O verdadeiro Karl Marx

"Karl Marx: A Nineteenth-Century Life", de Jonathan Sperber

John Gray

The New York Review

Bundesarchiv Berlin-Lichterfelde
Karl Marx e sua filha Jenny, jornalista de esquerda e secretária de seu pai, em 1869. "A cruz que ela carrega", escreve Jonathan Sperber, "não era um sinal de filiação religiosa, mas o símbolo da revolta polonesa de 1863".

Resenha:

Karl Marx: A Nineteenth-Century Life

por Jonathan Sperber

Liveright, 648 págs., US$ 35,00

De muitas maneiras, sugere Jonathan Sperber, Marx era "uma figura retrógrada", cuja visão de futuro foi modelada em condições bem diferentes das que prevalecem hoje:

A visão de Marx como um contemporâneo cujas ideias estão moldando o mundo moderno chegou ao fim e é hora de uma nova compreensão dele como figura de uma época histórica passada, cada vez mais distante da nossa: a era da Revolução Francesa, da filosofia de Hegel, dos primeiros anos da industrialização inglesa e da economia política dela decorrente.

O objetivo de Sperber é apresentar Marx como ele realmente foi — um pensador do século XIX engajado com as ideias e os eventos de sua época. Se você enxergar Marx dessa forma, muitas das disputas que se acirraram em torno de seu legado no século passado parecerão inúteis, até mesmo irrelevantes. Afirmar que Marx foi de alguma forma "intelectualmente responsável" pelo comunismo do século XX parecerá completamente equivocado; mas o mesmo vale para a defesa de Marx como um democrata radical, visto que ambas as visões "remontam às controvérsias do século XIX de épocas posteriores".

Certamente, Marx compreendia características cruciais do capitalismo; mas eram "aquelas do capitalismo que existia nas primeiras décadas do século XIX", em vez do capitalismo muito diferente que existe no início do século XXI. Novamente, embora ele visse um novo tipo de sociedade humana que surgiria após o colapso do capitalismo, Marx não tinha uma concepção definida de como seria tal sociedade. Recorrer a ele em busca de uma visão do nosso futuro, para Sperber, é tão equivocado quanto culpá-lo pelo nosso passado.

Utilizando como uma de suas principais fontes a edição recém-disponível dos escritos de Marx e Engels, comumente conhecida pela sigla em alemão MEGA, Sperber constrói um quadro da política de Marx que é instrutivamente diferente daquele preservado em relatos tradicionais. As posições adotadas por Marx raramente eram ditadas por quaisquer compromissos teóricos preexistentes em relação ao capitalismo ou ao comunismo. Mais frequentemente, refletiam suas atitudes em relação às potências europeias dominantes e seus conflitos, bem como às intrigas e rivalidades nas quais se envolveu como ativista político.

Às vezes, a hostilidade de Marx aos regimes reacionários da Europa o levava a extremos bizarros. Ardoroso oponente da autocracia russa, que fez campanha por uma guerra revolucionária contra a Rússia em 1848-1849, ele ficou consternado com a condução indecisa da Grã-Bretanha na Guerra da Crimeia. Denunciando a oposição à guerra dos principais radicais britânicos, Marx continuou afirmando que as políticas externas vacilantes da Grã-Bretanha se deviam ao fato de o primeiro-ministro, Lord Palmerston, ser um agente pago do czar russo, um de uma sucessão de traidores que ocuparam posições de poder na Grã-Bretanha por mais de um século — uma acusação que ele reiterou ao longo de vários anos em uma série de artigos de jornal reimpressos por sua filha Eleanor como The Secret Diplomatic History of the Eighteenth Century.

Da mesma forma, sua luta com seu rival russo, Mikhail Bakunin, pelo controle da Associação Internacional dos Trabalhadores (IWMA) refletiu o ódio de Marx pela monarquia prussiana e sua suspeita de que Bakunin era um pan-eslavista com ligações secretas ao czar, mais do que sua hostilidade ao anarquismo autoritário de Bakunin. Foram essas paixões e animosidades do século XIX, e não conflitos ideológicos do tipo familiar da era da Guerra Fria, que moldaram a vida política de Marx.

A visão sutilmente revisionista de Sperber se estende ao que tem sido comumente considerado os compromissos ideológicos definitivos de Marx. Hoje, como ao longo do século XX, Marx é inseparável da ideia de comunismo, mas nem sempre esteve ligado a ela. Escrevendo no Rhineland News em 1842, em seu primeiro artigo após assumir o cargo de editor, Marx lançou uma polêmica acirrada contra o principal jornal da Alemanha, o Augsburg General News, por publicar artigos que defendiam o comunismo. Ele não baseou seu ataque em nenhum argumento sobre a impraticabilidade do comunismo: era a própria ideia que ele atacava. Lamentando que "nossas outrora florescentes cidades comerciais não estão mais florescendo", ele declarou que a disseminação das ideias comunistas "derrotaria nossa inteligência, conquistaria nossos sentimentos", um processo insidioso sem solução óbvia. Em contraste, qualquer tentativa de concretizar o comunismo poderia ser facilmente interrompida pela força das armas: "tentativas práticas [de introduzir o comunismo], mesmo tentativas em massa, podem ser respondidas com canhões". Como escreve Sperber, "O homem que escreveria o Manifesto Comunista apenas cinco anos depois defendia o uso do exército para reprimir uma revolta dos trabalhadores comunistas!"

Também não se tratava de uma anomalia isolada. Em um discurso à Sociedade Democrática de Colônia, em agosto de 1848, Marx rejeitou a ditadura revolucionária de uma única classe como "um absurdo" — uma opinião tão flagrantemente contrária às opiniões que Marx havia expressado apenas seis meses antes no Manifesto Comunista que editores marxistas-leninistas posteriores de seus discursos se recusaram erroneamente a aceitar sua autenticidade — e mais de vinte anos depois, com a eclosão da Guerra Franco-Prussiana, Marx também descartou qualquer noção de uma Comuna de Paris como "um absurdo".

