O caso filosófico para uma semana de trabalho de quatro dias

O filósofo Jason Read discute o seu novo livro sobre a política do trabalho, no qual extrai ideias de Marx, Spinoza e elementos da cultura popular para abordar uma questão urgente: Porque é que as pessoas lutam pela sua servidão como se esta fosse a sua salvação?

Uma entrevista com

Jason Read

Jacobin

Um retrato de 1666 de Barend Graat de um homem que se acredita ser Baruch Spinoza. (Wikimedia Commons)

Entrevista de

Will Lewallen

Tradução / Em 1930, o economista John Maynard Keynes publicou um ensaio no qual previu que, até 2030, a semana de trabalho média seria de apenas quinze horas. Hoje, as pessoas estão trabalhando mais e mais arduamente apenas para atender às suas necessidades básicas, e estão recorrendo à “cultura do esforço” em vez da política para encontrar soluções.

O que explica nosso apego perverso ao trabalho, mesmo quando suas recompensas materiais diminuem? Esta é a questão que o filósofo Jason Read se propôs a responder em seu novo livro The Double Shift: Spinoza and Marx on the Politics of Work (Jornada Dupla: Spinoza e Marx sobre a Política do Trabalho, em livre tradução), publicado pela Verso Books em março.

Read desfaz a distinção tradicional entre trabalho e ideologia, argumentando, em vez disso, que o trabalho sempre desempenha um papel na formação de nossas visões políticas e éticas do mundo. Misturando filosofia com cultura popular, com referências a Clube da Luta, Breaking Bad e mais, The Double Shift é uma tentativa de responder àquilo que Baruch Spinoza via como a questão fundamental da filosofia política: Por que as pessoas lutam por sua servidão como se fosse sua salvação?

Will Lewallen

A maioria das pessoas já ouviu falar de Karl Marx. Quem é Spinoza e qual foi a ideia por trás da combinação desses dois pensadores?

Jason Read

Baruch Spinoza foi um filósofo holandês do século XVII. De fato, Spinoza e Marx podem ser vistos como complementares, abordando lacunas no pensamento um do outro. Marx tem uma percepção muito mais histórica de como a economia molda as relações sociais, enquanto Spinoza pode oferecer uma compreensão mais profunda de como a imaginação e a emoção formam a ideologia.

Uma das coisas que Spinoza destaca é esse componente ativo, em que a ideologia não é apenas algo que as pessoas suportam e aceitam passivamente, mas algo pelo qual elas ativamente se esforçam. Não é apenas o fato de que as pessoas ainda estejam apegadas ao trabalho conforme seus benefícios materiais diminuem; mas, de certo modo, o apego ao trabalho como medida do valor e da posição de alguém realmente aumentou na medida em que os benefícios materiais diminuíram.

Assim, o trabalho é visto como alimentando um certo senso de identidade, mesmo quando deixa de fornecer as necessidades básicas de existência. Você vê as pessoas se dedicando ainda mais ao trabalho porque o trabalho é a única maneira que elas conseguem perceber como forma para melhorar sua existência.

Will Lewallen

Você define nosso momento como um de solidariedade negativa. O que é isso?

Jason Read

Solidariedade negativa é um sentimento de indignação ou injustiça direcionado não ao capitalismo, às corporações ou às condições de trabalho em geral, mas àqueles que parecem não estar trabalhando ou que trabalham em melhores condições. Nos Estados Unidos, há um adesivo popular que diz: “Continue trabalhando, milhões de pessoas que recebem assistência social dependem de você”.

É estranho, porque, desde a era [Bill] Clinton, a assistência social foi tão reduzida que a ideia de alguém poder não trabalhar e viver confortavelmente é pura ficção. No entanto, persiste essa ideia de que há pessoas por aí que não estão trabalhando ou se beneficiando do meu trabalho. Também vemos isso quando professores entram em greve. Eles são vistos como trabalhadores relativamente confortáveis porque têm proteções no emprego e mais tempo livre, mas a resposta não é “Por que eu não posso ter essas coisas?”, mas apenas um ressentimento de que eles têm esses benefícios. Essa é uma solidariedade que só pode operar de forma descendente, uma corrida para o fundo do poço.

