Donald Trump está desmantelando o internacionalismo liberal

A crença dos Estados Unidos de que pode ser militarmente dominante em todas as principais regiões parece estar enfraquecendo. Mas, sem concorrentes à altura, a perda de convicção dos republicanos no internacionalismo liberal poderá se cristalizar em um autoritarismo global ainda mais perigoso.

Uma entrevista com
Daniel Bessner

Jacobin

Donald Trump discursando em 18 de fevereiro de 2025, em Palm Beach, Flórida. (Joe Raedle / Getty Images)

Entrevista por
John-Baptiste Oduor

Na semana passada, o vice-presidente J. D. Vance fez um discurso para uma plateia chocada na Conferência de Segurança de Munique, atacando o internacionalismo liberal e defendendo uma série de partidos de extrema direita na Europa. Embora suas alegações sobre a supressão da liberdade de expressão no continente — focadas quase exclusivamente na extrema direita e ignorando os ataques a protestos pró-Palestina e partidos de esquerda — tenham sido cínicas e desonestas, ele conseguiu tocar em um ponto sensível.

Por décadas, líderes europeus e americanos estiveram comprometidos com uma visão de cooperação em segurança internacional que, em grande parte, serviu para promover os interesses do establishment da política externa dos EUA. Diante da ascensão da China, os Estados Unidos agora decidiram mudar as regras do jogo, ameaçando voltar as costas para a Europa após fomentar décadas de dependência.

Em entrevista à Jacobin, o cientista político Daniel Bessner explica como devemos interpretar esse novo momento nas relações entre os EUA e a Europa. Donald Trump deve ser visto como alguém que tenta desmantelar o império americano ou seu afastamento do internacionalismo liberal é simplesmente a adoção de uma ordem global mais autoritária?

John-Baptiste Oduor

O discurso que J. D. Vance fez na Conferência de Segurança de Munique na semana passada, assim como os comentários do Secretário de Defesa Pete Hegseth afirmando que os Estados Unidos buscarão reduzir sua presença na Europa, causaram choque entre os liberais. Você poderia contextualizar essa reação? Que influência as garantias de segurança americanas realmente tiveram sobre a política externa europeia no período imediato do pós-guerra e após o colapso da União Soviética?

Daniel Bessner

Essa é, obviamente, uma boa pergunta, mas, me perdoe, vou fazer o que os historiadores gostam de fazer. Há uma piada de que a resposta deles para qualquer pergunta é dizer: “Bem, tudo começou antes e foi mais complicado.” Gostaria de seguir esse caminho aqui porque acho importante entender a trajetória das relações entre os EUA e a Europa.

Quando George Washington fez seu discurso de despedida em 1796 — que, curiosamente, não foi um discurso, mas sim uma carta publicada —, ele alertou contra o que os historiadores chamam de “enredamentos estrangeiros”. Mas o que Washington realmente estava advertindo era sobre se envolver política e militarmente com o velho mundo. Assim, embora os EUA, no início de sua história, tenham tido uma aliança com a França, a não interferência foi a norma até a Primeira Guerra Mundial, que, como você deve lembrar, os Estados Unidos entraram como uma potência associada, e não como um aliado formal. Isso obviamente mudou totalmente na Segunda Guerra Mundial, quando os Estados Unidos, por uma variedade de razões complexas, decidiram adotar uma estratégia que hoje chamamos de primazia, ou seja, hegemonia militar e econômica global. A Europa foi crucial para esse projeto de hegemonia global americana.

John-Baptiste Oduor

E isso criou um senso compartilhado de propósito entre o establishment de segurança europeu e americano?

Daniel Bessner

Sim, pode-se até imaginar o mundo do Atlântico Norte como uma única entidade política, no sentido de que ele tem — ou imagina ter — uma herança cultural compartilhada. Afinal, essas são as principais potências coloniais. Elas trabalharam contra si mesmas, mas também, de certa forma, contra o Sul Global, por cerca de quinhentos anos.

Os formuladores da política externa americana determinaram, no pós-guerra, que os Estados Unidos precisavam ter controle e/ou influência sobre as principais bases industriais do mundo. Obviamente, isso incluía os próprios Estados Unidos, mas também a Europa Central e Ocidental e o Japão. Essa foi a estratégia geopolítica essencial da hegemonia americana: controlar essas bases industriais para garantir segurança e prosperidade.

A Segunda Guerra Mundial foi uma demonstração do que acontece quando os Estados Unidos não atuam como hegemônicos. Claro, houve precedentes para o envolvimento dos EUA no continente desde os anos 1920. O Plano Dawes, o Plano Young e o Pacto Kellogg-Briand foram todos acordos multilaterais estabelecidos para evitar a reemergência da guerra na Europa. Mas nada disso se comparou ao nível de envolvimento militar e político dos EUA após a Segunda Guerra Mundial.

Portanto, essa foi uma transformação gigantesca na política externa dos EUA no pós-guerra, realmente uma transformação épica. Os Estados Unidos queriam fazer duas coisas: garantir que a União Soviética não invadisse a Europa Ocidental — pois os soviéticos tinham muito mais tropas no terreno —, desenvolver armas nucleares e, basicamente, incorporar a Grã-Bretanha, a França e o que estava se tornando a Alemanha Ocidental (República Federal da Alemanha) em uma aliança ocidental.

Os principais países da Europa Ocidental, é claro, têm longas e orgulhosas tradições militares, mas são os Estados Unidos que realmente entram em cena sob a bandeira da OTAN para, supostamente, garantir a segurança europeia. Lord Ismay, o primeiro secretário-geral da OTAN, descreveu famosamente os objetivos da organização como triplicados: manter os americanos dentro, os alemães sob controle e os soviéticos fora. E esses objetivos essencialmente permaneceram os mesmos durante toda a Guerra Fria.

Esse estado de coisas tem sido bom para a Europa Ocidental no sentido de que, enquanto anteriormente grande parte de sua atividade econômica tinha sido voltada para corridas armamentistas — a corrida armamentista naval da Grã-Bretanha e da Alemanha no final do século XIX até a Primeira Guerra Mundial é um excelente exemplo — a Europa conseguiu reorientar recursos, particularmente na França e na Alemanha Ocidental, e também na Grã-Bretanha, até certo ponto, para programas de bem-estar social.

John-Baptiste Oduor

Nas discussões tradicionais, há duas interpretações dominantes da incapacidade da Europa de desenvolver sua própria infraestrutura de segurança independente. Uma, avançada por republicanos realistas, é que os europeus têm levado a América para um passeio, subsidiando seu estado de bem-estar social evitando gastos com defesa. E a segunda é que uma ala atlantista de estados europeus construiu uma coalizão com a ala liberal do Departamento de Estado para minar ativamente o desenvolvimento de uma política de defesa europeia independente, de modo a vincular o continente aos EUA. Qual é a sua interpretação?