Marx, o anticomunista, é uma figura desconhecida; mas, sem dúvida, houve momentos em que ele compartilhava a visão dos liberais de sua época e posteriores, nos quais o comunismo (assumindo que algo semelhante pudesse ser alcançado) seria prejudicial ao progresso humano. Este é apenas um exemplo de uma verdade mais geral. Apesar de suas próprias aspirações e dos esforços de gerações de seus discípulos, desde Engels em diante, as ideias de Marx nunca formaram um sistema unificado. Uma razão para isso foi o caráter desconexo da vida profissional de Marx. Embora pensemos em Marx como um teórico instalado na biblioteca do Museu Britânico, teorizar era apenas uma de suas vocações e raramente sua atividade principal:

Normalmente, as atividades teóricas de Marx tinham que ser conciliadas com atividades muito mais demoradas: política de emigrantes, jornalismo, a IWMA, sonegação de credores e as doenças graves ou fatais que afligiram seus filhos e sua esposa e, após o início de sua doença de pele em 1863, o próprio Marx. Com muita frequência, os trabalhos teóricos de Marx eram interrompidos por meses a fio ou reservados para horas estranhas, tarde da noite.

Mas se as condições da vida de Marx dificilmente eram propícias ao trabalho contínuo necessário para a construção de sistemas, a qualidade eclética de seu pensamento representava um obstáculo maior. O fato de ele ter tomado ideias de diversas fontes é um lugar-comum acadêmico. Onde Sperber contribui para a descrição padrão do ecletismo de Marx é ao investigar o conflito entre sua adesão contínua à crença de Hegel de que a história tem uma lógica inerente de desenvolvimento e o compromisso com a ciência que Marx adquiriu do movimento positivista.

Ao apontar para o papel intelectual formativo do positivismo em meados do século XIX, Sperber mostra-se um guia seguro para o mundo das ideias em que Marx se movia. Em parte, sem dúvida, porque agora parece, em alguns aspectos, constrangedoramente reacionário, o positivismo tem sido negligenciado pelos historiadores intelectuais. No entanto, produziu um corpo de ideias enormemente influente. Originário do socialista francês Henri de Saint-Simon (1760-1825), mas mais plenamente desenvolvido por Auguste Comte (1798-1857), um dos fundadores da sociologia, o positivismo promoveu uma visão do futuro que permanece difundida e poderosa até hoje. Afirmando que a ciência era o modelo para qualquer tipo de conhecimento genuíno, Comte ansiava por uma época em que as religiões tradicionais tivessem desaparecido, as classes sociais do passado tivessem sido superadas e o industrialismo (termo cunhado por Saint-Simon) se reorganizasse em bases racionais e harmoniosas — uma transformação que ocorreria em uma série de estágios evolutivos semelhantes aos que os cientistas encontraram no mundo natural.

Sperber nos conta que Marx descreveu o sistema filosófico de Comte como "uma porcaria positivista"; mas havia muitos paralelos entre a visão de Marx sobre a sociedade e a história e a dos positivistas:

Apesar de toda a distância que Marx mantinha dessas doutrinas [positivistas], sua própria imagem de progresso através de estágios distintos de desenvolvimento histórico e uma dupla divisão da história humana em uma era anterior, irracional, e uma posterior, industrial e científica, continha elementos nitidamente positivistas.

Astutamente, Sperber percebe semelhanças fundamentais entre a descrição de Marx sobre o desenvolvimento humano e a de Herbert Spencer (1820-1903), que (em vez de Darwin) inventou a expressão "sobrevivência do mais apto" e a utilizou para defender o capitalismo laissez-faire. Influenciado por Comte, Spencer dividiu as sociedades humanas em dois tipos: “a ‘militante’ e a ‘industrial’, com a primeira designando todo o passado pré-industrial e pré-científico, e a segunda marcando uma nova era na história do mundo”.

O novo mundo de Spencer era uma versão idealizada do capitalismo vitoriano inicial, enquanto o de Marx deveria surgir somente após a derrubada do capitalismo; mas os dois pensadores concordavam em esperar “uma nova era científica, fundamentalmente diferente do passado humano”. Como conclui Sperber: “Hoje, um visitante do Cemitério de Highgate, no norte de Londres, pode ver os túmulos de Karl Marx e Herbert Spencer frente a frente — apesar de todas as diferenças intelectuais entre os dois homens, não se trata de uma justaposição totalmente inadequada”.

Não foi apenas sua visão da história como um processo evolutivo que culminaria em uma civilização científica que Marx derivou dos positivistas. Ele também absorveu algo de suas teorias sobre tipos raciais. O fato de Marx levar tais teorias a sério pode parecer surpreendente; mas é preciso lembrar que muitos pensadores importantes do século XIX — inclusive Herbert Spencer — eram devotos da frenologia, e os positivistas há muito acreditavam que, para ser plenamente científico, o pensamento social deveria, em última análise, basear-se na fisiologia.

Comte identificou a raça (juntamente com o clima) como um dos determinantes físicos da vida social, e o Ensaio sobre a Desigualdade das Raças Humanas (1853-1855), de Arthur de Gobineau, uma defesa amplamente influente das hierarquias raciais inatas, foi parcialmente inspirado pela filosofia de Comte. Marx reagiu ao livro de Gobineau com desprezo e não demonstrou qualquer traço de crença na superioridade racial em suas relações com seu genro, Paul Lafargue, que era de ascendência africana. (Sua principal objeção ao casamento era que Lafargue não tinha uma renda estável.) Ao mesmo tempo, Marx não era imune aos estereótipos racistas de sua época. Sua descrição do socialista judeu-alemão Ferdinand Lassalle, que Sperber descreve como "uma explosão feia, mesmo para os padrões do século XIX", ilustra essa influência:

Agora está completamente claro para mim que, como comprovado pelo formato de sua cabeça e pelo crescimento de seu cabelo, ele [Lassalle] descende dos negros que se juntaram à marcha de Moisés para fora do Egito (se sua mãe ou avó paterna não se casaram com um negro). Ora, essa combinação de judaísmo e germanismo com a substância básica negroide deve gerar um produto peculiar. A agressividade desse rapaz também é típica de um negro.