Will Lewallen

No Reino Unido, essa retórica é comum durante ondas de ação industrial, particularmente contra trabalhadores em setores com altos níveis de sindicalização, como o setor ferroviário.

Jason Read

Sim, essa situação é reforçada quando apenas uma pequena porcentagem da força de trabalho tem sindicatos e negociação coletiva; é vista mais como uma coisa de elite em vez de algo que todos os trabalhadores deveriam ter. O trabalhador não é mais essa figura coletiva; foi transformado em uma figura altamente individualista. Trabalha-se como indivíduo e compete-se para ser melhor, para trabalhar mais. Os trabalhadores passaram de um coletivo para indivíduos, e ao fazer isso, perderam sua verdadeira oposição ao capital.

Will Lewallen

Você escreve que essa indignação vem de um sentimento de impotência. Como essa impotência leva à solidariedade negativa?

Jason Read

Uma das coisas que Spinoza enfatiza é que tentamos, tanto quanto possível, pensar em coisas que aumentem nosso poder. Então, a questão é: o que fazemos quando estamos em uma situação de relativa impotência, incapazes de controlar as condições sob as quais trabalhamos ou a natureza mutável do trabalho e assim por diante? Parece que uma resposta é transformar nossa capacidade de suportar essas condições em um ponto de orgulho estoico. “Veja o quanto eu aguentei, e isso não mostra o quão poderoso eu sou?”. De certa forma, tenta-se transformar a impotência em uma espécie de poder. O efeito disso é que ter de trabalhar em dois empregos para sobreviver deixa de ser visto como um problema do sistema econômico, mas sim como uma demonstração do meu mérito.

Will Lewallen

Há muitas referências à cultura popular no livro. O que você acha que ela pode nos dizer sobre nossas atitudes em relação ao trabalho?

Jason Read

Acho que a cultura popular precisa refletir nossas preocupações e ansiedades existentes, mas para capturar nossa imaginação, ela também precisa distorcer essas preocupações ao mesmo tempo. Tome o exemplo do programa de televisão Breaking Bad. O show começa quando um professor de química do ensino médio descobre que tem um câncer inoperável e fica extremamente preocupado com a possibilidade de o custo de seu tratamento de saúde e a perda de seu salário deixarem sua família na miséria. Então, ele elabora um plano para fabricar e vender metanfetamina.

Ali, vemos um reflexo de uma ansiedade muito real: o trabalho não sustenta minha existência nem cobre os cuidados de saúde. No entanto, ao mesmo tempo, há também esse elemento de fantasia onde ele se torna realmente bom em cozinhar metanfetamina; ele é capaz de destruir sua concorrência, e essa é a fantasia: posso ser tão bom no meu trabalho a ponto posso eliminar todos os meus medos e todas as minhas ansiedades. O trabalho é a fonte dos nossos medos, mas o trabalho também é a condição para superar nossos medos. Juntar a cultura pop com a teoria pode mostrar as limitações da cultura pop e, às vezes, também as limitações das teorias. Colocar a cultura pop junto com a teoria pode mostrar as limitações da cultura pop e também, às vezes, as limitações das teorias.

Will Lewallen

O livro coloca muita ênfase no papel da imaginação. Como a pandemia — particularmente coisas como a suspensão temporária do trabalho e a pausa nos pagamentos de dívidas estudantis — afetou o que as pessoas consideravam possível?

Jason Read

Estamos presos em um ciclo vicioso onde o que imaginamos depende, de certa forma, de como vivemos, e como agimos depende de como imaginamos. Como eu disse, acho que buscar o trabalho individual como uma forma de superar as limitações do trabalho revela uma verdadeira restrição na imaginação. Mas durante a pandemia, o Estado fez coisas que foram declaradas impossíveis por qualquer lógica neoliberal. Ele desvinculou a existência do trabalho: por um curto período, deu às pessoas cheques para viver, não dependentes do trabalho.