Daniel Bessner

Sim. Quer dizer, acho que a história realista de direita e a atlantista estão corretas. Fundamentalmente, o estado de segurança nacional americano é um projeto liberal entre aspas, e sua busca por hegemonia é entendida nesses termos. A hegemonia que os EUA buscaram buscar essencialmente sob todos os presidentes até Donald Trump foi motivada pelo desejo de criar uma ordem mundial mais progressiva, ou uma ordem mundial mais humana. E o argumento avançado pelos defensores da hegemonia liberal foi que a Segunda Guerra Mundial demonstrou que isso só poderia ser feito com base na proteção de segurança dos Estados Unidos para garantir a existência contínua da ordem capitalista global.

Se você é um líder da Europa Ocidental e os Estados Unidos vão garantir sua segurança, por que você não desviaria recursos para o bem-estar social? E então há também o projeto ideológico do que você acabou de se referir como o atlantista. Essas são pessoas que acreditam, genuinamente acreditam, que a segurança global, uma ordem mundial global liberal que seja estável e próspera depende, efetivamente, da primazia militar e econômica dos EUA. O estado de segurança nacional, o império americano, é um império liberal, que é uma das razões pelas quais Trump se opõe tão fortemente a ele. O que ele está fazendo é retornar a uma visão quase do século XIX da política de grandes potências. Tarifas e ameaças de aquisição territorial parecem tão estranhas e incomodam tantos liberais porque são formas de geopolítica descartadas pelo internacionalismo liberal. Elas são coisas da era pré-Segunda Guerra Mundial.

John-Baptiste Oduor

Isso também explica por que ele é tão hostil às relações multilaterais e ignorou as negociações com a UE em favor de falar diretamente com a Rússia.

Daniel Bessner

O multilateralismo é parte integrante do racionalismo liberal. Isso faz parte da ideologia progressista do século XX sobre a maneira de acabar com as guerras: unir todos os estados porque isso permitirá que eles troquem ideias racionalmente e cheguem a acordos compartilhados. Na prática, essa política de consenso internacional se transforma ao longo da primeira metade do século XX em uma forma de imperialismo liberal americano que realmente começa com Woodrow Wilson, continua com [Franklin D. Roosevelt] e é então institucionalizada por Harry Truman no final dos anos 1940.

John-Baptiste Oduor

Há apenas uma década, a linha do governo Obama, apesar das sanções leves à Rússia após a invasão de Donbass e a tomada da Crimeia, era assumir uma posição realista sobre a Rússia. A Rússia tem "domínio de escalada" na Europa era a frase recorrente. O que mudou entre 2014 e 2022 para fazer o governo Biden se sentir tão confiante quanto estava em enviar ajuda militar à Ucrânia?

Daniel Bessner

Quando você olha apenas para o que alguém como o Secretário de Defesa Lloyd Austin estava dizendo, ou o Secretário de Estado Antony Blinken estava dizendo em público, eles literalmente apenas dizem, pensamos que Kiev seria invadida em semanas. Quando não foi invadida e os ucranianos montaram uma defesa, percebemos que poderíamos simplesmente dar-lhes armas para atolar a Rússia, basicamente enquanto os ucranianos pudessem continuar lutando. Então, é literalmente apenas usar a Ucrânia como uma peça de xadrez em um jogo de xadrez de política de grande potência. É literalmente isso.

John-Baptiste Oduor

Como devemos entender o desmantelamento da USAID [a Agência dos Estados Unidos para o Desenvolvimento Internacional] dentro dessa narrativa mais ampla do ataque da direita republicana ao internacionalismo liberal?

Daniel Bessner

A USAID é um programa da era Kennedy e a maneira de pensar sobre isso é como parte desse projeto mais amplo que se estendeu, aproximadamente, do final dos anos 1940 ao início dos anos 1960. Esse foi o grande momento de construção institucional na política de segurança nacional americana, e a USAID, o Peace Corps e a International Development Association fizeram parte disso. Elas foram essencialmente instituídas por Kennedy — o presidente liberal da Guerra Fria por excelência — para reforçar as garantias de segurança da OTAN com uma promessa econômica de desenvolvimento e modernização. E, claro, desenvolvimento e modernização se tornam particularmente cruciais quando se trata do envolvimento dos EUA na Guerra do Vietnã.

Essencialmente, a USAID é uma espécie de rosto sorridente do domínio imperial americano. E quero enfatizar que isso não quer dizer que a USAID nunca tenha feito um trabalho positivo. Ela fez, com certeza. Mas ela precisa ser vista como parte dessa estrutura imperial maior, porque é exatamente isso que ela é.

John-Baptiste Oduor

Qual você acha que é a alternativa ao internacionalismo liberal? Mesmo na esquerda, a abordagem dominante para pensar sobre política externa é perguntar o que os EUA devem fazer sobre o comportamento do país X, Y e Z. O dilema me parece ser que ou aceitamos uma versão de uma ordem internacional liderada pelos EUA ou revertemos para uma doutrina de esferas de influência do início do século XX. Quais são as formas alternativas de pensar sobre como os estados devem se relacionar uns com os outros?

Daniel Bessner

Tenho uma posição filosófica sobre essa questão, e as pessoas que discordam dela provavelmente não ficarão convencidas com minha defesa. Mas acho que, falando de modo geral, temos mais probabilidade de obter um mundo justo e humano se os países e regiões puderem descobrir por si mesmos que tipo de arranjo de ordenação internacional desejam ter. Isso não quer dizer que o poder não importa. Claramente, por exemplo, no Leste Asiático, a China será a potência mais influente a moldar o que acontece naquela região. Mas ainda acho que, filosoficamente, é realmente melhor para as potências regionais moldarem as ordens regionais do que para os Estados Unidos viajarem milhares de quilômetros de distância e tentarem moldar os assuntos dos países ao longo das linhas americanas.

O desejo de moldar algo a milhares de quilômetros de distância está fadado ao fracasso. A geografia não pode ser ignorada. Então, por exemplo, acho que os Estados Unidos acabarão sendo forçados a deixar sua posição hegemônica no Leste Asiático. Idealmente, isso acontece pacificamente e sem guerra, mas se não planejarmos, há uma boa chance de que isso possa resultar em uma guerra real entre os EUA e a China. Então, a alternativa para mim — e sei que nem todos na esquerda concordam — é se opor ao império em todas as suas formas e forçar os Estados Unidos a se conterem.

