com a política czarista de opressão das minorias nacionais, Lenin organiza o maior número possível de nacionalidades, favorecendo o surgimento de uma consciência nacional e cultural até entre os grupos étnicos mais atrasados que, por sua vez, conseguem organizar-se como entidades culturais e nacionais autônomas. Algo de análogo se verifica também para as outras formas de organização social e política: os sindicatos, por exemplo, conquistam uma autonomia organizativa desconhecida na Rússia czarista. Tudo isso representa um antídoto em relação ao regime totalitário, que pressupõe uma relação direta e imediata com o líder carismático, de um lado, e a massa amorfa e atomizada, de outro. A estrutura articulada criada por Lenin é sistematicamente desmantelada por Stalin, que, para impor o regime totalitário que almeja, precisa desorganizar a massa de modo que possa tornar-se objeto do poder carismático e inconteste do chefe infalível. [31]

Como explicar a passagem de Lenin a Stalin? E por que a sociedade articulada e organizada que veio à luz na vaga da revolução não consegue contestar eficazmente a obra sistemática de desarticulação e desorganização que abre caminho para a imposição do regime totalitário? Leiamos a resposta: “Sem dúvida, Lenin sofre sua maior derrota quando, com o advento da guerra civil, o poder supremo que ele tinha, originariamente, projetado concentrar nos Sovietes passou definitivamente para as mãos da burocracia” [32]. Mas, então, a passagem ao regime totalitário não é o resultado inevitável de um pecado original ideológico (a filosofia da história de Marx), mas, em primeiro lugar, o produto de circunstâncias históricas bem determinadas e, ademais, de circunstâncias históricas que põem diretamente em causa as potências ocidentais de consolidada tradição liberal, empenhadas em alimentar de todas as formas a guerra civil antibolchevique. Por outro lado, não se entende bem como possa ainda sustentar-se a assimilação do bolchevismo e do nazismo sobre a qual insiste a terceira parte das Origens do totalitarismo: foi Lenin e não Stalin que edificou o partido bolchevique. Sobretudo, justifica-se pouco a acusação lançada contra Marx. Mas, segundo Arendt, na condução de sua política, Lenin teria sido guiado mais por seu instinto de grande estadista do que pelo programa marxista propriamente dito. Na realidade, as medidas de emancipação das minorias nacionais tinham sido precedidas por um longo e complexo debate sobre a questão nacional vista à luz do marxismo.

A defasagem entre o projeto inicial e as sucessivas composições das Origens do totalitarismo comporta também uma oscilação de caráter metodológico. Por um lado, Arendt se permite recorrer a uma interpretação dedutivista do fenômeno totalitário, claramente vizinha à dos autores liberais freqüentemente citados: o totalitarismo staliniano era, então, lido como a conseqüência lógica e inevitável da ideologia marxiana. Por outro lado, ela se vê constrangida a remeter às condições históricas particulares que explicam o advento do regime totalitário staliniano: guerra civil, agressões internacionais das potências vitoriosas na I Guerra Mundial (mas nossa autora apenas sobrevoa esse ponto), desagregação das estruturas organizativas etc. A distinção entre o leninismo e o stalinismo, entre ditadura revolucionária e o regime totalitário que a segue, interrompe aquela linha de continuidade férrea e meramente ideológica de Marx ao totalitarismo, instituída desde Hayek e Talmon.

Não por acaso, esta distinção é um dos alvos da polêmica de Golo Mann. Outro, ainda mais relevante, é constituído pelas duas primeiras partes das Origens do totalitarismo em seu conjunto. Além das reservas expressas na resenha, é, sobretudo, eloquente a conversa que o historiador refere ter tido com Jaspers. É um convite a tomar distância das posições heréticas tomadas por sua discípula:

Você acredita que o imperialismo inglês, em particular Lord Cromer no Egito, teve algo a ver com o Estado totalitário? Ou o anti-semitismo francês no caso Dreyfus? “Você escreveria isto?”. “Mas é claro, ela dedica a isso três capítulos”. Acreditando cegamente na amiga amada, ele tinha aconselhado a leitura do livro que ele, no entanto, tinha lido apenas de relance. [33]

Golo Mann tem razão. No tema do totalitarismo, Jaspers é decididamente mais ortodoxo que Arendt. Essa última acaba por ser influenciada pelas críticas dirigida a ela. Isso emerge, em particular, no ensaio Sobre a revolução. Aqui, Marx é o autor da “doutrina politicamente mais danosa da idade moderna, ou seja, que a vida é o bem supremo e que o processo vital da sociedade é o próprio centro de todo o esforço humano”. O resultado é catastrófico:

Este caminho leva Marx a uma verdadeira e própria capitulação da liberdade diante da necessidade. Assim, ele faz o que seu mestre de revolução, Robespierre, tinha feito antes dele e aquilo que seu maior discípulo, Lenin, fará depois dele na mais grandiosa e terrível revolução que seus ensinamentos tenham, até agora, inspirado. [34]

Ora, não é somente em Marx que se dissipa o “zelo fanático pela justiça” do qual Arendt fala em 1946 e do qual já se tinham largamente perdido os rastros apenas cinco anos mais tarde. O elemento mais relevante de novidade é outro: plano e sem obstáculos passa a ser o percurso que conduz de Marx ao totalitarismo passando por Lenin. Sobre os ombros de Marx, age a Revolução Francesa e esta também está plenamente envolvida no juízo de condenação, que marca uma ulterior reviravolta em relação às Origens do totalitarismo.

Agora, fica clara a adesão à abordagem dedutivista de Talmon e Hayek, como fica claro também o triunfo obtido por Golo Mann. Mais além das concessões que lhe faz Arendt, prevalece, em nossos dias, uma leitura das Origens do totalitarismo que parece levar em conta as preocupações ideológicas expressas por ele. Com efeito, quem hoje, no âmbito do debate sobre totalitarismo, se lembra de Lord Cromer e da sua “nova forma de governo”, ainda “mais perigosa que o despotismo”? E quem aponta para os “massacres administrativos” cuja tentação acompanha como uma sombra a história do imperialismo? Quem ainda faz intervir a categoria de imperialismo? Das duas seções das quais resulta o livro de Arendt, só a menos válida, aquela que evita principalmente o peso das preocupações ideológicas e políticas imediatas, continua sendo empregada e interrogada. Ao resenhar Origens do totalitarismo, Golo Mann sintetizava assim o sentido de suas críticas: “Tudo é demasiadamente sutil, demasiadamente inteligente, demasiadamente artificial […] Em breve, teríamos preferido um tom mais rigoroso, mais positivo no conjunto” [35]. Com efeito, a teoria do totalitarismo tornou-se, em seguida, menos “sutil” e mais “robusta” e “positiva”. Adaptou-se em cheio às exigências da guerra fria. Emergindo do organicismo e do holismo de direita e de esquerda e dedutível de algum modo apriorístico desta frutífera fonte ideológica, o totalitarismo, em suas duas distintas configurações, explica todo o horror do século XX: essa é, hoje, a vulgata dominante.

