Herbert Read: A arte do dia a dia

O crítico e filósofo Herbert Read era uma figura contraditória – um anarquista e um cavaleiro, um amante da arte medieval e do design industrial – mas no centro de seu trabalho estava a crença de que todos podemos ser artistas.

Nicholas Burman

Jacobin

Herbert Read (à direita) com o curador William George Constable em Lexington, Massachusetts, em 1965. (Doncooke2 / Wikimedia Commons)

"Em uma sociedade natural, não haverá seres preciosos ou privilegiados chamados artistas", declara Herbert Read em seu ensaio de 1941 To Hell With Culture. "Haverá apenas trabalhadores." O octogésimo aniversário da publicação deste ensaio fornece uma desculpa para voltar a Read e considerá-lo e a relevância de seu trabalho hoje.

Read é frequentemente descrito como uma figura contraditória: um pacifista de gravata borboleta e fala mansa; um crítico de arte aberto a processos automatizados mas nostálgico das guildas de ofícios medievais; um filósofo que enfatizou a importância de os trabalhadores possuírem os meios de produção, mas que estava longe de ser um marxista ortodoxo.

Embora ser um dos primeiros a adotar Nietzsche fez dele um europeizador da crítica britânica, ele também se manteve próximo aos objetos tradicionais da história da arte, enquanto suas contrapartes continentais expandiram suas análises para incluir cidades e movimentos sociais. Geralmente amigável com ele, George Orwell escreveu que a "mente aberta" de Read tem sido sua força e fraqueza. O próprio Read não pareceu muito preocupado com essa linha de ataque, escrevendo que "é perfeitamente possível, até normal, viver uma vida de contradições" — provavelmente não por coincidência, essa foi sua defesa contra aqueles que o criticaram por aceitar o título de cavaleiro .

Para Read, os gregos e a Idade Média forneceram exemplos de épocas em que o artesão era um artista e em que a arte fazia parte do cotidiano. Em To Hell With Culture, ele postula que a “cultura” começou com os romanos, aqueles “primeiros capitalistas de grande escala [...] que transformaram a cultura em uma mercadoria” ao “importar [sua] cultura” e que “estabeleceram um padrão ao qual todas as pessoas recém-civilizadas aspiravam.” A “cultura” ressurgiu como um conceito na Grã-Bretanha durante a era romântica, graças à necessidade da Inglaterra industrial de voltar aos dias anteriores ao nascimento das máquinas e da produção em massa.

Informado pela noção de “arquétipos” de Carl Jung, a interseção entre a psicanálise de Freud e o movimento artístico surrealista, bem como suas experiências de guerra, o anarquismo teórico de Read baseava-se no que ele via como formas universais subjacentes à experiência humana – formas que poderiam ser realizadas através da arte e se tornar a base de um mundo sem Estados-nação. Essa ontologia é a base do que ele quer dizer em To Hell With Culture quando fala do “natural” e da necessidade de retornar a tal coisa. Para Read, “cultura” é a separação da vida e da arte pelo capitalismo e a subseqüente separação do poeta, do arquiteto e do pintor em instituições separadas, dando aos políticos títulos como Ministro da Cultura e tornando os artistas subservientes não a formas de vida “naturais”, mas à vontade do poder político. Nesse ponto, lembramos a afirmação de David Graeber de que “o que pensamos da cultura são, na verdade, movimentos sociais que venceram”.

Read prossegue argumentando que reincorporar a arte à vida e trazer o natural à tona só seria possível em uma sociedade democrática na qual: “toda a produção deve ser para uso, e não para lucro”; “cada um dê conforme a sua capacidade, e cada um receba conforme a sua necessidade”; e “os trabalhadores de cada indústria devem possuir e controlar coletivamente essa indústria”. Esse tipo de sociedade não entenderia um conceito como “cultura”.