Isso significa que a América deve fechar as centenas de bases militares que tem ao redor do mundo. Precisa permitir que outros regimes monetários surjam. Precisa parar de enviar armas para o exterior. Então, minha posição fundamental é que as potências regionais, os estados regionais, devem determinar seu futuro, que os Estados Unidos não podem fazer isso e, além disso, que você simplesmente nunca obterá as partes boas do império sem as partes ruins do império. Elas andam juntas.

Então, por essas duas razões, acho que a posição anti-imperialista de esquerda deve exigir que, com o tempo, os Estados Unidos reduzam seu império. Agora, não deve fazer isso à toa. Não deve fazer isso do nada. Os Estados Unidos assumiram obrigações com as pessoas. Financiou, por exemplo, a defesa da Europa Ocidental por um longo tempo. Vários países do Leste Asiático, você poderia dizer a mesma coisa. Então, deve haver uma transição gerenciada. Mas precisamos nos concentrar naquele momento de transição para longe da dominação imperial. E quase nunca o fazemos.

Colaboradores

Daniel Bessner é professor associado em Estudos Internacionais na Universidade de Washington. Ele é um membro não residente do Quincy Institute for Responsible Statecraft e editor colaborador da Jacobin.

John-Baptiste Oduor é editor da Jacobin.

A radicalização de Ta-Nehisi Coates

O argumento do último livro de Ta-Nehisi Coates, The Message, é que Israel não é e nunca será uma democracia. Ele descreve a hierarquia racista na qual Israel foi fundado em termos que são difíceis de descartar.

John-Baptiste Oduor

Jacobin

Ta-Nehisi Coates, que conquistou um número considerável de seguidores na esfera pública liberal escrevendo sobre racismo, é, em muitos aspectos, o candidato perfeito para ajudar a forçar uma mudança no pensamento sobre a Palestina. (Cheriss May / NurPhoto via Getty Images)

Resenha de The Message por Ta-Nehisi Coates (One World, 2024)

O sionismo e a história centenária de oposição palestina a ele resistem a analogias fáceis. Enquanto a economia criada pelos holandeses na África do Sul ou pelos franceses na Argélia dependia principalmente da exploração do trabalho indígena, um arranjo que tornava o governo minoritário impossível de sustentar, o primeiro ato do estado israelense foi lançar uma guerra de expulsão que redesenhou as fronteiras da região e deslocou 750.000 palestinos, inclinando o equilíbrio demográfico em favor dos judeus, que compõem cerca de 75% da população de Israel desde 1948. Para alguns, isso forneceu motivos para um pessimismo não injustificado sobre o destino dos palestinos sujeitos à ocupação e ao governo israelense. Em seu livro de 2000, Liberation and Democratization: The South African and Palestinian National Movements, a socióloga Mona Younis argumentou que a incapacidade do trabalho palestino de exercer influência sobre a sociedade israelense havia fechado a possibilidade de um caminho para a democracia no estilo sul-africano.

Considerações geopolíticas também prejudicam as comparações com lutas anticoloniais anteriores. Logo após a Guerra dos Seis Dias entre Israel e os estados árabes em 1967, organizações palestinas como a Frente Popular para a Libertação da Palestina previram um conflito que poderia transformar "a região árabe em um segundo Vietnã", no qual os estados árabes poderiam agir como um "Vietnã [do Norte] em relação ao sul". A diferença, é claro, era que o Vietnã lutou contra invasores franceses e americanos desenvolvendo um sofisticado complexo militar-industrial apoiado por aliados — a China inconsistentemente e a União Soviética em todo lugar — que viam seus próprios interesses estratégicos como vinculados aos da nação incipiente. Isso não pode ser dito do movimento de resistência armada palestino, que teve apenas apoio limitado do Irã e do Hezbollah. Ao que tudo indica, ambas as partes nem sequer sabiam dos planos do Hamas em 7 de outubro.

As identidades nacionais, no entanto, raramente são dissolvidas pela força ou pela dificuldade de atingir seus objetivos; frequentemente, a primeira serve para criar identidades coletivas em vez de enfraquecê-las. A duração e o custo da guerra vietnamita pela unificação — de 1961 a 1965, 800.000 baixas militares, entre dois e quatro milhões de civis, destruição generalizada de infraestrutura — é prova de que equilíbrios desfavoráveis ​​de poder significam pouco contra movimentos políticos que entendem sua luta em termos existenciais. O cientista político Stephen Walt viu esse fato como evidência de um dilema cruel subjacente à guerra moderna: enquanto as identidades nacionais só se tornaram mais arraigadas neste século, a letalidade das ferramentas das potências ocupantes para reprimi-las aumentou em várias ordens de magnitude desde a "era de ouro" do imperialismo no final do século XIX e início do século XX.

Confrontados com o estranho anacronismo de um estado praticando o colonialismo do século XIX no século XXI, os críticos de Israel têm lutado para encontrar um vocabulário popular para criticar o aliado mais próximo dos Estados Unidos no Oriente Médio. A noção de que Israel é a "única democracia" na região está tão firmemente arraigada que tais acusações parecem incompreensíveis. Esta é uma tendência transmitida em dados de pesquisas que mostram que a maioria dos americanos continua apoiando Israel e menos de um terço se descreveria como mais simpático à situação dos palestinos. Então, enquanto a oposição à guerra em andamento, que matou 42.000 palestinos, cresceu, há poucos sinais de que os americanos estejam reavaliando fundamentalmente sua visão do aliado mais próximo de sua nação no Oriente Médio.

Ta-Nehisi Coates, um escritor que ganhou um número considerável de seguidores na esfera pública liberal escrevendo sobre racismo, é em muitos aspectos o candidato perfeito para ajudar a forçar uma mudança no pensamento. No quarto de século em que trabalhou como colunista para várias publicações, Coates ganhou a reputação de escrever artigos que provocam as sensibilidades dos liberais sem transgredir seus limites ideológicos. Em artigos para o Atlantic, ele equilibrou elogios ao liberalismo da Guerra Fria de Tim Snyder com ensaios sobre o papel subestimado do Norte no comércio de escravos e reflexões sobre a centralidade do racismo na política americana. Embora o pessimismo sombrio desta última visão tenha atraído críticas da direita, ele forneceu cobertura para os liberais que, em uma era em que a crise de 2008 e o movimento Occupy Wall Street trouxeram a desigualdade econômica de volta à agenda política, preferiram se envolver em uma introspecção racial.