Teoria do totalitarismo e seleção dos horrores do século XIX

É uma vulgata que nem mesmo tenta interrogar-se sobre alguma catástrofe central do século o qual, assim mesmo, pretende explicar. Procedamos como se estivéssemos no passado em relação à Revolução de Outubro, que constituiria o ponto de partida da vicissitude totalitária. Como interpretar a I Guerra Mundial, com seu séquito de mobilizações totais, de arregimentação total, de execuções e dizimações no interior do próprio campo, de impiedosas punições coletivas que comportam, por exemplo, a deportação e o extermínio dos armênios? E, em qual contexto colocar ainda as guerras balcânicas, com os massacres que as caracterizam? Sempre procedendo em retrospectiva, como ler a tragédia dos Hereros [g], considerados inaptos como força de trabalho servil e que foram, conseqüentemente, no início do século XIX, condenados ao aniquilamento por uma ordem explícita?

Agora não mais no passado, procedamos como se estivéssemos no futuro em relação à I Guerra Mundial e à Revolução de Outubro. Pouco mais de duas décadas depois, o campo de concentração faz sua aparição também nos Estados Unidos onde, com base em uma ordem de Franklin Delano Roosevelt, são reclusos em campos de concentração todos os cidadãos americanos de origem japonesa, inclusive mulheres e crianças.

Naquele mesmo momento, na Ásia, a guerra conduzida pelo Império do Sol Nascente assumia formas particularmente repugnantes. Com a tomada de Nanquim, o massacre torna-se uma espécie de disciplina esportiva e, ao mesmo tempo, de divertimento: quem conseguirá ser mais rápido ou mais eficiente ao decapitar os prisioneiros? A desumanização do inimigo alcança então uma inteireza bastante rara e, de fato, com caráter de “unicidade”: em vez de utilizar animais, as vivisseções são praticadas nos chineses, os quais, por outro lado, constituem o alvo vivo dos soldados japoneses que se exercitam à prática de assalto com baionetas. A desumanização também investe em cheio contra as mulheres que, nos países invadidos pelo Japão, são submetidas a uma brutal escravidão sexual: são as comfort women [h] , obrigadas a “trabalhar” a um ritmo infernal a fim de restaurar dos cansaços da guerra o exército de ocupação e logo eliminadas assim que se tornam inúteis pelo desgaste ou por quaisquer doenças. [36]

A guerra no Extremo-Oriente, que vê o Japão tratar cruelmente os prisioneiros ingleses e americanos e lançar mão contra a China até de armas biológicas, termina com o bombardeio atômico de Hiroshima e Nagasaki, em um país que já se encontra no extremo de suas forças e se prepara à rendição: é por isso que estudiosos americanos compararam o aniquilamento da população civil das duas cidades japonesas, já indefesas, ao massacre dos judeus pelo Terceiro Reich consumado na Europa.

De tudo isso, não há traços no livro de Arendt. O Japão apenas aparece no índice analítico: à guerra na Ásia se faz um fugaz aceno para denunciar o totalitarismo da China e não somente o do Partido Comunista, mas do país inteiro sobre os ombros do qual age, como já vimos, o “despotismo oriental”. Além do peso da guerra fria (entrementes, o Japão passou a participar da aliança antitotalitária), emergem aqui todos os limites da categoria de totalitarismo.

Ela não consegue explicar adequadamente nem mesmo as tragédias das quais se ocupa de forma específica. A “solução final” tem atrás de si duas etapas que a precederam imediatamente. No decurso da I Guerra Mundial, foi a Rússia czarista (com os países ocidentais aliados a ela) que promoveram a maciça deportação dos judeus das zonas fronteiriças, suspeitos de pouca lealdade relativamente a um regime que os oprimia. Após a derrubada do czarismo e o desencadeamento da guerra civil, são as tropas brancas (apoiadas pelas mesmas potências ocidentais) que lançam a caça ao judeu, apontado como o inspirador oculto da revolução “judaico-bolchevista”: daí decorrem os massacres que, como sublinham os historiadores, parecem antecipar o advento da “solução final”. [37]

Um dedutivismo arbitrário e inconcludente

Se são clamorosamente enviezados os deslocamentos de enfoque da teoria do totalitarismo hoje dominante, é claramente insustentável a abordagem dedutivista sobre a qual ela se alavanca. No comunismo que Marx defendia, diluem o Estado, as nações, as religiões, as classes sociais, todos os elementos constitutivos de uma identidade meta-individual: não há nenhum sentido em falar de organicismo e fazer jorrar desse presumido pecado original o aniquilamento do indivíduo no âmbito do sistema totalitário. No que diz respeito ao sacrifício da moral sobre o altar da filosofia da história, esse motivo é antecipadamente confundido ou drasticamente problematizado pela Arendt de janeiro de 1946, que descreve Marx como uma espécie de profeta hebraico sedento de justiça

A abordagem dedutivista se revela arbitrária e inconclusiva também em relação ao Terceiro Reich. Folheemos a árvore genealógica do nazismo, da forma como tem sido comumente reconstruída pelos mais notórios historiadores. É obrigatório o encontro com Chamberlain: segundo Nolte, trata-se de um “bom liberal” que “levanta a bandeira da liberdade individual” [38]. Com efeito, estamos aqui lidando com um autor para quem o germanismo (sinônimo em última análise do Ocidente) é caracterizado pela recusa do “absolutismo monárquico” e de todas as visões do mundo que sacrificam o “singular” sobre o altar da coletividade. Não por acaso Locke é o “novo elaborador da nova visão do mundo germânico; e se quisermos encontrar precedentes, é necessário buscá-los em Ockam e, antes disso, em Duns Scoto, para quem é “o indivíduo” que constitui “a única realidade”.

Uma reconstrução histórica das “origens culturais do Terceiro Reich” tampouco pode ignorar Gobineau: o autor do Ensaio sobre a desigualdade das raças humanas celebra as “tradições liberais dos Arianos”, os quais, por muito tempo, resistem a essa “monstruosidade cananeia” que é a ideia de “pátria”. Se, nesse contexto, inserimos também Langbehn, como sugere, entre outros, Mosse [39], veremos que é ainda mais nítida a profissão de fé individualista, bem como a celebração do “espírito santo do individualismo”, do “princípio alemão do individualismo”, esta “estimulante força fundamental e originária de todo o germanismo”. Os países designados como modelo são, quando muito, os países clássicos da tradição liberal. Se Gobineau dedica seu livro “a Sua Majestade George V”, Langbehn celebra o povo inglês como o “mais aristocrático entre todos os povos” e “o mais individualista entre todos os povos”, bem como Le Bon (um autor bastante caro a Goebbels) contrapõe, constante e positivamente, o mundo anglo-saxão ao resto do planeta. [40]