Nascido em 1893, os primeiros anos de Read foram passados na Inglaterra rural e conservadora, crescendo em uma fazenda alugada em Yorkshire. Semelhante ao pensamento do colega anarquista britânico Colin Ward, a nascente autossuficiência da vida no campo parece ter fornecido algo como uma base experimental sobre a qual Read foi capaz de imaginar um mundo dirigido por princípios anarquistas. Quando o pai de Read morreu em 1903, sua mãe tornou-se empregada doméstica e ele foi enviado para um orfanato em Halifax. Suas experiências escolares forneceram as bases para o que viria a ser seu interesse definidor de carreira na renovação da educação, na qual ele centrou a arte para permitir que os alunos descobrissem as formas de vida e contrabalançassem o rígido intelectualismo da erudição livresca.

Inicialmente, Read estava principalmente associado à estética e ao design, escrevendo livros como English Prose Style em 1928 e Art and Industry: The Principles of Industrial Design em 1934, nenhum dos quais revela uma dedicação muito fervorosa à política de esquerda. De fato, Art and Industry fetichizavam a industrialização e tinham pouco a dizer sobre a produção alienada das fábricas de Josiah Wedgwood, cuja cerâmica Read celebrava. Read parece ter tido sua visão sobre esse tópico contestada, pois To Hell With Culture é um tratado que defende um mundo governado por trabalhadores cujo trabalho é espiritual e materialmente satisfatório.

A Primeira Guerra Mundial fez de Read um antimilitarista, mas ele também valorizou a irmandade da soldadesca, encontrando esperança para uma ação coletiva por meio de suas experiências nas trincheiras. Embora tenham sido relatos da Guerra Civil Espanhola que convenceram Read a se tornar um anarquista declarado, seu panfleto de 1935, Essential Communism, é onde, como Michael Paraskos explica, Read já “sugeriu [...] um “guildismo” cooperativo como uma alternativa ao coletivismo marxista."

Suas experiências do mundo real colidiram com sua exposição a duas das forças sociais mais proeminentes do século XX: o modernismo e a psicologia. Read acreditava que ambos os campos estavam reconectando o mundo ocidental com a existência de padrões e formas subjacentes que conectam todos os seres humanos. Ele achava que a industrialização havia desviado a atenção dos modos de produção naturais e lúdicos, o tipo de modos com os quais os artesãos-artistas trabalhavam e descobriam formas universais. Read acabaria por escrever que essas formas costumam ser reproduzidas de forma mais pura na arte infantil, mas, por enquanto, as esculturas de Henry Moore e Barbara Hepworth chegaram perto o suficiente.

O neoliberalismo apenas acentuou o tipo de dissociação entre arte e vida contra a qual To Hell With Culture estava lutando. Hoje, estamos sobrecarregados e superestimulados pela cultura. A produção de “conteúdo” na era digital – a conexão instantânea entre o produtor-artista e seu público – dá a ilusão de conectividade significativa. No entanto, todos que enviam vídeos e imagens para Instagram e YouTube et al. estão abrindo mão de seus direitos autorais e direcionando o tráfego que produz lucro para os patrões e retornos decrescentes para os trabalhadores. Stewart Lee uma vez brincou que o Twitter é “uma agência de vigilância estatal administrada por voluntários crédulos”. Na mesma linha, pode-se descrever o ecossistema online dominante de hoje como uma combinação enervante de escravidão assalariada e capitalismo de vigilância sustentado por aqueles que menos se beneficiam materialmente com isso. Isso está longe da utopia de Read, onde “ninguém vende sua força de trabalho para um intermediário ou patrão”.

Há pontos em que Read pode ser criticado. Quais são essas formas universais? Como você demonstraria que eles não são socialmente construídos? Os sonhos de Read de um mundo anarquista não são baseados na presunção equivocada de que todos buscam uma vida na zona rural da Inglaterra? O libertarianismo que destacou seu pensamento acabou por torná-lo alimento para o establishment britânico.

O que permanece valioso em To Hell With Culture é seu foco no processo, e não no resultado. Ele fornece uma metodologia de produção em vez de um manifesto para uma estética. É um chamado para pensar em como ter uma vida fazendo coisas significativas e uma tentativa de imaginar como seria trabalhar em uma sociedade verdadeiramente democrática. Implora aos leitores contemporâneos que pensem além da idolatria da celebridade e da cultura de consumo. Como Read pergunta em To Hell With Culture, quando todos são artistas, “quem alegará ser um super-homem?”