Dado seu histórico dentro do mainstream liberal, é estranho que Coates tenha escolhido dedicar metade de seu último livro, The Message, a uma longa discussão sobre a história e o presente da Palestina, que ele compara ao Jim Crow South. A primeira metade de The Message lida com a importância política do jornalismo, mitos do nacionalismo negro e proibição de livros na Carolina do Sul. Os temas se encaixam vagamente, mas formam uma narrativa coerente. Um senso de sinceridade muitas vezes avassalador percorre as seções iniciais do livro, não muito diferente do estilo de educação em público que ele cultivou no Atlantic — "Fale comigo como se eu fosse estúpido: coletivização na União Soviética" é o título de um breve post de 2014 no qual ele convida os leitores a corrigir sua análise de nove pontos da lógica por trás das políticas industriais de Joseph Stalin. Ao discutir seu amor pela linguagem em The Message, Coates escreve que William Shakespeare e o rapper Rakim lhe ensinaram que ele poderia desenvolver um senso de humanidade "que se estende de Stratford upon Avon até as ruas". O efeito desse estilo é criar a impressão de um escritor moralmente irrepreensível, alguém disposto a arriscar a seriedade diante do leitor.

Apesar da abordagem não confrontacional de Coates, The Message provocou um espetáculo midiático que conseguiu tanto exagerar quanto subestimar a importância de seu livro. Tony Dokoupil, o apresentador do programa matinal da CBS, discordou de Coates por se recusar a aceitar os pontos de discussão sionistas: o direito inalienável de Israel de existir, a necessidade de um estado judeu e as tendências ocasionalmente autodestrutivas dos palestinos foram, de acordo com Dokoupil, descartadas em favor de uma narrativa que não estaria fora de lugar na "mochila de um extremista". A revista Compact, enquanto isso, o acusou de ciúme racializado: Coates simplesmente não conseguia lidar com o fato de que os afro-americanos haviam alcançado tão pouco. Por que eles não fizeram sua própria pequena Wakanda no deserto? Nas páginas rarefeitas da New Yorker, Parul Sehgal acusou Coates de narcisismo e viu em sua rotulação de Israel como colônia nada mais do que uma "batalha linguística".

Perdida na hostilidade dessas respostas à simpatia de Coates pela situação dos palestinos, houve qualquer atenção à importância do próprio Coates ter feito essa intervenção. A Mensagem representa não apenas uma mudança no debate político liberal, mas uma rejeição parcial de alguns dos pronunciamentos anteriores de Coates sobre raça e racismo. Seu valor não está apenas em seu mérito literário ou utilidade política, mas em sua documentação de uma radicalização do pensamento liberal sobre política externa provocada pelo enorme abismo entre os princípios da ideologia dominante da América — igualdade e democracia — e o que a nação mais poderosa do mundo apoia em Israel: apartheid e colonialismo.

Mas The Message é mais do que simplesmente um acerto de contas liberal com visões mantidas há muito tempo pela esquerda. É um livro que realmente promove uma posição radical. Para Coates, o problema com Israel não é apenas que ele reprime os palestinos, mas que sua existência como um etnoestado judeu o obriga a fazê-lo.

Do mainstream liberal

Coates fez seu nome como colunista da Atlantic, uma revista que se desonrou desde 7 de outubro ao argumentar, por exemplo, que era "possível matar crianças legalmente, se, por exemplo, uma estiver sendo atacada por um inimigo que se esconde atrás delas". Em suas páginas, ele escreveu o artigo bombástico de 2014 "The Case for Reparations", um ensaio de definição de agenda que ampliou os horizontes políticos liberais ao defender a restituição para descendentes afro-americanos do tráfico de escravos. Como é típico de sua escrita, o ensaio de Coates ignorou a questão política de como uma reforma tão abrangente — centenas de bilhões de dólares, segundo todos os relatos — poderia ser aprovada em um país de maioria branca que seu autor insistiu estar cheio de supremacia branca. No entanto, o artigo encontrou sua utilidade como um porrete contra setores da esquerda cujos apelos por redistribuição econômica foram descartados como inadequadamente sensíveis às desigualdades racializadas.

No ano seguinte, Between the World and Me, um livro de memórias lírico sobre raça e paternidade, apresentou uma crítica radical ao que seu autor via como os fundamentos racistas da democracia americana, fazendo comparações com o trabalho de James Baldwin. O livro de memórias de Coates era um ensaio epistolar dirigido a seu filho adolescente, a quem ele buscava descrever sua própria formação cultural e intelectual. A música de Nas, os discursos de Malcolm X e os escritos de intelectuais como Eric Williams, que trabalhava na Howard University, todos incutiram em Coates um senso da complexidade da vida negra dentro e fora dos Estados Unidos. O que mantinha a experiência negra unida era a noção de que "raça" era "filha do racismo, não o pai" — uma alegação que permitiu a Coates produzir uma narrativa abrangente que ignorava a história da política multirracial e tratava o ódio e o medo dos brancos pelos negros como uma das forças motrizes da história americana. Escrito após os assassinatos de Eric Garner, Renisha McBride e John Crawford, três afro-americanos mortos nas mãos de policiais, Between the World and Me deu voz a um sentimento coletivo de indignação direcionado à aplicação da lei americana, corretamente vista como um conjunto de instituições discriminatórias. Vendeu 1,5 milhão de cópias, liderou a lista de best-sellers do New York Times e tornou seu autor um nome conhecido.

Enquanto sua marca de antirracismo, caracterizada por um foco na experiência do racismo transmitida a públicos predominantemente brancos em escritos confessionais, passou a dominar o mainstream liberal, Coates embarcou em uma viagem física e intelectual. O primeiro o levou do Senegal à Palestina via Carolina do Sul e o último a alguma distância do mainstream liberal. A persona que Coates adota em The Message é novamente a de um intelectual negro em diálogo com seus pares, falando de forma desprotegida sobre racismo para um público desconhecedor das duras realidades.

Coates tem grandes esperanças para a escrita. Vendo-se na tradição de figuras como Frederick Douglass, cujas memórias da escravidão o tornaram um dos homens mais famosos vivos durante o século XIX, Coates acredita que sua tarefa é apontar a "humanidade comum" de seus leitores, porque "o que deve ser cultivado e cuidado deve primeiro ser visto". Mas para conseguir isso, ele primeiro precisa desiludir seus leitores de visões hostis a fins igualitários.

A principal dessas ideias mistificadoras é a noção de que há uma relação fixa entre uma identidade e seu significado social. Embora ele tenha escrito em 2016 que “a branquitude confere privilégios conhecíveis e quantificáveis, independentemente da classe — assim como a ‘masculinidade’ confere privilégios conhecíveis e quantificáveis, independentemente da raça”, em The Message, ele parte da premissa de que as categorias raciais são muito menos fixas do que parecem do ponto de vista dos Estados Unidos.