Mas, por que ir mais longe? Abramos Mein Kampf. Dura é a polêmica contra uma visão do mundo que, ao pretender atribuir ao Estado uma “força criativa e produtora de cultura”, desconhece não somente o valor da raça, mas ainda se torna culpada de “subestimar a pessoa” ou, ainda, a “pessoa singular” [41]. A “civilização de amanhã” repousa, em primeiro lugar, “sobre a genialidade e a energia da personalidade” [42]; portanto, não se pode nunca perder de vista o “homem singular”, o “ente singular” (Einzelwesen) em sua irredutível peculiaridade [43], o “homem singular” em suas “múltiplas e sutilíssimas diferenciações” [44]. Hitler aspira apresentar-se se como o autêntico e coerente defensor dos valores da “personalidade”, do “sujeito”, da “força criativa e da capacidade da pessoa singular, do significado superior da personalidade”, do “princípio da personalidade” contra o “princípio democrático da massa”, que encontra no marxismo a sua expressão mais conseqüente e mais repugnante [45]. Se o marxismo nega “o valor da pessoa”, o movimento nazista “deve promover, por todos os meios, o respeito da pessoa, não deve nunca esquecer que nos valores pessoais reside o valor de tudo que é humano e que cada ação é o produto da força criativa de um homem singular”. [46]

Naturalmente, é fácil ler no nazismo até apelos à unidade em coro na luta contra o inimigo, mas este é um motivo que, por razões óbvias, torna-se um recurso, de tempos em tempos, da ideologia da guerra de todos os países empenhados na segunda Guerra dos 30 Anos [i]. Certo, seria necessário perguntar-se através de que processos a celebração do “indivíduo”, da “personalidade” e do “singular” se transforma, de modo consciente ou sub-reptício, na celebração da cultura e dos povos realmente em posição de colher esses valores, com a conseqüente hierarquização dos povos e a condenação das “raças” consideradas, intrínseca e irremediavelmente, coletivistas [47]. Mas essa é uma dialética que também se manifesta no âmbito da tradição liberal e que, entretanto, não pode ser descrita através da categoria de organicismo ou de holismo.

Na melhor das hipóteses, querer explicar o totalitarismo com o organicismo ou com o sacrifício da moral sobre o altar da filosofia da história é como explicar a virtude soporífica do ópio reenviando a sua vis dormitiva [j].

Totalitarismo e partido único

Agora, façamos pura abstração da origem cultural do totalitarismo e concentremo-nos em suas características. Essas podem ser descritas como “uma ideologia (de Estado), um partido único, geralmente dirigido por um só indivíduo, uma conduta terrorista, o monopólio dos meios de comunicação, o monopólio da violência e uma economia diretamente governada pelo poder central” [48]. Das duas últimas caraterísticas – admitem os autores desta definição – a primeira certamente remete à natureza do Estado enquanto tal e a segunda podia ser encontrada até na Grã-Bretanha, profundamente marcada naquele momento (1956) pelas nacionalizações e pelas reformas sociais trabalhistas. Convém, então, concentrar-se nas outras características. Será que remeter de forma exclusiva ao totalitarismo é o monopólio dos meios de comunicação? Como deve ser conhecido, no curso da I Guerra Mundial, Wilson criou um Comitê para a Informação Pública que fornecia aos jornais, toda semana, 22 000 colunas de notícias, tratando de tudo que era considerado suscetível de poder vir a favorecer o inimigo. Será então a “conduta terrorista” que define, de forma específica, o totalitarismo? Tem-se a impressão que os dois autores aqui citados ignoram a história dos países que abordam e nos quais vivem. Com base na Espionage Act de 16 de maio de 1918, é possível ser condenado a 20 anos de cárcere por ter exprimido opiniões “de forma desleal, irreverente, vulgar ou abusiva sobre a forma de governo dos Estados Unidos, ou sobre a Constituição dos Estados Unidos, ou sobre as forças militares ou navais dos Estados Unidos, ou sobre sua bandeira [..] ou sobre o uniforme do Exército ou da Marinha dos Estados Unidos”. São notórios historiadores americanos que sublinham que as medidas lançadas no decurso do primeiro conflito mundial visavam “a cancelar até os mínimos traços de oposição”. E, à violência de cima se acresce a violência de baixo, tolerada e encorajada pelas autoridades que se exprime numa impiedosa caça a qualquer um que seja suspeito de escasso fervor patriótico. [49]

No que concerne ao “partido único, geralmente dirigido por um só indivíduo”, assistimos aqui à aproximação e à confusão de dois problemas sensivelmente distintos entre si. Sobre o papel do líder, pode ser interessante fazer um confronto. Ao estourar, em 1950, a guerra na Coréia, Truman não teve nenhuma dificuldade em decidir a intervenção independentemente do Congresso [50], ao passo que Mao foi obrigado a enfrentar e a derrotar a dura oposição que encontrou no âmbito do Bureau Político, no qual, inicialmente, foi posto em minoria [51]. Permanecem afirmando que, contrariamente aos USA, na China vigora o partido único e que essa característica é comum aos regimes totalitários. Além de deter o monopólio da ação política, esse é um partido-Exército e ao mesmo tempo, sobretudo no caso dos comunistas, um partido-Igreja. Será essa a confirmação da validade da teoria do totalitarismo?

Ao contrário, se essa teoria tem por alvo, de forma exclusiva, o comunismo e o nazismo, ela já é refutada por Hayek, que, justamente, faz intervir no confronto também os partidos socialistas. Com efeito, ao denunciar a incapacidade da imprensa de influir sobre as “largas massas” e ao declarar que é necessário saber aprender com as campanhas de agitação lançadas pelo “marxismo”, Hitler faz referência, em primeiro lugar, à “imprensa social-democrata” e aos “agitadores” (oradores e jornalistas) da social-democracia. [52]

Mas por sua vez, Hayek volta a se fixar nas observações empíricas, sem ao menos interrogar-se sobre as razões do fenômeno (o partido-Exército e o partido-Igreja) constatado e criticado por ele. Os partidos socialistas aspiram a romper o monopólio burguês dos meios de comunicação, e para isso promovem a publicação de jornais do partido, a organização de escolas para a formação de quadros etc. É um problema que não se coloca para a burguesia: essa pode contar com o controle do aparelho escolar e da grande imprensa de informação, bem como o apoio, de forma direta ou indiretamente, da Igreja e de outras associações e articulações da sociedade civil. A legislação anti-socialista aprovada por iniciativa de Bismarck impõe ao partido a necessidade de adaptar-se às condições da ilegalidade e faz, por outro lado, emergir a aspiração de romper também o monopólio burguês da violência. Essa é uma dialética que já tinha se desenvolvido no decorrer da Revolução Francesa. A burguesia se esforça para manter o monopólio da violência, impondo cláusulas censitárias até para o alistamento nas Guardas Nacionais e eis que, na vertente oposta, organizam-se partidos que são, também, organizações de luta.