Sperber comenta que essa passagem demonstra a "compreensão não racial dos judeus" de Marx. A 'combinação de judaísmo e germanismo' que Marx viu em Lassalle era cultural e política", não biológica. Como Sperber continua a demonstrar, no entanto, Marx também se referiu a tipos raciais de maneiras que sugeriam que esses tipos estavam baseados em linhagens biológicas. Elogiando o trabalho do etnógrafo e geólogo francês Pierre Trémaux (1818-1895), cujo livro "A Origem e a Transformação do Homem e dos Outros Seres" leu em 1866, Marx elogiou a teoria de Trémaux sobre o papel da geologia na evolução animal e humana como sendo "muito mais importante e muito mais rica do que Darwin" por fornecer uma "base natural" para a nacionalidade e demonstrar que "o tipo negro comum é apenas a forma degenerada de um tipo muito superior". Com essas observações, Sperber comenta:

Marx parecia estar caminhando na direção de uma explicação biológica ou geológica para as diferenças de nacionalidade — em todo caso, uma que conectasse nacionalidade à descendência, explicada em termos de ciências naturais... outro exemplo da influência sobre Marx das ideias positivistas sobre a prioridade intelectual das ciências naturais.

A admiração de Marx por Darwin é bem conhecida. Uma lenda comum diz que Marx se ofereceu para dedicar O Capital a Darwin. Sperber descreve isso como "um mito que tem sido repetidamente refutado, mas parece virtualmente inerradicável", visto que foi Edward Aveling, amante da filha de Marx, Eleanor, que, sem sucesso, se aproximou de Darwin para pedir permissão para dedicar um volume popular que ele havia escrito sobre a evolução. Mas não há dúvida de que Marx acolheu a obra de Darwin, vendo-a (como Sperber coloca) como "mais um golpe intelectual desferido em favor do materialismo e do ateísmo".

Menos conhecidas são as profundas diferenças de Marx com Darwin. Se Marx via a obra de Trémaux como "um avanço muito importante em relação a Darwin", era porque "o progresso, que em Darwin é puramente acidental, é aqui necessário com base nos períodos de desenvolvimento do corpo terrestre". Praticamente todos os seguidores de Darwin na época acreditavam que ele havia feito uma demonstração científica do progresso na natureza; mas, embora o próprio Darwin às vezes hesitasse nesse ponto, essa nunca foi sua visão fundamental. A teoria da seleção natural de Darwin nada diz sobre qualquer tipo de avanço — como Darwin certa vez observou, quando julgadas por seu próprio ponto de vista, as abelhas são um avanço em relação aos seres humanos — e é um testemunho da inteligência penetrante de Marx que, ao contrário da grande maioria dos que promoviam a ideia da evolução, ele compreendesse essa ausência da ideia de progresso no darwinismo. No entanto, ele era tão emocionalmente incapaz quanto eles de aceitar o mundo contingente que Darwin havia descoberto.

Como o falecido Leszek Kołakowski costumava dizer em conversas, "Marx era um filósofo alemão". A interpretação da história por Marx derivava não da ciência, mas da explicação metafísica de Hegel sobre o desenvolvimento do espírito (Geist) no mundo. Ao afirmar a base material do reino das ideias, Marx notoriamente inverteu a filosofia de Hegel; mas, no curso dessa inversão, a crença de Hegel de que a história é essencialmente um processo de evolução racional reapareceu como a concepção de Marx de uma sucessão de transformações revolucionárias progressivas. Esse processo pode não ser estritamente inevitável; a recaída na barbárie era uma possibilidade permanente. Mas o pleno desenvolvimento das capacidades humanas ainda era para Marx o ponto final da história. O que Marx e tantos outros buscavam da teoria da evolução era um fundamento para sua crença no progresso em direção a um mundo melhor; mas a conquista de Darwin foi mostrar como a evolução operava sem referência a qualquer direção ou estado final. Recusando-se a aceitar a descoberta de Darwin, Marx recorreu às teorias rebuscadas e agora merecidamente esquecidas de Trémaux.

Situando Marx plenamente no século XIX pela primeira vez, a nova vida de Sperber provavelmente será definitiva por muitos anos. Escrito em prosa lúcida e elegante, o livro está repleto de insights biográficos e vinhetas memoráveis, habilmente entrelaçados com um retrato convincente da Europa do século XIX e comentários perspicazes sobre as ideias de Marx. As relações de Marx com seus pais e sua herança judaica, seus anos de estudante, seu namoro e casamento de sete anos com a filha de um funcionário público prussiano não muito bem-sucedido, e a longa vida de pobreza refinada e desordem boêmia que se seguiu são retratados vividamente.

Sperber descreve as diversas carreiras de Marx — nas quais, comenta Sperber, ele obteve mais sucesso como jornalista radical que fundou um jornal do que em seus esforços para organizar a classe trabalhadora — e analisa cuidadosamente suas mudanças de atitude intelectual e política. Não há dúvida de que Sperber consegue apresentar Marx como uma figura complexa e mutável, imersa em um mundo muito distante do nosso. Outra questão é se isso significa que o pensamento de Marx é totalmente irrelevante para os conflitos e controvérsias dos séculos XX e XXI.

Nem a alegação de que as ideias de Marx foram parcialmente responsáveis ​​pelos crimes do comunismo, nem a crença de que Marx compreendeu aspectos do capitalismo que continuam importantes hoje podem ser descartadas tão facilmente quanto Sperber gostaria. Marx pode nunca ter pretendido nada parecido com o Estado totalitário criado na União Soviética — na verdade, tal Estado poderia muito bem ter sido literalmente inconcebível para ele. Mesmo assim, o regime que emergiu na Rússia Soviética foi resultado da tentativa de concretizar uma visão reconhecidamente marxista. Marx não se apegou a uma única compreensão da nova sociedade que esperava que emergisse das ruínas do capitalismo. Como observa Sperber, "No final de sua vida, Marx substituiu uma visão utópica da abolição total do trabalho alienado e dividido por outra, a de uma humanidade dedicada a atividades artísticas e acadêmicas". No entanto, Marx acreditava que um mundo diferente e incomparavelmente melhor poderia surgir após a destruição do capitalismo, baseando sua crença na possibilidade de tal mundo em uma mistura incoerente de filosofia idealista, especulação evolucionista duvidosa e uma visão positivista da história.