Colaborador

Nicholas Burman é escritor e editor com foco em artes e cultura.

Lute pelo seu direito de ser preguiçoso

No final do século XIX, o marxista francês Paul Lafargue apresentou uma demanda que ainda ressoa quase um século e meio depois: os trabalhadores têm o direito de ser preguiçosos.

Nicholas Burman

Jacobin

Paul Lafargue (1842-1911), político e jornalista francês, escritor político e ativista socialista, por volta de 1890. (Adoc-photos / Corbis via Getty Images)

Tradução / "Ninguém quer mais trabalhar!", declararam vários artigos em resposta ao fenômeno "quiet quitting", ou "demissão silenciosa", em 2022. Eles se referiam aos trabalhadores de colarinho branco que faziam simplesmente aquilo que estava descrito no cargo, algo que foi considerado um sinal de que todos nós estávamos ficando improdutivos. Um meme que enfatizava essa frase em artigos escritos ao longo dos últimos 130 anos rapidamente se tornou popular.

Só pessoas com algum nível de privilégio no mercado de trabalho conseguiam se identificar com a noção de demissão silenciosa. Trabalhadores de armazém, de aplicativos e boa parte do setor público não têm esse luxo de trabalhar com tal autonomia. Eles são sobrecarregados e mal pagos por seus empregadores. Reações à cultura do esforço máximo que adentrou cada aspecto de nossas vidas, como a mobilização no ambiente de trabalho e greves, têm trazido questões sobre as condições de trabalho de volta ao debate público. Livros como Jaffe’s Work Won’t Love You Back [O trabalho não vai te amar de volta], de Sarah Jaffe, e How to Do Nothing [Como fazer nada], de Jenny Odell, tem persuasivamente enfatizado a redução do trabalho, a ampliação do cuidado e da diversão.

Sem dúvidas, o marxista oitocentista Paul Lafargue admiraria tais esforços em nos tornar antagonistas diante do trabalho. Seu panfleto mais famoso, O direito à preguiça, escrito inicialmente em 1880, foi uma das muitas tentativas de despertar o espírito revolucionário da classe trabalhadora francesa. Esse texto, recentemente traduzido e publicado pela editora Veneta, está mais uma vez disponível. É um ataque a plenos pulmões ao “amor ao trabalho”, algo que Lafargue descreve como “uma aberração mental”. Satirizando um reverendo inglês da sua época, Lafargue escreve: “Ao trabalharem, fazem crescer a vossa miséria e a vossa miséria dispensa-nos de vos impor o trabalho pela força da lei.”

Ele se dirige às máquinas cuja “produtividade empobrece” os trabalhadores, mas ele não é um Ludita; seu argumento é que ao invés de superproduzir mercadorias que o capitalismo explora no exterior, os trabalhadores de nações industrializadas deveriam desfrutar de sua abundância em casa e trabalhar apenas três horas por dia, deixando as máquinas realizarem a maior parte do trabalho. Disso decorre que o desejo capitalista de expandir pode ser interrompido para que as pessoas ao redor do mundo não temam mais “os pontapés da Vênus civilizada e os sermões da moral européia”. Em certas partes, ele é premonitório: “Todos os nossos produtos são adulterados para facilitar o seu escoamento e abreviar a sua existência”, algo ainda válido para os produtos hoje em dia.

A moral burguesa é um alvo constante de Lafargue. Em O direito à preguiça, ele condena o “progresso” europeu tal qual era celebrado por Victor Hugo, assim como os Direitos do Homem, os quais ele descreve como “os direitos da exploração capitalista”. Sua aversão à arrogante propaganda da civilização ocidental também pode ser compreendida quando analisamos as circunstâncias que o antecedem. Seus avós eram jamaicanos, haitianos, fanceses judeus, bem como franceses cristãos. Quando questionado sobre sua descendência por Daniel De Leon, editor americano-caribenho, ele respondeu: “eu sou extremamente orgulhoso da minha origem negra.” Apesar disso, seus laços familiares não desestimularam que utilizasse chavões antissemitas em O direito à preguiça — embora ele tenha diferido de boa parte da esquerda francesa quando apoiou Alfred Dreyfus, o capitão judeu injustamente condenado.