Na seção sobre o Senegal, Coates pisa em terreno coberto em suas memórias anteriores. Aprendemos novamente que ele emergiu de uma tradição nacionalista particular que fantasiava sobre a nobreza negra pré-moderna e via o mundo passado de reis e imperadores africanos como algo a ser imitado. Preparando o terreno para suas discussões posteriores sobre Israel, nas quais ele olha em choque para soldados armados policiando palestinos no Monte do Templo, ele argumenta que os monumentos e heróis do passado fornecem um modelo ruim para o presente. "A dignidade humana está na mente e no corpo e não na pedra", ele diz ao leitor.

Ta-Nehisi Coates no Monte do Templo na Velha Jerusalém em 2023. (Rob Stothard para o Festival de Literatura da Palestina / Cortesia da Penguin Random House)

No entanto, embora Coates rejeite a mitologia do nacionalismo racial, ele reconhece seu apelo. Descendo do avião durante sua primeira viagem à África, uma euforia tão forte que a única expressão que ele consegue encontrar para isso é a exclamação "oh, merda" toma conta dele. Mas, como acontece com toda idealização, suas fantasias sobre a "África" ​​combinam estranhamente com a realidade. Apesar de sua alegação de ter percepção da ideologia subjacente ao racismo, ele ainda se surpreende ao ver "africanos correndo na praia", uma confirmação de que ele talvez abrigue alguns dos mesmos preconceitos com os quais ele discordava dos brancos. As ideias americanas sobre raça também saem mal durante a aventura de Coates. Categorias fixas como preto e branco parecem mais fluidas do ponto de vista do Senegal. "Olha, eu entendo o que é preto na América", o guia de Coates repreende. "Eu entendo que você é preto lá, mas aqui você é mestiço. É assim que vemos a maioria dos negros americanos."

Em vez de tratar as realidades da raça como uma refutação de fantasias de pertencimento, The Message sugere que tais sonhos são inevitáveis. A tarefa do pensamento sério, Coates sugere, é temperar esses ideais com as demandas da moralidade e da política. Adotando o tom hipócrita típico da primeira metade do livro, ele conclui que os negros “têm o direito de se imaginar como faraós, e então novamente a responsabilidade de perguntar se um faraó é digno de nossas necessidades, nossos sonhos, nossa imaginação.”

Ordens de descoberta

Aprendemos o que poderia ou deveria moderar essas fantasias no capítulo final e mais longo do livro, “The Gigantic Dream”. Livre do didatismo ocasionalmente desajeitado das seções anteriores, a discussão de Coates sobre a Palestina é estilística e argumentativamente sua mais forte. No entanto, a força de seus argumentos só pode ser totalmente apreciada se o leitor tiver em mente o tamanho do público leitor de Coates e o significado político de tal ataque a Israel vindo de alguém tão bem considerado quanto ele pelos liberais em seu país.

Adotando o tom das seções anteriores do livro, o modo dominante de escrita de Coates é a revelação ingênua. Ele começa sua discussão sobre Israel, como ele presume que o liberal americano médio faria, com o Holocausto e seu legado. Em Yad Vashem, ele olha o Livro de Nomes que lista os mortos durante a Shoah, comparando o memorial de Israel ao Museu Nacional de História Afro-Americana e à Plantação Whitney em Nova Orleans. O olhar de Coates é atraído por comparações, e o efeito de suas seções iniciais discutindo Israel é revelar tanto a escravidão americana quanto o judaísmo europeu como eventos de horror inimaginável. Ele olha para os "chicotes trançados usados ​​para levar prisioneiros judeus para trabalhar nos campos" e faz uma pausa antes de pensar no campo de concentração de Klooga, no qual os nazistas mataram dois mil judeus em vez de vê-los resgatados pelos russos.

Uma dúzia de páginas depois, Coates revela que sua ordem de apresentação dos fatos — começando com o choque do Holocausto e seus sobreviventes — não era a mesma que sua ordem de descobri-los. Ao entrar em Yad Vashem, o que ele realmente encontrou não foi um espaço de luto e lembrança, mas soldados segurando armas "do tamanho de crianças pequenas": "Havia algo incongruente em tantas armas sendo flagrantemente empunhadas em um lugar tão solene." Coates observa gentilmente, "Eu sabia que eles estavam lá para proteger este local daqueles que desejariam que o trabalho de Hitler fosse mais completo", guiando seu leitor por um terreno familiar — antes de comentar ameaçadoramente, "Mas, a essa altura, eu sabia que não era só isso que os soldados deste país estavam protegendo."

O que se segue são observações em primeira mão de Jerusalém e da Cisjordânia, colhidas do olhar de um americano para quem o pecado mais inconcebível que qualquer estado poderia cometer é reproduzir o sistema de hierarquia racial de jure do Sul de meados do século. Preso em um posto de controle, o sol brilha nos óculos de um soldado como os de um "xerife da Geórgia". Em outro posto de controle, Coates é questionado sobre sua religião e mantido preso até que ele possa confirmar ao soldado que o questionou que seu avô era de fato cristão.

Coates em Hebron em 2023. (Rob Stothard para o Festival de Literatura da Palestina / Cortesia da Penguin Random House)

Armado com uma noção fluida de raça de suas viagens pelo Senegal, Coates percebe que o que está sendo construído diante de seus olhos é uma forma de hierarquia racial, não diferente na prática daquela do Sul de Jim Crow. Ele descreve o estado israelense como "separado e desigual".

Mas Israel consegue ir além das imaginações mais loucas de Coates na crueldade e abrangência de seu regime de segregação. Familiarizado com as fontes de água separadas do Sul americano de meados do século, Coates olha com horror para uma cisterna ilegal colocada no telhado de um palestino. O estado israelense, ele descobre, mantém o direito de emitir licenças para coletar chuva e água subterrânea. Estas são, é claro, distribuídas de forma discriminatória:

[Em] assentamentos da Cisjordânia que eu já tomei como meros postos avançados, você pode encontrar clubes de campo equipados com grandes piscinas. Ao ver essas cisternas, ocorreu-me que Israel havia avançado além do Sul de Jim Crow e segregado não apenas as piscinas e fontes, mas a própria água.

Revelações como essas pretendem chocar o tipo de público que Coates passou mais de uma década cultivando, usando comparações que são muito familiares a eles. Examinando o túmulo de Baruch Goldstein, um terrorista supremacista judeu que assassinou vinte e nove muçulmanos que adoravam na Mesquita Ibrahimi em 1994, ele friamente aponta que os apoiadores de Goldstein não apenas ergueram um túmulo para ele na Cisjordânia ocupada, mas também o fizeram com subsídios do estado israelense. Algumas páginas depois, Coates se volta para o atirador em massa supremacista branco Dylann Roof, que assassinou nove negros em uma igreja da Carolina do Sul em 2015; o leitor, é claro, se vê imaginando um mundo contrafactual no qual o governo americano pagou pelo memorial de Roof. O efeito de tudo isso é confundir grandes setores do establishment israelense com as alas mais reacionárias da direita americana, o tipo de pessoa com quem os liberais achariam impensável se associar.