Lênin seguiu os passos de Marx ao produzir uma nova versão dessa fé. Não há razão para retirar a alegação, defendida por Kołakowski e outros, de que a mistura mortal de certeza metafísica e pseudociência que Lênin absorveu de Marx teve um papel vital na produção do totalitarismo comunista. Perseguindo uma visão irrealizável de um futuro harmonioso após o colapso do capitalismo, os seguidores leninistas de Marx criaram uma sociedade repressiva e desumana que, por sua vez, entrou em colapso, enquanto o capitalismo — apesar de todos os seus problemas — continua a se expandir.

Embora Marx não possa escapar de ser implicado em alguns dos piores crimes do século passado, também é verdade que ele ilumina alguns dos nossos dilemas atuais. Sperber não encontra nada de notável na célebre passagem do Manifesto Comunista onde Marx e Engels declararam:

Tudo o que é sólido se desmancha no ar, tudo o que é sagrado é profanado e o homem é finalmente compelido a encarar, com sobriedade, suas reais condições de vida e suas relações com seus semelhantes.

A ideia de que essa "afirmação de mudança incessante e caleidoscópica" antecipa a condição do capitalismo do final do século XX e início do século XXI, sugere Sperber, vem de uma tradução incorreta do original em alemão, que poderia ser traduzida com mais precisão como:

Tudo o que existe firmemente e todos os elementos da sociedade de ordens evaporam, tudo o que é sagrado é dessacralizado e os homens são finalmente compelidos a considerar sua posição na vida e suas relações mútuas com olhos sóbrios.

Mas, embora a versão de Sperber seja decididamente menos elegante (como ele admite), não vejo nenhuma diferença real de significado entre as duas. Seja qual for a tradução, a passagem aponta para uma característica central do capitalismo — sua tendência inerente a revolucionar a sociedade — que a maioria dos economistas e políticos da época de Marx e posteriores ignorou ou subestimou seriamente.

Os programas dos "conservadores do livre mercado", que visam desmantelar as restrições regulatórias ao funcionamento das forças de mercado, ao mesmo tempo em que conservam ou restauram os padrões tradicionais de vida familiar e ordem social, baseiam-se na suposição de que o impacto do mercado pode ser confinado à economia. Observando que o livre mercado destrói e cria formas de vida social à medida que cria e desfaz produtos e indústrias, Marx demonstrou que essa suposição está gravemente equivocada. Ao contrário do que ele esperava, o nacionalismo e a religião não desapareceram e não há sinais de que isso aconteça em um futuro previsível; mas quando percebeu como o capitalismo estava minando a vida burguesa, compreendeu uma verdade vital.

Isso não quer dizer que Marx possa oferecer alguma saída para as nossas atuais dificuldades econômicas. Há muito mais insights sobre a tendência do capitalismo a sofrer crises recorrentes nos escritos de John Maynard Keynes ou de um discípulo crítico de Keynes, como Hyman Minsky, do que em qualquer coisa escrita por Marx. Em sua distância de qualquer condição social existente ou realisticamente imaginável, "a ideia comunista", ressuscitada por pensadores como Alain Badiou e Slavoj Žižek, equipara-se às fantasias de livre mercado revividas pela direita. A ideologia promovida pelo economista austríaco F.A. Hayek e seus seguidores, na qual o capitalismo é o vencedor em uma competição pela sobrevivência entre sistemas econômicos, tem muito em comum com a versão substituta da evolução propagada por Herbert Spencer há mais de um século. Recitando falácias há muito detonadas, essas teorias neomarxistas e neoliberais servem apenas para ilustrar o poder persistente de ideias que prometem uma libertação mágica do conflito humano.

A popularidade renovada de Marx é um acidente da história. Se a Primeira Guerra Mundial não tivesse ocorrido e causado o colapso do czarismo, se os Brancos tivessem prevalecido na Guerra Civil Russa, como Lênin às vezes temia, e o líder bolchevique não tivesse conseguido tomar e manter o poder, ou se qualquer um dos inúmeros eventos não tivesse acontecido como aconteceu, Marx seria agora um nome que a maioria das pessoas cultas se esforçava para lembrar. Do jeito que está, ficamos com os erros e confusões de Marx. Marx compreendeu a vitalidade anárquica do capitalismo antes e provavelmente melhor do que qualquer outra pessoa. Mas a visão de futuro que ele absorveu do positivismo e compartilhou com o outro profeta vitoriano que ele enfrenta no Cemitério de Highgate, na qual sociedades industriais estão à beira de uma civilização científica na qual as religiões e os conflitos do passado desaparecerão, é racionalmente infundada — um mito que, como a ideia de que Marx queria dedicar sua principal obra a Darwin, foi desmascarado muitas vezes, mas parece ser inerradicável.

Sem dúvida, a crença de que a humanidade está evoluindo para uma condição mais harmoniosa conforta muitos; mas estaríamos melhor preparados para lidar com os nossos conflitos se pudéssemos deixar para trás a visão de Marx sobre a história, juntamente com a sua fé do século XIX na possibilidade de uma sociedade diferente de qualquer outra que já existiu.

John Gray

John Gray é Professor Emérito de Pensamento Europeu na London School of Economics. Seu livro mais recente, Feline Philosophy: Cats and the Meaning of Life, foi publicado no ano passado (dezembro de 2021).

As visões violentas de Slavoj Žižek

Um pensador cujo radicalismo sem forma é idealmente adequado a uma cultura fascinada pelo espetáculo de sua própria fragilidade.