Isso teve um efeito transformador. As pessoas são limitadas no que fazem e no que pensam ser possível. Às vezes, porém, tudo o que é necessário é alguém fazer algo e, então, de repente, aquilo se torna possível. Vimos isso nos Estados Unidos com uma onda de ações trabalhistas e organização sindical em lugares como Starbucks e Amazon, que têm um efeito quase contagioso.

Parte do meu lado espinosista diz que você precisa reconhecer todas as maneiras pelas quais é determinado por restrições materiais e limites na imaginação antes de pensar em todas as maneiras pelas quais é livre. Parte do problema de começar com uma suposição de liberdade é que você acaba dizendo que, se as pessoas toleram essa situação, deve ser porque elas gostam por algum motivo.

Will Lewallen

Você escreve que a maior parte da resistência ao trabalho geralmente se concentra nas condições específicas de emprego, em vez de nas condições gerais do trabalho assalariado. Como algo como uma semana de trabalho de quatro dias poderia ajudar a enfrentar essas condições mais universais? E, de forma mais ampla, qual seria o efeito de uma semana de trabalho mais curta no imaginário político?

Jason Read

Essa é uma questão importante. Acho que reduzir o tempo de trabalho teria necessariamente o impacto positivo de criar novas maneiras para as pessoas pensarem sobre suas identidades e seu lugar no mundo, além do trabalho. Uma das coisas que você precisa levar a sério sobre o investimento das pessoas no trabalho, dado que elas trabalham tanto, é que seu tempo livre geralmente é dedicado ao que Marx chama de funções “animais” básicas, como dormir, comer etc. Você cria um sentido segundo o qual as pessoas vão ao trabalho porque seus amigos estão lá; tudo o que entendem sobre sociabilidade vem do trabalho. Quanto mais as pessoas trabalham, mais elas começam a se identificar com o trabalho.

Portanto, reduzir a semana ou os dias de trabalho libertaria as pessoas desse ciclo. Se as pessoas tiverem tempo para fazer algo além de comprar mantimentos e lavar roupas apenas para voltar ao trabalho no dia seguinte, elas podem produzir outro sentido de si mesmas fora dos limites do trabalho. A imaginação funciona como uma cunha, um pequeno ponto de entrada para outra forma de pensar; se for colocada em prática, pode então pressionar por mais. Por exemplo, a semana de trabalho reduzida daria às pessoas mais tempo para se envolver na política, para exigir ainda menos trabalho. Uma coisa que limita as possibilidades políticas é o próprio trabalho.

Adaptado de Tribune.

Colaboradores

Jason Read é professor de filosofia na University of Southern Maine e autor de The Production of Subjectivity: Marx and Philosophy.

Will Lewallen é um jornalista freelancer que mora em Londres.

Marx no Mundo Bizarro

Muitas pessoas já ouviram falar de Nietzsche, Platão e Hegel, mas Marx é talvez único entre os filósofos em sua capacidade de inspirar opiniões totalmente formadas entre pessoas que não o leram.

Jason Read

Los Angeles Review of Books

A imagem dominante de Marx que enfrentamos hoje, nas aulas de filosofia, nas discussões nos fóruns do Reddit e em incontáveis ​​editoriais, não é simplesmente distorcida, mas invertida. É possível argumentar que a imagem tem a mesma relação com o pensamento de Marx que o Mundo Bizarro tem com o Super-homem, cobrindo os mesmos pontos de forma absolutamente invertida. No lugar da exortação aos trabalhadores do mundo para que se levantem e se desfaçam de suas correntes, hoje seus oponentes alegam que Marx quer arrancar os frutos do trabalho dos trabalhadores, recompensando os preguiçosos e improdutivos com os espólios conquistados com dificuldade .

A figura do trabalhador mudou dos explorados, de pessoas com nada a perder além de suas correntes, para aqueles cujo trabalho árduo precisa ser protegido dos pretensos marxistas e socialistas no governo ansiosos para redistribuir a riqueza. Nesse sentido, Marx não é quem vai acabar com a exploração, devolvendo o valor da produção aos produtores, mas é o espectro por trás de cada nova tentativa de explorar e escravizar a humanidade.