Dos direitos civis ao antisionismo

Uma história resumida do sionismo, começando não com o Holocausto, mas com os sonhos de Theodor Herzl no século XIX, compõe a maior parte do capítulo final de Coates. Retoricamente, sua abordagem reflete a defendida pelo historiador palestino Rashid Khalidi, que em sua Guerra dos Cem Anos na Palestina observou que nenhuma crítica a Israel que começasse com a premissa de que era um estado colonial-colonial poderia influenciar o público americano. Para muitos americanos, os colonos são figuras rudes e românticas lutando contra uma natureza selvagem indomável e nativos incivilizados. Este não é apenas o mito fundador dos Estados Unidos, mas também a ideologia oficial das guerras imperialistas do início dos anos 2000. A imagem construída da mulher afegã esperando ansiosamente em um F-15 para libertá-la do véu não era diferente das fantasias coloniais dos europeus do século XIX.

Mas, embora descrever Israel como uma colônia de colonos possa ser menos eficaz politicamente do que fazer analogias entre ele e Jim Crow, é, no entanto, descritivamente preciso, de maneiras que também são politicamente importantes. A barganha subjacente à fundação de Israel foi, de acordo com Levi Eshkol, o primeiro-ministro do país na década de 1960, que deveria receber "o dote, não a noiva, ou seja, a terra sem os palestinos nela".

Independentemente de se encontrar a justificativa para tal projeto no antissemitismo do século XIX ou no Holocausto, está claro, Coates mostra, que ele não pode ser realizado sem um nível de repressão incompatível com as normas da sociedade civilizada. A combinação da inerradicabilidade do nacionalismo — seja nas fantasias dos faraós negros ou na história concreta de uma identidade nacional palestina — e a crescente brutalidade do armamento tornou estados como Israel excepcionalmente violentos.

Mahmoud Jeddah, da comunidade palestina africana em Jerusalém, fala aos participantes do PalFest, incluindo Ta-Nehisi Coates, na Cidade Velha de Jerusalém em 21 de maio de 2023. (Rob Stothard para o Festival de Literatura da Palestina / Cortesia da Penguin Random House)

Mas onde Coates se distingue de outros críticos liberais de Israel é em sua insistência de que suas falhas são características constitutivas de sua existência como um estado judeu. O problema com Israel é, escreve Coates, que é uma nação na qual nenhum "palestino é igual a qualquer judeu em lugar nenhum". A razão para isso é que Israel é apenas uma "democracia para o povo judeu", da mesma forma, sugere Coates, que a América durante grande parte do século XX foi apenas uma democracia para brancos.

Olhando novamente para os dados de opinião citados acima, e em particular a discrepância entre o crescente desconforto com o comportamento criminoso de Israel em Gaza e o apoio e simpatia constantes por Israel como nação, uma maneira de interpretar essas pesquisas é como prova de que há um senso coletivo entre os americanos de que há algo incidental sobre as ações de Benjamin Netanyahu — que acontece que ele e seu governo de direita estão limpando etnicamente os palestinos. Mas Coates sugere que toda a ideia de uma nação fundada em uma base racial é incompatível com a democracia e só pode ser reforçada por meio de um governo autoritário — o que, devido à persistência de demandas por autodeterminação, inevitavelmente provoca resistência.

Como argumentou o cientista político israelense Yoav Peled, as tentativas de quadratura do círculo imaginando um estado racialmente definido que também seja igualitário dependem de contradições. Mesmo durante os primeiros anos do mandato britânico (1920–1948), um período infelizmente não mencionado por Coates, a demanda da ala mais “progressista” do movimento sionista — figuras marginais como Hannah Arendt, Martin Buber e Judah Magnes — era pelo controle judaico sobre a imigração e compras de terras na Palestina, apesar do fato de que a população judaica da Palestina era menos de um terço do seu total durante esse período. Esse requisito “mínimo irredimível”, nas palavras de Arendt, da esquerda sionista no início do século XX não era tolerado por nenhuma facção palestina.

O livro de Coates se limita a observar esses tipos de contradições, permitindo que o leitor desenvolva um senso de desgosto moral pelo mundo que emergiu delas, e então mostrando que o apoio militar e econômico americano torna tudo isso possível. Ao confiar quase inteiramente em analogias entre Israel e as piores partes da história dos Estados Unidos, ele oferece um caminho a seguir para avançar uma crítica ao sionismo que pode apelar para as crescentes seções do público liberal chocadas com a violência terrível do governo Netanyahu, mas incapazes de diagnosticar suas causas. Por essa razão, The Message é, apesar de seus limites, um livro corajoso, tornado ainda mais pela hostilidade genuína de grandes seções do establishment conservador e político aos argumentos críticos do império americano.

Colaborador

John-Baptiste Oduor é editor da Jacobin.

Je ne sais pas

O cinema de Alice Diop.

John-Baptiste Oduor

Sidecar

Saint Omer (2022)

Quando eu era criança, minha mãe lia para nós uma versão ilustrada de O Corcunda de Notre Dame. O conteúdo de cada página - palavras em uma fonte grande e bem espaçada seguidas por uma imagem colorida - era delimitado por padrões brilhantes. As crianças pequenas costumam ser mais atraídas pelos ritmos da fala do que pelo seu significado (sua atenção parece estar sempre voltada para as condições que tornam as coisas possíveis, e não para as próprias coisas). Na medida em que me concentrava no conteúdo da história, pensei - e ainda me lembro parcialmente - de imagens cercadas por margens tão decorativas que ameaçavam atrapalhar o evento principal. Imaginei que a margem cresceria a cada virada de página, cercando, constringindo e finalmente sobrecarregando texto e imagem e, ao fazê-lo, traria um final. Pensei, ou imagino agora que pensei, que talvez fosse esse o movimento que guiava a história.

A cineasta francesa Alice Diop costuma se referir ao seu trabalho como uma tentativa de chamar a atenção para as margens. A marginalidade não sugere, como seus filmes deixam claro, status inferior. Pode existir em eixos verticais e horizontais. A analogia mais próxima é a psicológica: marginal é o que não se pensa, o que se suprime. Diretora de seis documentários e mais recentemente de Saint-Omer, pelo qual ganhou o Leão de Ouro em Veneza, Diop é filha de imigrantes senegaleses que se mudaram para a França no final dos anos 1960. Nascida em 1979, ela cresceu na Cité des 3000, um distrito de Aulnay-sous-Bois, um subúrbio no nordeste de Paris construído para abrigar migrantes que trabalham na fábrica de automóveis Citroën nas proximidades. Ela estudou história, com foco no legado do colonialismo, na Universidade de Evry, antes de se formar na prestigiada Fondation Européenne pour les Métiers de l'Image et du Son (La Fémis). Como os escritores Didier Eribon e Annie Ernaux, ela é uma transfuge de classe que dedicou o início de sua carreira a desafiar a visão da sociedade educada sobre as classes dominadas.