John Gray

New York Review of Books

Slavoj Žižek at his apartment in Ljubljana, Slovenia, 2010.Reiner Riedler/Anzenberger/Redux

 

Less than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism

por Slavoj Žižek

Verso, 1,038 pp., $69.95

Living in the End Times

por Slavoj Žižek

Verso, 504 pp., $22.95 (paper)

Tradução / Poucos pensadores ilustram melhor as contradições do capitalismo contemporâneo do que o filósofo e teórico cultural esloveno Slavoj Žižek. A crise econômica e financeira demonstrou a fragilidade do sistema de livre mercado, cujos defensores acreditavam ter triunfado na Guerra Fria. No entanto, não há sinal de nada parecido com o projeto socialista que foi visto por muitos no passado como o sucessor do capitalismo. A obra de Žižek, que reflete essa situação paradoxal de várias maneiras, fez dele um dos intelectuais públicos mais conhecidos no mundo.

Nascido e educado em Liubliana, capital da República Popular da Eslovênia – parte da antiga federação iugoslava até que esta se desfez e a Eslovênia declarou independência, em 1990 –, Žižek ocupou vários cargos acadêmicos na Grã-Bretanha, nos Estados Unidos e na Europa Ocidental, assim como em seu país. Sua produção é prodigiosa, com mais de sessenta obras desde a publicação em 1989 de seu primeiro livro em inglês, Eles Não Sabem o que Fazem: o Sublime Objeto da Ideologia. Os livros, somados aos incontáveis artigos e entrevistas, além de filmes como Žižek! (2005) e O Guia Pervertido do Cinema (2006), lhe deram uma projeção que vai muito além da academia. Sintonizado com a cultura popular, em especial com o cinema, ele tem entre seus fãs jovens de muitos países, inclusive na Europa pós-comunista. Tem também uma publicação dedicada à sua obra – o International Journal of Žižek Studies, fundado em 2007, cujos leitores se registram via Facebook. Em outubro de 2011, fez um pronunciamento aos integrantes do movimento Occupy Wall Street, no Zuccotti Park, em Nova York, que foi amplamente divulgado e pode ser visto no YouTube.

A enorme influência de Žižek não significa que seu ponto de vista filosófico e político possa ser facilmente definido. Membro do Partido Comunista da Eslovênia até 1988, Žižek teve relações difíceis com as autoridades partidárias durante anos, em decorrência de seu interesse por ideias consideradas heterodoxas. Em 1990, candidatou-se à Presidência pelo Partido Liberal Democrata da Eslovênia, legenda de centro-esquerda que foi a principal força política do país na última década do século passado. Mas as ideias liberais, exceto por servirem como ponto de referência para posições que ele rejeita, nunca moldaram o seu pensamento.

Zižek foi demitido do seu primeiro emprego como professor universitário no início dos anos 70. Autoridades eslovenas julgaram que a tese escrita por ele sobre o estruturalismo francês – na época um movimento influente na antropologia, linguística, psicanálise e filosofia – era “não marxista”. O episódio demonstrou como era limitada a liberalização intelectual promovida no país na época, mas os trabalhos posteriores de Žižek sugerem que as autoridades tinham razão ao julgar que sua orientação não era marxista.

Na vasta obra que ele construiu desde então, Marx é criticado por ser insuficientemente radical na rejeição dos modos existentes de pensamento, enquanto Hegel – uma influência muito maior sobre Žižek – é louvado por sua disposição para deixar de lado a lógica clássica a fim de desenvolver uma maneira de pensar mais dialética. Mas Hegel também é criticado por ter apego demasiado aos modos tradicionais de raciocínio. Um tema central dos escritos de Žižek é a necessidade de descartar o compromisso com a objetividade intelectual que orientou pensadores radicais no passado.

A obra de Žižek se coloca em oposição a Marx em muitos pontos. Apesar de tudo o que devia à metafísica hegeliana, Marx também foi um pensador empírico, que procurou elaborar teorias que dessem conta do curso real dos acontecimentos históricos. Sua preocupação central não era a ideia abstrata da revolução, mas sim um projeto revolucionário envolvendo alterações concretas e radicais nas instituições econômicas e nas relações de poder.

Žižek mostra pouco interesse por esses aspectos do pensamento de Marx. Visando “repetir a ‘crítica marxista da economia política’ sem a noção utópico-ideológica do comunismo como seu quadro de referência obrigatório”, ele acredita que “o projeto comunista do século XX era utópico precisamente na medida em que não era suficientemente radical”. Segundo Žižek, a maneira como Marx compreendia o comunismo foi parcialmente responsável por esse fracasso: “A noção de Marx da sociedade comunista é, em si, uma fantasia do próprio capitalismo, isto é, uma projeção fantasmagórica para resolver as contradições capitalistas que ele descreveu tão bem.”


Embora rejeite a concepção de Marx do comunismo, Žižek não dedica nenhuma única página das mais de mil de seu livro Less Than Nothing, para especificar qual sistema econômico ou quais instituições de governo deveriam figurar numa sociedade comunista do tipo que ele defende. Em vez disso, Less Than Nothing na verdade um compêndio da obra de Žižek até agora, se dedica a reinterpretar Marx por meio de Hegel – uma das partes do livro se chama “Marx como leitor de Hegel, Hegel como leitor de Marx” – e a reformular a filosofia hegeliana fazendo referência ao pensamento do psicanalista francês Jacques Lacan.

Lacan, um “pós-estruturalista” que rejeitou a noção de que a realidade pode ser capturada pela linguagem, também rejeitou a interpretação mais aceita da ideia hegeliana da “astúcia da razão”, segundo a qual a história mundial é a concretização, por meios oblíquos e indiretos, da razão humana. Para Lacan, tal como Žižek o resume: A Astúcia da Razão [...] não implica, de modo algum, a fé numa mão invisível que, de alguma forma, conduziria todas as contingências aparentemente irracionais à harmonia da Totalidade da Razão: de fato, a Astúcia da Razão implica confiar na irracionalidade. Nessa leitura lacaniana, a mensagem da filosofia de Hegel não é o desdobramento progressivo da racionalidade na história, mas sim a impotência da razão.