Essa dialética alcança seu auge na Rússia czarista. Ao desenvolver a teoria do partido, Lenin tem em mente o modelo constituído pela social-democracia alemã. Mas sua estrutura centralizada foi, posteriormente, reforçada de modo a poder enfrentar o desafio representado pela autocracia czarista e por um regime policialesco de mil olhos e nenhum escrúpulo. Entende-se, então, que o partido bolchevique se revele mais de qualquer outro à altura do estado de exceção permanente que, a partir da I Guerra Mundial, caracteriza a Rússia e a Europa; a tal ponto que se torna um modelo não só para os comunistas mas, também, para seus oponentes. Bukharin observa, no VII Congresso do PCR (b), em abril de 1923:

Os fascistas, mais que qualquer outro partido, apropriaram-se e passaram a pôr em prática a experiência da revolução russa. Se os considerarmos do ponto de vista formal, isto é, do ponto de vista da técnica de seus procedimentos políticos, verificase uma perfeita aplicação da tática bolchevique e especificamente do bolchevismo russo: no sentido de uma rápida concentração de forças e de uma ação enérgica por parte de uma organização militar unida e compacta. [53]

A contiguidade, que, em Hayek, é sinônimo de vizinhança ideológica e política, é aqui sinônimo de antagonismo. Às tentativas dos partidos operários de romper o monopólio burguês da violência, a burguesia responde rompendo o monopólio socialista e comunista dos partidos de luta: essa é a leitura de Bukharin.

De resto, a seqüência temporal fixada por Hayek é esquemática e aproximativa. Em situações diversas, são os socialistas que devem aprender com seus oponentes. Na Itália, enquanto as organizações sindicais e políticas das classes populares são sistematicamente destruídas pelo assalto fascista (estamos às vésperas da marcha sobre Roma, isto é, do golpe de Estado monárquico-mussoliniano), na tentativa de organizar uma defesa, Guido Pacelli (naquele momento, socialista) prega a necessidade de romper com a tradição legalista:

Hoje, há novos métodos. Frente à força armada há a força armada. Donde a necessidade da formação na Itália “do exército vermelho proletário”. Ademais, os fatos demonstraram, claramente, e poucos de nós sustentamos isso desde o início, que o fascismo deve ser abatido no terreno da violência sobre o qual ele foi o primeiro a se instalar. A resignação cristã aconselhada pelos mestres do método reformista fez com que o inimigo se encorajasse e conduziu ao esfacelamento de nossas organizações [..] O proletariado dispõe de um novo órgão de defesa e de batalha: “O seu exército”. Nossas forças devem enquadrar-se e disciplinar-se voluntariamente. O operário deve transformar-se em soldado, soldado proletário, mas “soldado” [..] A burguesia, para nos atacar, não criou um partido que teria sido insuficiente, mas um organismo armado, o seu exército: o fascismo. Nós devemos fazer outro tanto. [54]

Sobretudo, é arbitrário o ponto de partida indicado por Hayek. Pode-se, tranquilamente, proceder da frente para trás em relação ao ponto de partida indicado por ele (a formação dos partidos socialistas). Mais uma vez, estamos em presença de uma dialética que já se manifesta no decurso da Revolução Francesa: se as seções populares jacobinas são a resposta ao monopólio de burgueses e demais proprietários sobre a Guarda Nacional, a jeunesse dorée [k] é a réplica dos burgueses e demais proprietários ao monopólio popular do partido organizado para a luta. Desse confronto, a classe dominante que professa o liberalismo está ausente só em aparência: as organizações proto-fascistas que se constituem na França no início do século XX funcionam como “polícia auxiliar” do poder e da classe dominante. [55]

Uma dialética análoga também se desenvolve no que diz respeito ao sindicato. Obviamente, os capitalistas – como já o notava Adam Smith – não têm necessidade deles [56]; entretanto, aos sindicatos inspirados do marxismo ou aos movimentos de oposição mais ou menos radical opõem-se sindicatos inspirados da Igreja e, mais tarde, outros ainda inspirados do movimento fascista e nazista; enfim, vêm à luz os “sindicatos” do capital.

Aproximando e assimilando dois “fatos” (a insistência no partido-Exército e no partido-Igreja por parte dos socialistas e comunistas, de um lado, e por parte dos fascistas e nazistas do outro), a leitura de Hayek se revela afetada por uma superstição positivista. Mas é nessa superstição que se fundamenta, em última análise, a teoria corrente do totalitarismo. Com a mesma lógica de Hayek, poder-se-ia aproximar Roosevelt de Hitler: partilham entre si o “fato” do recurso aos blindados, aos aviões e navios de guerra!

Por outro lado, ao forjar seus instrumentos de luta, Hitler não se limita a mirar em direção aos partidos socialistas e comunistas. Ao afirmar a incapacidade dos partidos burgueses tradicionais de influir nas classes populares, o autor de Mein Kampf propõe-se a tirar lições, não só da social-democracia, mas também da Igreja católica da qual, apesar de tudo, aprecia a influência sobre as largas massas e a conhecida capacidade de recrutar quadros até nos extratos populares mais modestos [57]. Sobretudo, é uma ordem religiosa que suscita a admiração de Hitler: “Foi com Himmler que a SS tornou-se essa milícia extraordinária, devotada a uma ideia, fiel até a morte. Em Himmler, vejo o nosso Inácio de Loyola” [58]. Já designada e celebrada por De Maistre como a única organização apta a fazer frente à maçonaria revolucionária [59], sucessivamente assumida como modelo por Rhodes para a realização de sua ideia imperialista de “domínio baseado no segredo” – é Arendt que o nota [60] – a ordem dos jesuítas passa, enfim, a ser interpretada como a organização de quadros capazes, disciplinados e devotados à causa, dos quais necessita a guerra civil contra-revolucionária do século XIX. Deveríamos então aproximar e assimilar as lojas maçônicas, Societas Jesus e Schutz Staffeln [l]?

Estado racial e eugenia: Os EUA e o Terceiro Reich

Seria bastante pobre uma definição do Terceiro Reich que se limitasse a pôr em evidência seu caráter totalitário, remetendo em particular ao fenômeno da ditadura do partido único. Enquanto líderes de uma ditadura com partido único, não é difícil relacionar juntos Hitler e Stalin, Mao, Deng, Ho Chi Minh, Nasser, Ataturk, Tito, Franco etc., mas esse exercício escolástico está bem aquém de uma análise histórica. Mesmo se houver a preocupação de distinguir os “totalitários”, Stalin e Hitler, do “autoritário” Mussolini, cujo poder é limitado pela presença do Vaticano e da Igreja, não se terá trilhado um caminho muito maior. Nesse caso, mais do que um percurso real, assistiríamos a um deslizamento: da ideologia teríamos passado, inadvertidamente, a um âmbito completamente distinto, a uma realidade, dados e fatos independentes e preexistentes em relação às escolhas ideológicas e políticas do fascismo.