O lado oposto da luta de classes não é menos distorcido: o capitalista não é mais o parasita que vive da riqueza dos trabalhadores, mas o "criador de empregos"; não apenas o trabalhador mais árduo, mas o criador benevolente do trabalho. É claro que a história dessa distorção é longa e complexa, passando pela formação de programas de bem-estar social e a reação correspondente. Assim, é possível escrever uma história dessa inversão, examinando a retórica e a política por trás de figuras como a “rainha do bem-estar” e o “homem esquecido”. O que quero argumentar, no entanto, é que é a própria filosofia de Marx que torna possível uma compreensão deste mundo distorcido.

Afinal, Marx estava muito interessado em distorções. Sua escrita está repleta de figuras de ilusão como a câmera obscura e a virada de mesa dos místicos. Muitas vezes, essas distorções assumem a forma de inversões; o mundo não está apenas enviesado, mas de cabeça para baixo; as ideias, e não as forças materiais, conduzem a história, e o mercado aparece como o apogeu da liberdade, e não o nadir da alienação. Além disso, os conceitos centrais de ideologia e fetichismo de Marx são tentativas de compreender as distorções do mundo; por meio da ideologia, as ideias da classe dominante tornam-se as ideias dominantes, de modo que todos, independentemente da posição de classe, vejam o mundo pela perspectiva dos ricos; enquanto pelo fetichismo o mundo das coisas parece ter mais valor do que os trabalhadores que as criam.

Essencialmente, existem três tipos de distorção no pensamento de Marx, cada uma se estabelecendo sobre a outra para criar um mundo cada vez mais de cabeça para baixo.

O primeiro, e mais complicado, abre o primeiro volume do Capital. É a famosa discussão do fetichismo da mercadoria. Os escritos de Freud e um século de capitalismo de consumo obscureceram o significado desta frase. Marx não se referia, como poderíamos pensar, a um apego libidinal ou erótico específico às mercadorias, o tipo de coisa encorajada pelo mundo da publicidade. Marx queria dizer algo ao mesmo tempo mais mundano e mais fundamental, moldando nossa própria maneira de ver o mundo; a saber, esse valor aparece como um atributo das mercadorias, algo que elas possuem junto com suas características físicas, e não como um produto do trabalho. Este é o fetiche, por meio do qual as relações sociais aparecem como uma relação entre coisas. Marx argumenta que isso acontece porque os trabalhadores trabalham isoladamente, vendo apenas a relação entre seus diferentes trabalhos na forma de mercadorias acabadas.

Mas outra maneira de entender isso é que o trabalho foi apagado, obscurecido e o que vemos, em vez disso, é a mercadoria. O paradoxo da sociedade capitalista é que embora nossos dias sejam passados trabalhando (ou procurando trabalho), é o consumo que domina nossa consciência. O entretenimento não é apenas financiado por comerciais, mas é em si uma série de comerciais. É a “confiança do consumidor”, não a satisfação dos trabalhadores, que impulsiona a agenda política. Assim enquadrados, podemos perceber a convergência dos conceitos de ideologia e fetichismo, ainda que o primeiro tenha se desenvolvido em relação à política de conflito de classes e hegemonia, e o último concerne ao surgimento da economia.

A centralidade do consumo, da figura do consumidor, não é apenas uma representação da economia que obscurece o mundo do trabalho, é também voltada para os interesses de quem tem o luxo de viver como consumidor. Marx termina sua discussão sobre a mercadoria com uma imagem semelhante a um cartoon de mercadorias falando entre si; só as fantasias da animação podem capturar um mundo onde coisas inanimadas têm características personalizadas e os trabalhadores são cada vez mais objetos inertes a serem usados.