Concebido como um projeto político, o trabalho documental de Diop ofereceu sucessivos retratos dos banlieues que pretendem dissipar equívocos e meias-verdades. Clichy For Example (2006) documenta as consequências dos tumultos que varreram a França depois que dois homens morreram fugindo da polícia; Danton's Death (2011) segue um aspirante a ator negro, Steve, que sonha em ser escalado para o papel principal na peça de Büchner que dá nome ao filme, mas encontra atos depreciativos de rejeição racialmente carregada; On Call (2016) apresenta uma série de vinhetas ambientadas em um centro médico para refugiados que enfocam as dificuldades psicológicas e físicas de seus pacientes; Towards Tenderness (2017) examina raça, amor e masculinidade por meio de um conjunto de entrevistas com jovens homens da classe trabalhadora. Mais recentemente, Nós (2021) viu a diretora entrar em cena, refletindo sobre a morte de seu pai e a coexistência de modernidade e tradição nos subúrbios de Paris. Inspirando-se em Les Passagers du Roissy-Express, de François Maspero, um livro de fotos e prosa que documenta uma viagem pelos arredores de Paris que Diop diz ter ensinado a amar os banlieues, o filme atravessa a periferia da cidade sem parar no centro.

O filme marcou uma espécie de partida para Diop. Feito em resposta ao ataque ao Charlie Hebdo, Nós contrapõe a imagem de uma França dividida entre o secularismo e o fanatismo religioso com uma cujas fissuras são sutis demais para serem discernidas. Seu escopo - monarquistas e mecânicos de automóveis, enfermeiras e caçadores de animais - era mais amplo do que qualquer coisa que Diop havia tentado anteriormente. Em uma cena, vemos uma multidão, inteiramente branca, com exceção de um padre negro, em uma missa comemorativa de Luís XVI na Catedral Basílica de Saint-Denis. A câmera escaneia os rostos dos participantes. Alguns ficam emocionados, quase às lágrimas, ao ouvirem o padre ler o discurso final do cidadão Louis Capet. Há algo de patético na cena, que é filmada com uma ambivalência que oscila entre o desdém ou a pena. O que vemos não são aqueles que outrora apoiaram o regime de Vichy, mas uma massa confusa descendo ao túmulo de um rei morto que não é gentil o suficiente para fechar atrás deles. Coisas estranhas vivem nas margens de Paris.

A seguir, Diop relembra um sonho em que perdeu as chaves de seu apartamento. Ela reconhece os nomes de outros residentes no interfone, mas não consegue encontrar o seu. Eventualmente, ela é recebida por uma mulher a quem ela explica que já morou no prédio com sua família. Do fundo de seu bolso, Diop recupera um pesado molho de chaves enferrujadas. Com força a porta cede; ela entra, hesitante, e é saudada por uma escuridão que parece uma "tumba". Ao contrário dos monarquistas de Saint-Denis, porém, o diretor acorda. Imagens de vídeo de seu pai relembrando sua chegada do Senegal agora são reproduzidas. Nós o vemos afastar o rosto da câmera e tocá-lo enquanto fala - pelo desconforto de ser filmado ou pelo esforço de relembrar o passado? "Sempre tive trabalho desde que cheguei à França." Devemos compartilhar de seu orgulho ou encontrar algo de melancólico em sua afirmação? Diop novamente deixa a câmera demorar o suficiente para que uma sombra de dúvida seja lançada sobre as primeiras impressões. Seu objetivo nessas cenas é menos desafiar um estereótipo do que, através do olhar lento da câmera, criar um espaço no qual o espectador possa refletir sobre os vários significados das vidas e palavras de seus personagens.

A ambigüidade está no centro de Saint-Omer, o primeiro longa-metragem de Diop e seu melhor trabalho ao lado de Nós. O filme é inspirado no julgamento de Fabienne Kabou, uma francesa nascida no Senegal condenada a vinte anos de prisão pelo assassinato de seu filho. Laurence (Guslagie Malanda), que confessa o crime mas se declara inocente, confunde jurados e curiosos com sua eloquência e opacidade psicológica. Questionado pelo juiz por que ela matou seu filho, Laurence profere uma frase que se tornará um refrão: "Je ne sais pas". No meio do filme, sua outra personagem central, Rama (Kayije Kagame), uma professora negra de literatura que viajou de Paris ao subúrbio de Saint-Omer com o objetivo de escrever um livro sobre o julgamento, recebe um telefonema de seu editor, que pergunta: "Como ela é?" Segue-se uma pausa, leve, mas pesada. Se isso é por exasperação ou para organizar seus pensamentos, não descobrimos, pois o editor de Rama rapidamente fornece uma resposta: "Ela parece fascinante" (Para quem?) "A imprensa diz que ela fala em um francês muito sofisticado." Finalmente Rama fala, com a voz firme e desdenhosa: "Ela fala como uma mulher educada, só isso."

O tema animador de Diop é complicado pelo fato de que Laurence, assim como a Fabienne da vida real, é em alguns aspectos o oposto de uma estranha. Ela vem de uma família senegalesa francófona abastada; somos informados de que seu pai é tradutor das Nações Unidas, que quando criança ela foi proibida de falar wolof. (Diop também não falava wolof em casa e se lembra de seus pais terem sido advertidos por seus professores a não fazê-lo.) Que a formação de Laurence pudesse ser considerada marginal, que pudesse tornar seu interesse pela filosofia e literatura europeias inexplicável e fascinante, é uma consequência do provincianismo que Diop procurou expor em Nós.

A existência de Rama, facilmente lida como uma versão ficcional de Diop, mas provavelmente mais próxima de sua imagem de espectador ideal, permite que o drama do julgamento seja visto de uma perspectiva solidária. Isso contrasta fortemente com a resposta fetichista da imprensa francesa, que rapidamente tratou os eventos da vida real como uma expressão de diferenças culturais incompreensíveis entre africanos e europeus. Rama, no entanto, também está presa em seu próprio drama mais familiar: um relacionamento difícil com sua mãe e sua criação na classe trabalhadora e a ansiedade - alimentada por sua gravidez - de que ela corre o risco de se tornar muito próxima ou muito distante deles. No primeiro vislumbre de sua vida pessoal, Rama, acompanhada de seu marido, visita sua família. Ela hesita quando a irmã pergunta se pode levar a mãe ao hospital, antes de insistir que não pode. Em jogo não está apenas a recusa de Rama em permitir que sua mãe entre em sua vida, mas a sensação de que sua autonomia foi conquistada ao traçar uma tela entre sua criação e a vida que ela construiu para si mesma. Somos convidados a comparar as duas mulheres: quão tênue é a linha que separa a professora e a futura mãe de sucesso da mulher em julgamento?