Geralmente, Lafargue é tido como um coadjuvante na história de outras pessoas, mas sua influência no socialismo, especialmente na França, e sua dedicação ao internacionalismo o faz algo mais do que isso. Sua história também revela os laços que os caribenhos e pessoas descendentes de africanos na Europa tinham com o socialismo desde o princípio. Lafargue nasceu em meio ao luxo em Cuba, no ano de 1842. Seu pai era dono de plantações de café e “teve” um escravo até 1866. A família rearranjou-se na França, em 1851, ano da Expedição Lopez, por causa da repressão que pessoas negras e mestiças enfrentaram na ilha. Tendo crescido na França, tornou-se um radical. Sua adoção à filosofia positivista abriu caminho para sua contínua rejeição dos românticos. Ele os criticou pela ausência de “alegria, ceticismo e efusividade” — algo que ninguém pode acusar O direito à preguiça de não ser.

Seu plano original era seguir a medicina, mas o seu contato com republicanos e a adoção do anarquismo adotado por Pierre-Joseph Proudhon o encorajaram a se envolver em protestos contra o Segundo Império de Napoleão III. No fim das contas, isso o levou a ser banido das universidades francesas e, depois, a exilar-se em Londres. Mais tarde, a morte de todos os seus três filhos ainda durante a infância deles o levaria a rejeitar completamente a prática médica. Por possuir uma carta de recomendação de Karl Marx, graças ao seu envolvimento na Primeira Internacional, Lafargue tornou-se um visitante regular na casa de Marx em Londres. Mesmo que mantivesse alguma sensibilidade anarquista, Lafargue logo tornou-se um sonoro promotor do socialismo.

Ele casou-se com Laura, a segunda filha de Marx, e os dois mudaram-se para Bordeaux. Eles nunca conseguiram manter uma renda estável e eram constantemente auxiliados por Friedrich Engels. Ainda que tanto Engels quanto Marx apoiassem Lafargue e ele tivesse um papel indispensável na popularização do marxismo na França, ambos desumanizavam Lafargue ao usar insultos étnicos quando se referiam a ele. O status mestiço de Lafargue parece ter sido utilizado contra ele para deslegitimar o papel que ele teve no desenvolvimento da esquerda.

De volta à França, Lafargue fez campanha contra o governo de Adolphe Thiers e visitou a Comuna de Paris. Ele foi punido pelos dois atos, mais uma vez sendo exilado do país. Laura e ele só retornariam em 1879, ano da anistia geral. O casal passou um tempo em Madri, onde Lafargue, a partir da difusão das ideias de seu sogro, tentou em vão conter a maré do anarquismo na Espanha. O casal então retorna à Londres, um período em que ele fez o primeiro contato com Jules Guesde e agiu como uma espécie de mensageiro entre Marx e o socialista francês em ascensão.

Em Londres, Lafargue geralmente evitava circular entre os exilados franceses e, em lugar disso, devotou seu tempo a desenvolver uma abordagem marxista à crítica literária. Lafargue estava interessado na crítica porque, como Leslie Derfler explica, “a burguesia tinha orgulho de sua glória intelectual e seus ídolos precisavam ser atacados”. A sua lente materialista para analisar autores como Victor Hugo envolvia a tentativa de descrever o “clima social” dos públicos leitores e entender os trabalhos literários como resultados de contextos sociais. Laura e Lafargue passaram as últimas décadas de suas vidas na França, tempo esse em que Lafargue seria preso diversas vezes por, entre outras coisas, incitamento à rebelião.