No que concerne ao Terceiro Reich, é bem difícil dizer alguma coisa determinada e concreta a seu respeito sem referir-se a seus programas raciais e eugenísticos. E estes nos conduzem a uma direção muito diferente daquela sugerida pela categoria de totalitarismo. Logo após a conquista do poder, Hitler se preocupa em distinguir nitidamente, inclusive no plano jurídico, as posições dos arianos em relação aos judeus bem como aos dos poucos mulatos que viviam na Alemanha (ao final da I Guerra Mundial, tropas de cor que participavam do Exército francês tinham tomado parte da ocupação do país). Assim, fica claro que o elemento central do programa nazista era a construção de um Estado racial. Bem, quais eram naquele momento os modelos possíveis de Estado racial? Mais ainda do que a África do Sul, o pensamento corre, em primeiro lugar, ao Sul dos EUA. Ademais, de forma explícita já em 1937, Rosenberg decerto se refere à África do Sul: é bom que permaneça solidamente “em mãos nórdicas” e brancas (graças a oportunas “leis” que distinguem, além dos “indianos”, os “negros, mulatos e judeus”), e que constitua um “bastião sólido” contra o perigo representado pelo “despertar negro”. Mas o ponto de referência principal é constituído pelos Estados Unidos, esse “esplêndido país do futuro” que teve o mérito de formular a feliz “nova ideia de um Estado racial”, ideia que então se tratava de pôr em prática, “com força juvenil”, mediante expulsão e deportação de “negros e amarelos” [61]. Basta dar uma olhada à legislação de Nuremberg para se dar conta da analogia com a situação que reinava do outro lado do Atlântico: obviamente, na Alemanha eram, primeiro, os judeus de origem alemã que ocupavam o lugar dos afro-americanos. “A questão negra” – escrevia Rosenberg em 1937 – “está, nos EUA, no vértice de todas as questões decisivas”; e uma vez que o absurdo princípio de igualdade seja cancelado para os negros, não se vê por que não se devam tirar “as conseqüências necessárias para os amarelos e os judeus” [62]. Por conseguinte, no que diz respeito ao projeto bastante caro para ele de um império continental alemão, Hitler tinha bem presente o modelo dos EUA, dos quais celebra “a inaudita força interior” [63]: a Alemanha era chamada a seguir esse exemplo, expandindo-se pela Europa Oriental como se fosse uma espécie de Faroeste e tratando os “indígenas” à mesma maneira dos peles-vermelhas. [64]

Às mesmas conclusões chegaríamos se fixássemos o olhar na eugenia. É hoje conhecido o débito que a Alemanha contraiu em relação aos EUA, onde a nova “ciência”, inventada na segunda metade do século XIX por Francis Galton (um primo de Darwin), conhece ampla fortuna. Bem antes do advento de Hitler ao poder, às vésperas do desencadeamento da I Guerra Mundial, vem à luz, em Mônaco, um livro que, já em seu título, aponta os Estados Unidos como modelo de “higiene racial”. Seu autor, vice-cônsul do Império Austro-húngaro em Chicago, celebra os EUA pela “lucidez” e pela “pura razão prática” das quais dão prova ao enfrentar, com a devida energia, um problema tão importante e, também, tão freqüentemente relegado a segundo plano: violar as leis que vetam as relações sexuais e matrimoniais mistas pode comportar até 10 anos de reclusão e, em caso de condenação, atingir não só os protagonistas mas igualmente seus cúmplices [65]. Mesmo após a conquista do poder pelo nazismo, os ideólogos e “cientistas” da raça continuam a martelar: “Também a Alemanha tem muito que aprender com as medidas dos norte-americanos: estes sabem o que fazem” [66]. Vale acrescentar que não estamos diante de uma relação de mão única. Com o advento de Hitler ao poder, são os mais radicais seguidores do movimento eugenista americano que erigem o Terceiro Reich em modelo, visitando-o não poucas vezes em viagens de estudo ou de peregrinação ideológica. [67]

Uma questão se impõe: por que, para definir o regime nazista, o recurso à ditadura do partido único deveria ser mais caracterizante do que a ideologia e a prática racista e eugênica? É exatamente desta fonte que derivam as categorias centrais e as palavras-chave do discurso nazista, como vimos a propósito da Rassenygiene, que no fundo é a tradução alemã de eugenics, a nova ciência inventada na Inglaterra e triunfante do outro lado do Atlântico. Mas há exemplos ainda mais clamorosos. Rosenberg manifesta sua admiração pelo autor americano Lothrop Stoddard, a quem pertence o mérito de ter sido o primeiro a cunhar a expressão Untermensch, que já em 1925 se exibe como subtítulo da tradução alemã de um livro publicado em Nova Iorque três anos antes [68]. No que concerne ao significado do termo que ele tinha cunhado, Stoddard esclarece que ele indica a massa dos “selvagens e semi-selvagens”, no interior ou no interior das metrópoles capitalistas, de qualquer modo “inaptos à civilização e inimigos incorrigíveis dela”, com os quais é preciso proceder a um acerto de contas [69]. Nos EUA como no mundo inteiro, é necessário defender a “supremacia branca” contra a “maré montante dos povos de cor”, excitados pelo bolchevismo, “o renegado, o traidor no interior de nosso campo”, o qual, com sua insidiosa propaganda, atinge não somente as colônias, mas as próprias regiões negras dos Estados Unidos” [70]. Bem se compreende a extraordinária fortuna destas teses. O autor americano, que, antes mesmo de receber os elogios de Rosenberg, já os tinha recebido de dois presidentes estadunidenses (Harding e Hoover), foi seguidamente acolhido em Berlim com todas as honras. Lá encontrou-se não somente com os mais ilustres expoentes da eugenia nazista, mas também com a cúpula do regime, inclusive com Adolf Hitler [71], desde então lançado em sua campanha para dizimar e submeter os Untermenschen.

Convém também concentrar a atenção em outro termo. Vimos que Hitler encarava como um modelo a expansão branca no Faroeste. Logo depois de tê-la invadido, Hitler procedeu ao desmembramento da Polônia. Uma parte, da qual os polacos foram expulsos, foi diretamente incorporada ao Grande Reich; o resto constituiu a “Governadoria Geral”, em cujo âmbito, como declarou o governador geral, os polacos vivem numa “espécie de reserva”, submetidos à jurisdição alemã sem serem cidadãos alemães [72]. O modelo americano é aplicado de modo quase escolar.

Ao menos em sua fase inicial, o Terceiro Reich propõe-se instituir também uma Judensreservat, uma “reserva para os judeus”, também semelhante às que serviram para confinar os peles-vermelhas. Até mesmo no concernente à expressão “solução final”, vêmo-la emergir primeiro nos USA, referida à “questão negra” antes que à “questão judaica” e, só depois, na Alemanha. [73]

Assim como não é espantoso que o “totalitarismo” tenha encontrado sua expressão mais concentrada nos países de posição central na Segunda Guerra dos 30 Anos, tampouco surpreende que a tentativa nazista de construir um Estado racial tenha extraído motivos de inspiração, categorias e palavras-chave da experiência histórica mais rica que, sobre este assunto, tinha diante de si, aquela acumulada pelos brancos norte-americanos em suas relações com os peles-vermelhas e o negros. Obviamente, não devemos perder de vista todas as outras diferenças, no que diz respeito ao governo das leis, à limitação do poder estatal (relativamente à comunidade branca) etc. Resta o fato de que o Terceiro Reich se apresenta como a tentativa, levada a efeito nas condições da guerra total e da guerra civil internacional, de realizar um regime de white supremacy em escala planetária e sob hegemonia alemã, recorrendo a medidas eugenéticas, político-sociais e militares.