É importante não confundir o ponto de Marx com qualquer declaração moralizante do valor das pessoas versus o valor das coisas. Dizer que o trabalho é a fonte de valor não é o mesmo que dizer que os trabalhadores são verdadeiramente valiosos e devem ser tratados como tal. Ser a fonte de valor em uma sociedade capitalista é mais uma maldição do que uma bênção. Primeiro, esse valor, a força de trabalho, existe apenas em relação ao seu oposto, o capital. O trabalhador não pode consumir sua própria força de trabalho: ela não tem valor fora dessa relação, o que significa que o trabalhador deve necessariamente vendê-la, vender sua capacidade de trabalhar, o esforço de seu corpo e a faculdade de sua mente para viver. Essa venda ou troca é fundamentalmente diferente de qualquer outra transação de mercado. Ele tem seu preço no mercado de trabalho como todas as outras mercadorias, mas assim que é vendido, o capitalista pode extrair dele tanto valor quanto possível. Toda a história das relações de trabalho sob o capitalismo, desde a divisão do trabalho na fábrica de alfinetes de Smith até a gestão científica de Taylor, é uma tentativa de extrair mais trabalho e mais valor dos trabalhadores.

O bom senso nos diz que quanto mais trabalhamos, mais dinheiro ganhamos; afinal, é o jeito americano. Mas o mundo que habitamos está mais perto de uma inversão do Mundo Bizarro disso: não apenas não há correlação direta entre aumento de produtividade e aumento de salários, os dois frequentemente divergem.

Normalmente, quando algo é vendido, o vendedor parte com ele e permanece indiferente a qualquer uso que adquira. Mas isso não é verdade para sua força de trabalho. Sob o capitalismo, a pessoa é forçada a viver como mercadoria de outra pessoa. A força de trabalho é uma mercadoria paradoxal: primeiro, no sentido de que produz mais valor do que custa empregar; e, segundo, porque nunca é realmente separado depois de vendido. É preciso viver com o trabalho que se vende, vivendo sob as regras, o tempo e os objetivos de outra pessoa. O primeiro desses paradoxos explica a exploração, enquanto o segundo está na base da alienação. Por mais que o trabalho seja o oposto da mercadoria, no sentido de que esta obscurece a primeira, não está fora do capitalismo. O trabalho é inteiramente moldado por seu oposto: as inversões transformam seus termos.

A segunda inversão é talvez ainda mais imediata, tanto que, como o proverbial peixe na água, não a vemos. É a relação entre valor e dinheiro. Se você fosse fazer a alguém a pergunta que Marx coloca nas páginas iniciais do Capital - como é que somos capazes de tratar coisas díspares e diversas como iguais e intercambiáveis, decidindo gastar 20 dólares em um tanque de gás ou em um novo camisa? - a resposta que a maioria das pessoas daria é: porque custam o mesmo. Não perguntamos sobre o valor, de onde ele vem ou como é produzido, porque o dinheiro parece a solução óbvia demais para saber por que algo tem valor e quanto valor possui. O dinheiro é o fetiche personificado, no sentido de que parece não simplesmente possuir valor, como é o caso com todas as outras mercadorias, mas ele mesmo parece ser a própria fonte de valor. Por mais que o papel-moeda possa declarar seu status social convencional com uma enxurrada de iconografia imponente em cada nota e moeda, ele ainda aparece como a instanciação física do valor. Ainda que o dinheiro apareça no texto de Marx como a mercadoria por excelência, aquela que pode expressar o valor de qualquer outra, é a culminação lógica do fetichismo.

Em algum nível, todos sabemos que o dinheiro é apenas uma convenção, algo que possui valor apenas porque o tratamos como moeda geral. Mas isso não o impede de simultaneamente ter precedência e ser mais valioso do que todas as outras mercadorias. Afinal, os usos de determinados produtos só se aplicam a situações particulares: casacos só são úteis quando está frio, guarda-chuvas quando chove. Mas o dinheiro tem valor que excede qualquer situação particular. No dinheiro, a ideia muito abstrata de valor recebe sua suposta base material, aparecendo como uma nota ou moeda física, e com isso é capaz de obscurecer mais efetivamente a base material real do capitalismo, a saber, o trabalho.