Assim, o Hegel que surge nos escritos de Žižek tem pouca semelhança com o filósofo idealista que figura nas histórias convencionais do pensamento. Hegel é comumente associado à noção de que a história tem uma lógica intrínseca, na qual as ideias são concretizadas na prática e depois deixadas para trás, em um processo dialético no qual são superadas por outras ideias que representam o seu oposto. Inspirando-se no filósofo francês contemporâneo Alain Badiou, Žižek radicaliza a noção da dialética, propondo que ela signifique a rejeição do princípio lógico da não contradição, segundo o qual uma proposição não pode ser verdadeira e falsa ao mesmo tempo.

Desse modo, em vez de enxergar a racionalidade em ação na história, Hegel rejeita a própria razão, tal como ela foi entendida no passado. Segundo Žižek, está implícito em Hegel um novo tipo de “lógica paraconsistente”, na qual uma proposição “não é realmente suprimida pela sua negação”. Essa nova lógica, sugere Žižek, é bem adequada para se compreender o capitalismo hoje. “Pois não é o capitalismo ‘pós-moderno’ um sistema cada vez mais paraconsistente”, pergunta ele retoricamente, “no qual, de várias maneiras, P é não P: a ordem é a sua própria transgressão, de tal forma que o capitalismo pode prosperar sob um governo comunista, e assim por diante?”

Living in the End Times é apresentado por Žižek como uma obra preocupada com essa situação. Resumindo o tema central do livro, ele escreve:

O ponto de partida do presente livro é simples: o sistema capitalista global aproxima-se de um ponto zero apocalíptico. Seus “quatro cavaleiros do Apocalipse” são a crise ecológica, as consequências da revolução biogenética, os desequilíbrios do próprio sistema (problemas de propriedade intelectual, a luta vindoura por matéria-prima, comida e água) e o crescimento explosivo de divisões e exclusões sociais.

Com suas generalizações e sua grandiloquência retórica, a passagem é típica do trabalho de Žižek. O que ele chama de premissa do livro é simples só porque passa por cima de fatos históricos. Ao lê-la, ninguém iria suspeitar que, além da massacre de milhões por motivos ideológicos, alguns dos piores desastres ecológicos do século passado – tais como a destruição da natureza na antiga União Soviética ou a devastação do campo durante a Revolução Cultural de Mao – ocorreram em economias planificadas. A devastação ecológica não resulta apenas do sistema econômico vigente hoje em grande parte do mundo. Embora possa ser verdade que a versão predominante do capitalismo é insustentável em termos ambientais, nada na história do século passado sugere que o meio ambiente estará mais protegido se for implantado um sistema socialista.

Mas criticar Žižek por ignorar esses fatos é não compreender sua intenção. Ao contrário de Marx, ele não pretende fundamentar suas teorias em uma leitura da história baseada em fatos. “A conjuntura histórica atual não nos obriga a abandonar a noção de proletariado, ou da posição proletária – ao contrário, ela nos obriga a radicalizá-la até um nível existencial, para além até mesmo da imaginação de Marx”, escreve ele. “Precisamos de uma noção mais radical do sujeito proletário [ou seja, o ser humano que pensa e age], um sujeito reduzido ao ponto evanescente do ‘Penso, logo existo’ cartesiano, esvaziado do seu conteúdo substancial.” Nas mãos de Žižek, as ideias marxistas – as quais, na visão materialista de Marx, se destinavam a designar fatos sociais objetivos – se tornam expressões subjetivas de compromisso revolucionário. Saber se essas ideias correspondem a alguma coisa que existe no mundo é irrelevante.


Há um problema neste ponto: por que alguém haveria de adotar as ideias de Žižek, e não quaisquer outras? A resposta não pode ser “porque as ideias do filósofo são verdadeiras”, em qualquer sentido tradicional da palavra. “A verdade de que estamos tratando aqui não é a verdade ‘objetiva’”, escreve Žižek, “mas sim a verdade autorreferente a partir da posição subjetiva de alguém; como tal, é uma verdade engajada, medida não pela sua precisão factual, mas sim pela forma como ela afeta a posição subjetiva da enunciação.”

Se isso significar alguma coisa, quer dizer que a verdade é determinada pela forma como se encaixa nos projetos com que o orador está comprometido – no caso de Žižek, o projeto da revolução. Mas isso só nos leva a colocar o problema em outro nível: por que alguém deveria adotar o projeto de Žižek? A pergunta não pode ter uma resposta simples, uma vez que está longe de ser claro no que consiste o seu projeto revolucionário.

Ele não dá sinais de duvidar que uma sociedade em que o comunismo fosse posto em prática seria melhor do que qualquer outra que já existiu. Por outro lado, ele é incapaz de imaginar quaisquer circunstâncias em que o comunismo pudesse ser concretizado: “O capitalismo não é apenas uma época histórica entre outras. [...] Francis Fukuyama tinha razão: o capitalismo global é o fim da história.”(1) O comunismo não é para Žižek – como era para Marx – uma condição realizável, mas sim o que o filósofo Alain Badiou descreve como uma “hipótese”, um conceito com pouco conteúdo, mas que permite a resistência radical contra as instituições vigentes. Žižek insiste que essa resistência deve incluir o uso do terror:

A ideia provocante de Badiou de que se deve reinventar hoje o terror emancipatório é um dos seus insights mais profundos. [...] Lembrem-se da defesa exaltada do Terror na Revolução Francesa feita por Badiou, na qual ele cita a justificativa da guilhotina para Lavoisier: “A República não precisa de cientistas.”(2)

Junto com Badiou, Žižek celebra a Revolução Cultural de Mao como “a última grande explosão realmente revolucionária do século XX”. Mas ele também a considera um fracasso, citando a conclusão de Badiou de que “a Revolução Cultural comprova, em seu próprio impasse, a impossibilidade de libertar, verdadeira e globalmente, a política do arcabouço do Estado de partido único”.(3) Mao, ao incentivar a Revolução Cultural, evidentemente deveria ter encontrado uma maneira de quebrar o poder do partido-Estado. Mais uma vez, Žižek elogia o Khmer Vermelho por ter tentado romper totalmente com o passado. Essa tentativa incluiu massacres em massa e tortura numa escala colossal. Mas, na visão de Žižek, não é por isso que fracassou: “De certa forma, o Khmer Vermelho não foi suficientemente radical: embora levasse a negação abstrata do passado até o limite, não inventou qualquer forma nova de coletividade.” Uma verdadeira revolução pode ser impossível nas atuais circunstâncias, ou em quaisquer outras que possam ser imaginadas atualmente. Mesmo assim, a violência revolucionária deve ser comemorada como “redentora”, até mesmo “divina”.