O coração do nazismo é constituído pela ideia de Herrenvolk, que remete à teoria e à prática racista do sul dos Estados Unidos e, mais geralmente, à tradição colonial do Ocidente; esta ideia é o alvo principal da Revolução de Outubro, que não por acaso conclama os “escravos das colônias” a romper suas cadeias. A teoria corrente do totalitarismo concentra a atenção exclusivamente sobre a semelhança dos métodos atribuídos aos dois antagonistas, fazendo-os até descender de uma pretensa afinidade ideológica, sem fazer nenhuma referência à situação objetiva e ao contexto geopolítico.
Por uma redefinição da categoria de totalitarismo

O defeito fundamental da categoria de totalitarismo é transformar uma descrição empírica, relativa a certas categorias determinadas, numa dedução lógica de caráter geral. Não há dificuldades em constatar as analogias entre URSS staliniana e Alemanha nazista; a partir delas, é possível construir uma categoria geral (totalitarismo) e sublinhar a presença nos dois países do fenômeno assim definido; mas transformar esta categoria na chave de explicação dos processos políticos verificados nos dois países é um salto assustador. Sua arbitrariedade deveria ser evidente, por duas razões fundamentais. Já vimos a primeira: de modo sub-reptício as analogias que subsistem entre URSS e Terceiro Reich quanto à ditadura do partido único são consideradas decisivas, ao passo que são ignoradas e removidas as analogias no plano da política eugênica e racial, que permitiriam instituir conexões bem diferentes.

Quanto à segunda razão, mesmo se concentrarmos a atenção sobre a ditadura do partido único nos dois países geralmente postos em confronto, por que remeter à afinidade de suas ideologias antes que à semelhança das situações políticas (o estado de exceção permanente) ou ao contexto geopolítico (a particular vulnerabilidade) que os dois países tinham de enfrentar? Parece-me evidente, em vez disso, que como fundamento do fenômeno totalitário, juntamente com as ideologias e as tradições políticas, age poderosamente a situação objetiva.

A tal respeito pode ser instrutiva uma reflexão sobre a origem do termo “totalitarismo”. Dois anos após a explosão da Revolução de Outubro, quando ainda perduram os ecos do primeiro conflito mundial, eis que emerge a crítica do “totalismo revolucionário” (revolutionärer Totalismus) [74]. O uso do adjetivo parece supor que haveria um “totalismo” distinto daquele caracterizado como revolucionário. Enquanto indica diretamente uma species (o “totalismo revolucionário”), o genus (totalismo) remete, ainda que de modo indireto, a uma species distinta, a do totalismo bélico. Com efeito, este substantivo, que era utilizado naquele momento (antes, pois, de ser substituído por totalitarismo) tinha imediatamente a seu lado um adjetivo que, a partir de 1914, começa a ressoar de modo obsessivo. Fala-se de “mobilização total” e, alguns anos depois, de “guerra total” e até mesmo de “política total” [75]. A “política total” é a política adequada à “guerra total”. Mas não é esse também o significado real que convém atribuir à categoria de “totalitarismo”? Tanto Mussolini quanto Hitler declaram explicitamente que os movimentos e regimes por eles dirigidos são filhos da guerra e à guerra também remetem inevitavelmente a revolução que contra ela se desencadeou e o regime político que dela se originou.

Sendo assim, pôr lado a lado União Soviética e Alemanha hitleriana, enquanto expressões eminentes do totalitarismo, é, enfim, uma banalidade: onde o regime correspondente à guerra total deveria evidenciar sua característica de fundo senão nos dois países situados no centro da Segunda Guerra de 30 Anos? Não é nada espantoso que o universo concentracionário tenha assumido nestes países uma configuração nitidamente mais brutal do que, por exemplo, nos Estados Unidos, protegidos pelo oceano do perigo de invasões e que, durante o gigantesco confronto, sofreram perdas e devastações largamente inferiores àquelas sofridas pelos principais contendores. Cerca de um século e meio antes, às vésperas da mudança da constituição federal, Hamilton tinha explicado que a limitação dos poderes e a instauração do governo das leis tinham tido sucesso em dois países de tipo insular, protegidos pelo mar das ameaças das potências rivais. Em caso de falência do projeto de União e de formação, sobre suas ruínas, de um sistema de Estados análogo ao existente no continente europeu, advertiu o estadista americano, também teriam surgido na América os fenômenos do exército permanente, de um forte poder central e, enfim, do absolutismo. No século XX, ainda que continue a ser um elemento de proteção, a posição insular não mais é um obstáculo insuperável: na seqüência da guerra total com as grandes potências europeias e asiáticas, o totalitarismo irrompe também nos Estados Unidos, como o demonstra a legislação terrorista visando a quebrar qualquer oposição e, de modo particularmente clamoroso, o surgimento da instituição mais típica do totalitarismo, a saber, o campo de concentração.

Pode-se dizer que, relativamente à União Soviética e ao Terceiro Reich, os campos de concentração na França e nos Estados Unidos assumiram uma configuração mais branda (mas seria superficial e irresponsável sugerir uma banalização); mas permanece o fato de que, para tornar-se adequada, uma teoria deve estar em condição de explicar o surgimento desta instituição em todos os quatro países, incluídos aqueles que gozavam de um ordenamento liberal, e deve esclarecer em que medida as diferenças remetem à diversidade das ideologias ou à diversidade das situações objetivas e do contexto geopolítico. E uma teoria realmente adequada deve, além disso, explicar os campos de concentração nos quais o Ocidente liberal em seu conjunto enclausurou as populações coloniais (há muitos séculos alvos da guerra total). Assim como, em termos mais gerais, deve explicar o fato por meio do qual, com o desencadeamento da I Guerra Mundial, atribuiu-se ao Estado, também nos países de ordenamento liberal, segundo a observação de Weber, um “poder legítimo sobre a vida, a morte e a liberdade” dos cidadãos. Longe de oferecer uma resposta, a teoria corrente do totalitarismo nem sequer chega a formular o problema.