Lafargue ajudaria a fundar a Federação dos Trabalhadores Socialistas da França em 1880 com Guesde. Guesde também co-fundou o jornal radical L’Égalité, do qual Lafargue tornou-se editor e um contribuidor regular, escrevendo sobre tópicos como a importância das greves e cooperativas. Algumas vezes ele chegou a ser publicado por veículos alinhados ao establishment, o que gerou muita discussão. Nesse meio tempo, Laura e ele traduziram vários trabalhos de Marx e Engels para o francês.

Ele se tornou um dos primeiros socialistas a ser eleito para o Parlamento Francês. Embora seus esforços nesse período possam ser encarados como uma tentativa de equilibrar reformas com uma visão histórica de longo prazo, seus contemporâneos não ficaram impressionados. De maneira geral, os visitantes ficaram desapontados com a organização da Segunda Internacional, da qual ele foi parcialmente responsável. Lafargue descrevia o projeto socialista na França de seu tempo como uma boca sem um corpo. O marxismo até havia deixado sua marca na França, mas a classe trabalhadora ainda não havia sido persuadida de tornar-se revolucionária. Lafargue se aposentou e se dedicou à escrita. Seu trabalho que “tentava descrever… as relações por ele percebidas entre negros e ‘outros proletários’”, como Derfler descreve, pode ser interpretado como uma forma incipiente de abordagem intersecional.  

Tanto Laura quanto ele puseram fim às suas vidas em um pacto de suicídio em 1911. Apesar de figuras como Karl Kautsky e V. I. Lenin terem prestado homenagens a ele, Lafargue foi, em larga medida, descartado pelos franceses e acadêmicos socialistas até a década de 1930, embora tenha havido alguns esforços de acadêmicos cubanos para reabilitar suas contribuições. Críticos literários franceses marxistas só começaram a mencioná-lo a partir da década de 1960 — e ainda assim de forma muito breve. Isso ocorreu, provavelmente, por causa da força de seus detratores, sendo Georges Sorel um deles. Sorel criticou Lafargue por meramente reconstituir o trabalho de Marx ao invés de prover ideias inovadoras. Leszek Kołakowsk chamou Lafargue de um “marxista hedonista”, o que não soa muito como um insulto nos dias de hoje, uma era em que pairam ideias como “marxismo ácido” e “comunismo de luxo totalmente automatizados”.

O direito à preguiça leva a sério a insistência de Engels em “dar a mais alta prioridade à questão das horas de trabalho”. Campanhas pela jornada de oito horas de trabalho por dia já estavam em andamento, bem como as conversas sobre o que fazer com a abundância que o capitalismo produz. Até J. S. Mill descreveu uma possível economia da abundância em “estado estacionário”. Questões sobre as horas de trabalho precisavam ser levadas a sério: entre o meio do século XVII e o século XIX, a média de horas trabalhadas no norte industrializado da Inglaterra havia aumentado de 2,860 horas por ano para 3,666.

Mas e o “regime de preguiça” que Lafargue sonha a respeito em seu panfleto? É algo vago em detalhes, além da opinião do autor que uma combinação de exercícios e atividades artísticas é o que constitui uma vida boa. O trabalho, de fato, às vezes parece ingênuo. É complicado dizer se a sua idealização do ocidente americano e as vidas das mulheres antes da Revolução industrial é uma ironia ou não. Sua auscultação da “sociedade primitiva” não é apenas primitivista, mas também mal orientada, dado que nós hoje sabemos que as sociedades pré-literárias eram diversas, complexas e, com muita frequência, não eram muito comunistas. Mesmo assim, o ensaio de Lafargue permanece sendo uma leitura excitante porque ainda emana um sentimento visceral. Você pode até ser capaz de apontar os buracos em sua teoria ou ficar desconcertado por algumas das generalizações que são feitas, mas ele possui uma imediaticidade e uma energia cativantes. Aparentemente, Lafargue não era um orador muito bom; seus escritos mostram que as suas energias ficaram bem melhor depositadas em páginas.

Colaborador

Nicholas Burman é escritor e editor com foco em artes e cultura.