Isso nos leva à terceira inversão, a inversão que se relaciona não apenas com o valor, mas com o próprio capital. O capitalismo, é preciso lembrar, não consiste apenas em mercadorias, coisas à venda no mercado ou mesmo em acumulação de dinheiro. Ambos pré-existem ao capitalismo por milênios. O capitalismo, ou modo de produção capitalista, começa quando o valor produz valor, quando a riqueza se torna a base para a acumulação de riqueza. É essa capacidade de o dinheiro produzir dinheiro que cria a grande ilusão. Se passarmos do primeiro volume de O capital, que expõe a teoria do fetichismo da mercadoria, para o denso e obscuro terceiro volume, encontramos uma formulação estranha, mas provocativa: É o mundo encantado, distorcido e de ponta-cabeça, em que monsieur Le Capital e madame La Terre vagueiam suas fantasmagorias como caracteres sociais e, ao mesmo tempo, como meras coisas."

Capital, dinheiro e a terra, aqui aparecem como a fonte de toda riqueza e valor. O trabalho, por sua vez, está fora de cogitação. Marx se refere a isso como uma “religião da vida diária”, mas podemos vê-la como o culminar das inversões discutidas acima. Uma vez que o valor aparece na forma de mercadorias e o dinheiro aparece como a fonte de todo valor, então a aparência do dinheiro gerando dinheiro, do capital gerando a si mesmo, logo se segue.

A frase de Marx "a religião da vida diária" é bastante reveladora. Essa ilusão não é, como no caso da ideologia, gerada por alguma classe dominante, propagando seus pontos de vista a ponto de se tornarem as ideias dominantes. Em vez disso, a ilusão está enraizada nas práticas e instituições cotidianas.

Quando entramos em um Walmart, vemos os preços saltando sobre nós, esquecendo que o trabalho e as relações sociais específicas do trabalho são sua fonte. Na loja, o dinheiro é a personificação tangível do valor, assim como nossa experiência cotidiana de capital é aquela em que o valor parece gerar valor. A visão mundana do ticker da bolsa de valores que funciona, aparentemente com vontade própria, no noticiário noturno, apresenta a acumulação de capital como um processo mágico. Os preços das ações sobem ou descem, com pouca referência aos processos de trabalho ou conflitos que tornam tais coisas possíveis. Na medida em que tais coisas acontecem, greves e aumentos salariais são interpretados não da perspectiva dos trabalhadores e de suas demandas por uma vida melhor, mas de seus efeitos sobre a conveniência e o bolso dos consumidores.

O ano passado foi repleto de um senso abrangente de algum mundo invertido, para usar a frase de Hegel, ou um Mundo Bizarro, para citar a versão em quadrinhos. Da mudança da marca dos capitalistas como “criadores de empregos” a um presidente dos EUA que deixou de bancar o capitalista na televisão para se tornar a voz da classe trabalhadora, o mundo parece estar fundamentalmente de cabeça para baixo. Ler Marx é um lembrete de que essa inversão não é nova; não começou com a internet e “notícias falsas”, mas é parte integrante do próprio modo de produção capitalista, que elimina o trabalho e valoriza o dinheiro.

Marx escreveu que os filósofos só interpretaram o mundo quando era hora de mudá-lo. Mas esse conselho é muito mais complicado do que parece. Para mudar o mundo, devemos também vê-lo de forma diferente, interpretá-lo, e essa interpretação pressupõe necessariamente uma mudança em nossas formas de ver e pensar. Pensa-se no Occupy Wall Street e na reformulação da desigualdade como uma divisão entre 99% e 1%. Neste exemplo, é difícil distinguir entre uma nova maneira de ver o mundo e realmente mudá-lo. Eles surgem juntos, assim como suas limitações, limitações que se tornam a base de novas interpretações e novas tentativas de mudar o mundo. Este é o círculo vicioso que devemos quebrar: encontrar a conexão entre criar diferentes interpretações do mundo e realmente mudá-lo.

Jason Read é professor associado de Filosofia na University of Southern Maine. Ele é autor de The Politics of Transindividuality.