Embora Žižek se defina como leninista(4), não há dúvida de que essa posição seria um anátema para o líder bolchevique. Lênin não tinha escrúpulos em usar o terror para promover a causa do comunismo (para ele, um objetivo plenamente alcançável). Sempre utilizada como parte de uma estratégia política, a violência era de natureza instrumental. Em contraste, embora Žižek aceite que a violência não conseguiu atingir os objetivos comunistas e que não há perspectiva de que venha a fazê-lo, ele insiste em que a violência revolucionária tem um valor intrínseco como uma expressão simbólica de rebelião – uma posição que não tem paralelos em Marx ou Lênin. Pode-se encontrar um precedente no trabalho do psiquiatra francês Frantz Fanon, que defendia o uso da violência contra o colonialismo como uma afirmação da identidade das populações submetidas ao poder colonial; mas Fanon via essa violência como parte de uma luta pela independência nacional, um objetivo que foi, de fato, alcançado.

Um precedente mais claro pode ser encontrado na obra de Georges Sorel, teórico francês do sindicalismo do início do século XX. Sorel argumentou que o comunismo era um mito utópico – mas um mito que tinha valor, ao inspirar uma revolta moral regeneradora contra a corrupção da sociedade burguesa. Os paralelos entre essa visão e a ideia de Žižek sobre a “violência redentora” inspirada pela “hipótese comunista” são reveladores.


A celebração da violência é uma das principais vertentes na obra de Žižek. Ele critica Marx por pensar que a violência pode ser justificada como parte do conflito entre classes sociais definidas objetivamente. A luta de classes não deve ser entendida como “um conflito entre agentes particulares dentro da realidade social: não é uma diferença entre agentes (que pode ser descrita por meio de uma análise social detalhada), mas sim um antagonismo (‘luta’) que constitui esses agentes”. Aplicando essa visão ao discutir os massacres de Stálin ao campesinato, Žižek descreve como a distinção entre os kulaks (camponeses ricos) e os demais se tornou “turva e inviável: numa situação de pobreza generalizada, os critérios claros não se aplicam mais, e as outras duas classes de camponeses muitas vezes se uniam aos kulaks em sua resistência à coletivização forçada”. Em resposta a essa situação, as autoridades soviéticas introduziram uma nova categoria, o sub-kulak, o camponês pobre demais para ser classificado como kulak, mas que partilha os valores dos kulaks:

Assim, a arte de identificar um kulak deixou de ser uma questão de análise social objetiva; tornou-se uma espécie de complexa “hermenêutica da suspeita”, de identificar “as verdadeiras atitudes políticas” de um indivíduo escondidas debaixo das suas enganosas afirmações públicas.

Descrever o assassinato em massa dessa maneira, como um exercício de hermenêutica, é repugnante e grotesco; é também característico da obra de Žižek. Ele critica a política de coletivização de Stálin, mas não por conta dos milhões de vidas que foram violentamente interrompidas ou destruídas em seu curso. O que Žižek critica é o apego persistente de Stálin (mesmo que incoerente ou hipócrita) aos “termos marxistas ‘científicos’”. Confiar na “análise social objetiva” como orientação em situações revolucionárias é um erro: “Em algum ponto, o processo tem que ser interrompido com uma intervenção maciça e brutal de subjetividade: o pertencimento de classe nunca é um fato social puramente objetivo, mas também é sempre o resultado da luta e do envolvimento social.” O que Žižek condena em Stálin não é o uso implacável da tortura e do assassinato, mas sim o fato de ter tentado justificar o recurso sistemático à violência mediante referências à teoria marxista.

A rejeição de Žižek a qualquer coisa que possa ser descrita como um fato social vem junto com a sua admiração pela violência na interpretação que faz do nazismo. Comentando o envolvimento muito discutido do filósofo alemão Martin Heidegger com o regime nazista, Žižek escreve: “Seu envolvimento com os nazistas não foi um simples erro, mas sim ‘um passo certo na direção errada’.” Contrariamente a muitas interpretações, Heidegger não era um reacionário radical. “Lendo Heidegger contra a corrente, descobre-se um pensador que era, em alguns pontos, estranhamente próximo ao comunismo” – de fato, em meados da década de 1930, Heidegger poderia ser considerado “um futuro comunista”.

Se Heidegger optou, equivocadamente, por apoiar Hitler, seu erro não foi subestimar a violência que Hitler iria desencadear:

O problema de Hitler era que ele “não foi suficientemente violento”, sua violência não foi suficientemente “essencial”. Hitler realmente não agia; todas as suas ações eram, fundamentalmente, reações, pois ele agia de modo que nada fosse mudar realmente, encenando um gigantesco espetáculo de pseudo-revolução para que a ordem capitalista sobrevivesse. [...] O verdadeiro problema do nazismo não é ter ido “longe demais” na sua arrogância subjetivista-niilista de exercer o poder total, mas sim não ter ido longe o suficiente; sua violência foi uma encenação impotente que, em última análise, continuou a serviço da própria ordem que o nazismo desprezava.

O que havia de errado com o nazismo, ao que parece, é que – tal como a experiência posterior na revolução total do Khmer Vermelho – ele não conseguiu criar qualquer novo tipo de vida coletiva. Žižek diz pouco sobre a natureza da forma de vida que poderia ter surgido caso a Alemanha tivesse sido governada por um regime menos reativo e impotente do que ele julga ter sido o de Hitler. Mas ele deixa claro que não haveria espaço nessa nova vida para uma determinada forma da identidade humana:

O status fantasmático do antissemitismo é claramente revelado por uma declaração atribuída a Hitler: “Temos que matar o judeu dentro de nós.” [...] Essa afirmação de Hitler diz mais do que ela quer dizer: contra as suas intenções, ela confirma que os gentios precisam da figura antissemita do “judeu” para sua identidade. A questão, portanto, não é apenas que “o judeu está dentro de nós” – o que Hitler esqueceu de acrescentar é que ele, o antissemita, também está no judeu. O que esse entrelaçamento paradoxal significa para o destino do antissemitismo?