Contradição performativa e ideologia da guerra na teoria corrente do totalitarismo

Marx lançou a semente do totalitarismo comunista que nele reivindicou inspirar-se: uma tese que está presente em Arendt a partir da guerra fria e que, desde então, é parte integrante da teoria corrente do totalitarismo. Mas, para parafrasear uma célebre frase de Weber a propósito do materialismo histórico, também a tese da não-inocência da teoria não é um táxi no qual se possa entrar e do qual se possa descer a gosto do freguês. Assim, pois: que papel desempenharam a teoria costumeira do totalitarismo e a palavra de ordem de luta contra o totalitarismo no massacre que, na Indonésia de 1965, custou a vida de centenas de milhares de comunistas? No que concerne à história contemporânea da América Latina, suas páginas mais sombrias não remetem ao “totalitarismo”, mas à luta contra ele. Para dar um só exemplo, há alguns anos, na Guatemala, a “comissão para a verdade” acusou a CIA de ter fortemente ajudado a ditadura militar a cometer “atos de genocídio” contra os maias, culpados de ter simpatizado com os opositores ao regime caro a Washington. [76]

Em outras palavras: com seus silêncios e suas obliterações, a teoria costumeira do totalitarismo não terá se transformado ela própria numa ideologia da guerra, e da guerra total, contribuindo a alimentar ulteriormente os horrores que pretende, no entanto, denunciar e caindo assim numa trágica contradição performativa?

Em nossos dias chovem as denúncias, com o olhar voltado para o Islã, de “totalitarismo religioso” [77] ou então do “novo inimigo totalitário que é o terrorismo” [78]. Irrompe com renovada vitalidade a linguagem da guerra fria. Confirma-o a advertência dirigida por um eminente senador americano (Joseph Lieberman) à Arábia Saudita: ela deve ficar bem atenta para rejeitar a sedução do totalitarismo islâmico e para não se deixar isolar do Ocidente por uma “cortina de ferro teológica” [79]. Se o alvo polêmico foi assim mudado, a denúncia do totalitarismo continua a funcionar eminentemente como ideologia da guerra contra os inimigos do Ocidente. E em nome desta ideologia são justificadas as violações da Convenção de Genebra e o tratamento desumano reservado aos detentos na baía de Guantanamo, o embargo e a punição coletiva impostos ao povo iraquiano [m] e a outros povos, bem como o ulterior martírio infligido ao povo palestino. A luta contra o totalitarismo serve para legitimar e transfigurar a guerra total contra os “bárbaros” estrangeiros ao Ocidente.

Notas:

1 In Pombeni 1977, pp. 324–5. Italics are mine.

2 Horkheimer and Adorno 2002, pp. 43, 67–8. 

3 Weil 1990, pp. 218–19. 

4 Weil 1990, pp. 204, 206.
5 Talmon 1960, p. 4. 

6 Hayek 1986, pp. 8–9. 

7 Hayek 1986, p. 85. 

8 Hayek 1960, p. 55. 

9 Hayek 1986, Ch. VII.
10 Wittfogel 1959. 

11 Popper 1966, Vol. 1, p. 1. 

12 In Ruge-Schumann 1977, p. 82. 

13 Goebbels 1991, Vol. 2, pp. 163, 183.
14 Scarfoglio 1999, p. 22. 

15 Arendt 1989, p. 87. 

16 In Commager 1963, Vol. 2, p. 525. 

17 See Mao’s argument against the American Secretary of State, Dean Acheson (the speech is dated 28 August 1949).
18 Mann 1951. 

19 Arendt 1958, pp. 176, 160
20 Arendt 1958, pp. 176, 183. 

21 Arendt 1958, pp. 131, 133–4, 216. 

22 Arendt 1958, pp. 211, 212, 213. 

23 Young-Bruehl 1984, p. 158. 

24 Arendt, 1989, p. 193.
25 Arendt 1978c, p. 149. 

26 Arendt 1978a, p. 110.
27 Gleason 1995, pp. 112–3, 257, note 30. 

28 Arendt 1978b, p. 59.
29 In Hofstadter 1982, Vol. II, p. 439. 

30 Arendt 1958, pp. 308–9. 

31 Arendt 1958, p. 311.
32 In Hofstadter 1982, Vol. II, p. 428. 

33 Arendt 1958, pp. 318–9. 

34 Arendt 1958, p. 319.
35 Mann 1991, pp. 232–3.
36 Arendt 1963, pp. 58–9.
37 Mann 1951.
38 See Chang 1997; Katsuichi 1999; Hicks 1995. 

39 For the general overview of the twentieth century, see Losurdo 1996, and 1998.
40 Nolte 1978, p. 351. 

41 Mosse 1964, passim. 

42 For the analysis of Gobineau, Langbehn, Chamberlain, and Le Bon, see Losurdo 2002, Chapter 25, § 1.
43 Hitler 1971, pp. 382–3. 

44 Hitler 1971, p. 345. 

45 Hitler 1971, p. 421. 

46 Hitler 1971, p. 442. 

47 Hitler 1971, pp. 443–5 and passim. 

48 Hitler 1971, pp. 65, 352. 

49 See Losurdo 2002, Ch. 33, § 2.
50 Friedrich-Brzezinski 1968, p. 21. 

51 See Losurdo 1993, Chapter 5, § 4. 

52 Chace 1998, p. 288.
53 Chen 1994, pp. 181–6. 

54 Hitler, 1971, pp. 528–9.
55 In Strada-Kulesov 1998, p. 53.
56 In Del Carria 1970, Vol. 2, p. 224. 

57 Nolte 1978, pp. 119, 146–8. 

58 Smith 1981, p. 67 (Book I, Chapter VII). 

59 Hitler 1971, pp. 481–2.
60 Hitler 1952–4, Vol. I, p. 164. 

61 Maistre 1984, p. 205. 

62 Arendt 1958, p. 214.
63 Rosenberg 1937, pp. 666, 673. 

64 Rosenberg 1937, pp. 668–9. 

65 Hitler 1971, pp. 153–4. 

66 See Losurdo 1996, Chapter 5, p. 6.
67 Hoffmann 1913, pp. ix, 67–8. 

68 Günther 1934, p. 465. 

69 See Kühl 1994, pp. 53–63. 

70 Rosenberg 1937, p. 214. 

71 Stoddard 1925a, pp. 23–4.
72 Stoddard 1925b, pp. 220–1. 

73 On all of this, see Kühl 1994, p. 61. President Harding’s flattering comment is quoted at the beginning of the French translation of Stoddard 1925b. 

74 In Ruge-Schumann 1977, p. 36. 

75 See Losurdo 1998, pp. 8–10.
76 Paquet 1919, p. 111. Nolte 1987, p. 563 has drawn attention to this. 

77 Ludendorff 1935, p. 35 and passim. Clearly, the motif of total mobilisation is particularly tied to Ernst Jünger.
78 Navarro 1999.

79 Friedman 2001. 

80 Spinelli 2001. 

81 In Dao 2002, p. 4.

Referências: 

Arendt, Hannah 1958 [1951], The Origins of Totalitarianism, New York: Meridian Books. 

Arendt, Hannah 1963, On Revolution, New York: The Viking Press. 

Arendt, Hannah 1978a [1946], ‘The Moral of History’, in Arendt 1978d. 

Arendt, Hannah 1978b [1943], ‘We Refugees’, in Arendt 1978d. 

Arendt, Hannah 1978c [1945], ‘Zionism Reconsidered’, in Arendt 1978d. 

Arendt, Hannah 1978d, The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, New York: Grove Press. 