Mais detalhes da vida de Laurence logo são revelados. Uma mãe emocionalmente distante, mas disciplinadora, de quem ela se ressente; um pai gentil que não a cria, mas a quem ela admira; uma família rica; uma infância livresca e isolada; e uma posição de classe de elite que a coloca desconfortavelmente na sociedade francesa. Soma-se a isso um relacionamento com um homem muito mais velho, Luc Dummontet, com quem ela começa um caso pouco depois de chegar a Paris. Ele é casado e tem filhos e uma presença irregular na vida dela. Quando Laurence lhe conta que está grávida de seu filho, ele guarda a notícia para si mesmo, mesmo após a morte da criança. Dummontet é frágil e patético; timidamente, ele reclama do ciúme de Laurence, sua raiva, seus tratamentos silenciosos, seu medo de que ela o deixe por causa de sua idade e saúde debilitada.

Rama olha com compaixão, mas através da situação de Laurence ela está jogando fora seus próprios medos e ansiedades. Uma noite, sentada sozinha em seu quarto de hotel, ela ouve as gravações do julgamento. Enquanto ouvimos Laurence falar sobre sua mãe, Rama pensa em sua própria infância. Uma cena sem palavras se desenrola em torno de uma mesa de cozinha. A mãe de Rama termina de beber de uma tigela, lava-a e retira do armário um pote de Nesquik, colocando-o sobre a mesa para a filha que entrou e, sem falar, senta-se para beber um pouco de leite achocolatado. A jovem Rama está de pijama e sua mãe está vestida para o trabalho; está escuro lá fora e não está claro se é de manhã cedo ou à noite. Quando a câmera retorna para Rama como um adulto, seu rosto está pesado de tristeza. Existe algo na triste história de Coly que possa ter relevância para a vida de Rama ou de qualquer outro observador?

A segunda metade do filme tenta, com vários graus de sucesso, questionar essa questão tratando Coly como um símbolo de questões universais de feminilidade e agência. Laurence conta ao tribunal que foi vítima de feitiçaria, desculpa da qual o filme nos dá motivos de sobra para duvidar sem descartá-la. Na cena mais desagradável de Saint-Omer, o policial encarregado de investigar o caso explica que, na tentativa de dar uma explicação cultural para as ações de Laurence, sugeriu bruxaria. Segue-se uma discussão entre o policial e o promotor sobre a diferença entre infanticídio e mutilação genital feminina, uma prática que este último descreve como tendo "valor cultural".

Ler essa cena puramente como um exemplo de ignorância e rejeição racista seria perder alguma coisa. As fantasias do policial oferecem a Laurence a oportunidade de se envolver no mistério, retirando-se para o mundo simbólico e tornando-se alguém que não pode ser reduzido a categorias sociais recebidas. Em seu monólogo final - repetindo as palavras proferidas por Fabienne - ela explica como, de pé na praia com seu filho nos braços, a lua surgiu diante dela "iluminando o caminho como um holofote". A juíza tenta, sem sucesso, apontar inconsistências entre essa narrativa poética e o depoimento inicial de Laurence, mas sem sucesso - "Je ne me souviens pas", ela responde. Evidentemente, no mundo dos fatos não há possibilidade de se fazer inteligível, pelo menos para alguém como Laurence.

Em seus filmes anteriores, Diop costumava se dividir entre o desejo de retratar a vida da classe trabalhadora de forma autêntica e a angústia sobre o significado de suas imagens. No caso de Danton's Death, por exemplo, ela disse que teve cuidado com suas filmagens para que não reforçassem inadvertidamente narrativas pré-estabelecidas sobre homens da classe trabalhadora dos subúrbios. Steve fumando maconha com seus amigos foi deixado no chão da sala de edição: "Não estávamos lá para reforçar estereótipos, mas para dissipá-los!" Em vez de uma curadoria cuidadosa, às vezes excessiva do material, a solução de Diop em Saint-Omer - como em Nós - é abraçar a ambiguidade e a complexidade. Mas a solução tem um custo: esbarra no compromisso do diretor com uma espécie de universalismo. Duas declarações provocativas, mas em última instância contraditórias, feitas por Diop esclarecem isso: após o lançamento de Nós, ela declarou em uma entrevista que "o cinema permite testar de forma extremamente sensível a existência do outro"; após o lançamento de Saint-Omer, ela afirmou que "o corpo negro carrega algo universal... Acho que todos os homens e mulheres sentem algum tipo de espelhamento por meio dessa figura de uma mulher negra... isso é uma afirmação política."

A insistência de que existem modos de ser que não podem ser reduzidos a estruturas pré-dadas e um desejo de mostrar que o particular é de fato universal puxam em direções opostas. Saint-Omer responde a essa contradição com um caminho que se bifurca, seguindo um antes de refazer seus passos para seguir o outro. O primeiro vê Diop concedendo a Laurence o direito de indeterminação. Rama se retira para seu quarto de hotel e assiste a uma cena da Medéia de Pasolini. Assistimos a Maria Callas executar com ternura seus dois filhos com uma lâmina. Eles não oferecem resistência. Ela abre a janela para uma lua que ilumina um caminho em seu rosto antes que a câmera se volte para Rama, atordoado com o reconhecimento, seu rosto iluminado pelo mesmo brilho. Uma linha de Pasolini a Laurence e Rama é traçada - seu significado não é claro, sua existência é indiscutível.

O segundo caminho é iluminado por um monólogo do advogado de Laurence, que argumenta que sua cliente precisa de atendimento psicológico. Ouvimos falar da natureza quimérica das mulheres que, como a besta mítica, são "criaturas híbridas compostas de diferentes partes de animais". As mulheres carregam consigo suas mães e seus filhos; elas vivem divididas entre diferentes eus. A câmera se volta para as mulheres na plateia, comovidas quase às lágrimas com esse discurso. Algo como universalismo emerge aqui, mas o custo de sua aparência nunca é seriamente questionado por Diop. Na história de Laurence há inegavelmente alguma analogia com a condição da mulher, com alguma experiência universal - para não dizer mítica - da maternidade. Mas, ao abraçá-lo, não estamos nos limitando a um binário entre a guetização por meio de narrativas racistas ou o universalismo oferecido por membros empáticos das classes médias? Perdida nessa falsa escolha está a incompreensibilidade das ações de Laurence além do drama poético de sua visão de mundo.