Žižek é explícito ao censurar “certos elementos da esquerda radical” pelo “seu desconforto quando se trata de condenar o antissemitismo inequivocamente”. Mas é difícil entender a afirmação de que a identidade dos antissemitas e a dos judeus se reforçam mutuamente, de alguma forma – ideia que se repete, palavra por palavra, em Less than Nothing –, exceto como uma sugestão de que o único mundo em que o antissemitismo pode deixar de existir é um mundo em que não existam mais judeus.


Interpretar Žižek nesta questão ou em qualquer outra tem suas dificuldades. Primeiro existe a sua prolixidade excessiva, a torrente de textos que ninguém poderia ler na sua totalidade, mesmo porque ela nunca para de jorrar. Depois, há o uso de um tipo de jargão acadêmico com alusões a outros pensadores, o que lhe permite usar a linguagem de uma forma ardilosa, hermética. Como ele próprio reconhece, Žižek toma emprestado o termo “violência divina” de “Para uma crítica da violência”, ensaio de Walter Benjamin (1921). É duvidoso que Benjamin, um pensador com afinidades importantes com o marxismo humanista da Escola de Frankfurt, tivesse qualificado como “divino” o Khmer Vermelho ou o frenesi destrutivo da Revolução Cultural maoista.

Mas isso não vem ao caso, pois, ao utilizar a construção de Benjamin, Žižek consegue louvar a violência e, ao mesmo tempo, alegar que está falando da violência em um sentido especial, recôndito – um sentido em que se pode descrever Gandhi como mais violento do que Hitler.(5) E há, ainda, o constante recurso de Žižek a um jogo de palavras laborioso e extravagante:

A [...] virtualização do capitalismo é, em última análise, a mesma do elétron na física das partículas. A massa de cada partícula elementar é composta pela sua massa em repouso mais o excedente fornecido pela aceleração do seu movimento; no entanto, a massa de um elétron em repouso é zero, pois a sua massa consiste apenas no excedente gerado pela aceleração, como se estivéssemos lidando com um nada que adquire uma substância enganosa apenas por girar magicamente até tornar-se um excesso de si mesmo.

É impossível ler o trecho acima sem lembrar o caso Sokal, em que Alan Sokal, um professor de física, apresentou um artigo-paródia – “Transgredindo as fronteiras: rumo a uma hermenêutica transformativa da gravidade quântica” – a uma revista de estudos culturais pós-modernos. Também é difícil ler isso, e muitas passagens semelhantes de Žižek, sem desconfiar que ele esteja envolvido – seja intencionalmente ou não – em uma espécie de autoparódia.

Pode existir quem se sinta tentado a condenar Žižek como um filósofo do irracionalismo, cujo louvor à violência é uma reminiscência da extrema-direita, mais do que da esquerda radical. Seus escritos com frequência são ofensivos e, por vezes (como ao escrever que Hitler está presente “no judeu”), obscenos. Há uma frivolidade zombeteira nos louvores de Žižek ao terror que faz lembrar Gabriele D’Annunzio, futurista italiano e ultranacionalista, e seu companheiro de viagem, o fascista (e depois maoista) Curzio Malaparte, mais do que qualquer pensador na tradição marxista. Mas há outra leitura de Žižek, que pode ser mais plausível, em que ele não é um epígono da direita, assim como não é discípulo de Marx ou Lênin.

Seja ou não a visão marxista do comunismo “uma fantasia do próprio capitalismo”, o fato é que a visão de Žižek – que, além de rejeitar concepções anteriores, carece de qualquer conteúdo definido – é bem adaptada a uma economia baseada na produção contínua de novas experiências e novos produtos, cada um supostamente diferente de qualquer outro que já tenha existido antes. Com a ordem capitalista vigente consciente de que está em apuros, mas incapaz de conceber alternativas viáveis, o radicalismo sem forma de Žižek se adapta muito bem a uma cultura paralisada pelo espetáculo da sua própria fragilidade. Não surpreende que haja esse isomorfismo entre o pensamento de Žižek e o capitalismo contemporâneo. Afinal, apenas uma economia do tipo que existe hoje poderia produzir um pensador como Žižek. O papel de intelectual público mundial que Žižek desempenha surgiu juntamente com um aparato de mídia e uma cultura da celebridade que são parte integrante do atual modelo de expansão capitalista.

Em uma façanha estupenda de superprodução intelectual, Žižek criou uma crítica fantasmagórica da ordem atual, uma crítica que afirma repudiar praticamente tudo o que existe atualmente, e em certo sentido realmente o faz; mas que, ao mesmo tempo, reproduz o dinamismo compulsivo, sem propósito, que ele vê nas atividades do capitalismo. Ao alcançar um conteúdo enganoso com a reiteração interminável de uma visão essencialmente vazia, a obra de Žižek – que ilustra muito bem os princípios da lógica paraconsistente – consiste, no final, em menos que nada.

1 Slavoj Žižek, "Have Michael Hardt and Antonio Negri Rewritten the Communist Manifesto for the Twenty-First Century?", Rethinking Marxism: a Journal of Economics, Culture and Society, Vol. 13, No. 3–4 (2001), p. 190.

2 Slavoj Žižek, The Parallax View (MIT Press, 2006), p. 326.

3 Žižek, The Parallax View, p. 328.

4 "Eu sou um leninista. Lênin não tinha medo de sujar as mãos. Se você pode obter poder, obtenha-o." Citado por Jonathan Derbyshire, New Statesman, October 29, 2009.

5 "É crucial enxergar a violência que é cometida repetidamente para manter as coisas como são. Nesse sentido, Gandhi foi mais violento do que Hitler." Ver a entrevista de Shobhan Saxena com Žižek, "First they called me a joker, now I am a dangerous thinker", The Times of India, January 10, 2010.