Arendt, Hannah 1989 [October-November 1942], ‘Die Krise des Zionismus’, in Essays & Kommentare, Volume 2, edited by E. Geisel and K. Bittermann, Berlin: Tiamat. 

Chase, James 1998, Acheson: The Secretary of State Who Created the American World, New York: Simon & Schuster. 

Chang, Iris 1997, The Rape of Nanking: The Forgotten Holocaust of World War II, New York: Basic Books.
Chen, Jian 1994, China’s Road to the Korean War: The Making of Sino-American Confrontation, New York: Columbia University Press. 

Commager, Henry S. (ed.) 1963, Documents of American History, New York: AppletonCentury-Crofts. 

Dao, James 2002, ‘U.S. Dismay With Saudis Fuels Talk of a Pullout’, International Herald Tribune, 17 January: 1, 4. 

Del Carria, Renzo 1970 [1966], Proletari senza rivoluzione: Storia delle classi subalterne in Italia dal 1860 al 1950, Milano: Edizioni Oriente. 

Friedman, Thomas L. 2001, ‘World War III Is Against Religious Totalitarianism’, International Herald Tribune, 28 November. 

Friedrich, Carl J. and Zbigniew K. Brzezinski 1968 [1956], Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Cambridge, MA.: Harvard University Press. 

Gleason, Abbott 1995, Totalitarianism: The Inner History of the Cold War, Oxford: Oxford University Press. 

Goebbels, Joseph 1991 [1971–2], Reden 1932–1945, edited by Helmut Heiber, Bindlach: Gondrom. 

Günther, Hans S.R. 1934 [1922], Rassenkunde des Deutschen Volkes, München: Lehmanns. 

Hayek, Friedrich 1960, The Constitution of Liberty, Chicago: Chicago University Press. 

Hayek, Friedrich 1986 [1944], The Road to Serfdom, London: Ark Paperbacks. 

Hicks, George 1995, The Comfort Women: Sex Slaves of the Japanese Imperial Forces, London: Souvenir Press. 

Hitler, Adolf 1952-4, Libres Propos sur la Guerre et la Paix, edited and translated by François Genoud, Paris: Flammarion. 

Hitler, Adolf 1971 [1925–7, 1939], Mein Kampf, translated by Ralph Manheim, Boston: Houghton Mifflin Co. 

Hoffman, Géza von 1913, Die Rassenhygiene in den Vereiningten Staaten von Nordamerika, Munich: Lehmanns. 

Hofstadter, Richard 1982 [1952], Great Issues in American History: A Documentary Record, 2 vols., New York: Vintage Books. 

Horkheimer, Max and Theodor W. Adorno 2002 [1944], Dialectic of Enlightenment, translated by Edmund Jephcott, Stanford: Stanford University Press. 

Katsuichi, Honda 1999, The Nanjing Massacre, translated by Karen Sandness, New York: M.E. 

Sharpe. Kühl, Stefan 1994, The Nazi Connection: Eugenics, American Racism and German National Socialism, Oxford: Oxford University Press. 

Losurdo, Domenico 1993, Democrazia o bonapartismo: Trionfo e decadenza del suffragio universale, Turin: Bollati Boringhieri. 

Losurdo, Domenico 1996, Il revisionismo storico: Problemi e miti, Rome: Laterza.

Losurdo, Domenico 1998, Il peccato originale del Novecento, Rome: Laterza. 

Losurdo, Domenico 2002, Nietzsche, il ribelle aristocratico: Biografia intellettuale e bilancio critico, Turin: Bollati Boringhieri. 

Ludendorff, Erich 1935, Der totale Krieg, Munich: Ludendorffs Verlag. Maistre, Joseph de 1984 [1810, 1884], ‘Cinq lettres sur l’éducation publique en Russie’, in Oeuvres completes, Volume 8, Hildesheim-Zürich-New York: Olms.

Mann, Golo 1951, ‘Vom Totalen Staat’, Die Neue Zeitung-Die amerikanische Zeitung in Deutschland, 247, 20/21 October: 14. 

Mann, Golo 1991 [1986], Erinnerungen und Gedanken: Eine Jugend in Deutschland, Frankfurt a. M.: Fischer. Mao, Tsetung, ‘Why It Is Necessary to Discuss the White Paper’, available at: . 

Mosse, George L. 1964, The Crisis of German Ideology: Intellectual Origins of the Third Reich, New York: Groset & Dunlap. 

Navarro, Mireya 1999, ‘U.S. Aid and “Genocide”: Guatemala Inquiry Details CIA’s Help to Military’, International Herald Tribune, 27/28 February: 3. 

Nolte, Ernst 1978 [1963], Der Faschismus in seiner Epoche, Munich: Piper. 

Nolte, Ernst 1987, Der europäische Bürgerkrieg 1917–1945: Nationalsozialismus und Bolschewismus, Frankfurt a. M.: Ullstein. 

Paquet, Alfons 1919, Im Kommunistischen Rußland: Briefe aus Moskau, Jena: Diederichs. 

Pombeni, Paolo (ed.) 1977, Socialismo e cristianesimo 1815–1975, Brescia: Queriniana. 

Popper, Karl R. 1966 [1943], The Open Society and its Enemies, Volume 1, Princeton: Princeton University Press.

Rosenberg, Alfred 1937 [1930], Der Mythus des 20 Jahrhunderts, Munich: Hoheneichen. 

Ruge, Wolfgang and Wolfgang Schumann (eds.) 1977, Dokumente zur deutschen Geschichte: 1939–1942, Frankfurt: Rödelberg. 

Scarfoglio, Carlo 1999 [1937], Dio stramaledica gli Inglesi: L’Inghilterra e il continente, Milan: Barbarossa. 

Smith, Adam 1981, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Indianapolis: Liberty Classics. 

Spinelli, Barbara 2001, ‘Vizi e virtù di un’alleanza’, La Stampa 25 Novembre: 1. 

Stoddard, Lothrop 1925a [1922], The Revolt against Civilization: The Menace of the Under Man, New York: Charles Scribner’s Sons [German translation by Wilhelm Heise, Der Kulturumsturz. Die Drohung des Untermenschen, Munich: Lehmanns, 1925]. 

Stoddard, Lothrop 1925b [1920], The Rising Tide of Color Against White-World-Supremacy, New York: Charles Scribner’s Sons. 

Strada, Vittorio 1998, ‘Totalitarismo e storia’, in Il fascismo russo, edited by Sergej Kulesov and Vittorio Strada, Venice: Marsilio. 

Talmon, Jacob L. 1960 [1952], The Origins of Totalitarian Democracy, New York: Frederick A. Praeger. 

Young-Bruehl, Elisabeth 1984 [1982], Hannah Arendt: For Love of the World, New Haven: Yale University Press. 

Weil, Simone 1990, Sulla Germania totalitarian, edited by Giancarlo Gaeta, Milan: Adelphi. 

Wittfogel, Karl A. 1959 [1957], Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power, New Haven: Yale University Press.