Em defesa das grandes narrativas

Restaurando as grandes ideias.

Jason Schulman

Jacobin

Os pós-modernos se opõem a "grandes narrativas", e talvez a "mais grandiosa" de todas as "narrativas" seja de autoria de Karl Marx: aquela sobre o proletariado tomando o poder e criando uma sociedade na qual todos os indivíduos possam desenvolver seus talentos ao máximo. Para os pós-modernos, isso não passaria de uma verborragia que mascara uma extensão da racionalidade iluminista que serve para legitimar o poder político e a opressão. Onde os marxistas defendem (criticamente) a ciência, a racionalidade, a ideia de um mundo objetivo e conhecível e a subjetividade humana, os pós-modernos proclamam a impossibilidade da verdade objetiva, a ausência de um sujeito humano pré-determinado e que todos os movimentos sociais ou sociedades que buscam o conhecimento científico ou a verdade objetiva levam a ainda mais opressão. A luta de classes e o socialismo seriam exemplos específicos de tais "metanarrativas" - e, em todo caso, estariam fora de moda.

É possível construir argumentos efetivos contra tais noções, e os marxistas muitas vezes o tem feito. Dito isso, há aspectos da crítica pós-moderna ao marxismo que merecem maior escrutínio. No fim das contas, é verdade que não importa o quanto os marxistas anti-stalinistas tenham se oposto ativamente aos governantes da União Soviética e de Estados semelhantes, esses governantes falavam em nome do marxismo. Foucault não está errado em perguntar o que nas obras de Marx “poderia ter tornado o Gulag possível” – ou, em termos mais materialistas, o que nesses textos poderia ter sido usado para justificar o Gulag. [1] Nesse espírito, este artigo tentará discernir o que é válido e o que é inválido na crítica pós-moderna ao marxismo e, além disso, se o que é válido na crítica ao marxismo (como popularmente apresentado) seria válido também como uma crítica ao pensamento do próprio Marx.

Por que isso importa? Porque o núcleo da compreensão marxista do capitalismo – que se trata de um sistema de produção em nome da produção, em que toda a vida está cada vez mais subordinada às necessidades de acumulação de capital, onde a própria vida humana é reduzida a um “custo de produção” – permanece tão verdadeiro como sempre. No entanto, o marxismo está longe de ser a tendência dominante dentro do chamado movimento “antiglobalização” atualmente. O movimento está dividido entre aqueles que se opõem apenas ao neoliberalismo, ou à “globalização”, e aqueles com um ponto de vista explicitamente anticapitalista. Muitos dos anticapitalistas são anarquistas que evitam o marxismo devido ao autoritarismo tanto dos Estados-Partidos Comunistas quanto das inúmeras facções declaradamente marxistas, tanto stalinistas quanto anti-stalinistas.

Mas a crítica anarquista do capitalismo é quase que puramente moral, enquanto a crítica de Marx da economia política representa um afastamento desse moralismo. É um avanço sobre a mentalidade simples de que “o capitalismo é mau, vamos derrubá-lo” porque reconhece a necessidade de entendermos o sistema para possibilitar a sua superação. Marx fornece uma teoria do desenvolvimento capitalista que reconhece que o capitalismo é um sistema de poder de classe que surgiu de uma sociedade de classes anterior, mas que é mais dinâmico do que qualquer outro antes dele. E embora o pós-modernismo não influencie diretamente a maior parte do radicalismo de esquerda hoje, a evocação pós-moderna da “micropolítica” é semelhante, embora não idêntica, à repulsa anarquista ao poder em geral. [2] Mas, como Stephen Eric Bronner diz corretamente, é profundamente equivocado ver o poder “como um quantum do qual menos é bom e mais é ruim: a questão não é a concentração de poder, mas sua capacidade de responder à sociedade”. [3] Um movimento que rejeita a busca pelo poder está, em última instância, rejeitando a possibilidade de uma mudança radical duradoura. Quaisquer que sejam suas falhas, os marxistas sempre compreenderam isso.

Iluminismo como dominação

O embrião da crítica pós-moderna ao marxismo pode ser encontrado na Dialética do Esclarecimento, de Adorno e Horkheimer – eles mesmos marxistas no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, na Alemanha. O marxismo desta escola foi profundamente moldado pelo fracasso da revolução bolchevique em desencadear uma revolução mundial, pela ascensão do stalinismo e do fascismo e pelos fracassos políticos da classe trabalhadora. Em particular, apesar da política no geral pró-socialista da classe trabalhadora alemã, os nazistas ainda conseguiram tomar o poder. A conversa sobre a inevitabilidade do socialismo – uma marca registrada do marxismo da Segunda e da Terceira Internacionais – não parecia mais nem levemente plausível.

Em vez de ver a Grande Depressão, o stalinismo e o fascismo como sinais do declínio do capitalismo, como fizeram marxistas de todos os matizes na época, Adorno e Horkheimer afirmavam que esses eram os resultados do modo racionalista de pensar, introduzido pelo Iluminismo. Da forma como eles viam, o desejo do Iluminismo de controlar e dominar a natureza com a razão estava agora sendo voltado para a própria humanidade. A razão, alegavam, estava sendo usada para justificar a barbárie nazista e a guerra mundial. Quando a experimentação nazista sobre judeus, homossexuais e outros é feita em nome da Ciência, uma crítica da Ciência – e da tecnologia e da razão instrumental – parece adequada. Daí a afirmação de que “para o Iluminismo, tudo o que não esteja de acordo com a regra da calculabilidade e da utilidade é suspeito … O Iluminismo é totalitário.” [4]

Se a luta de classes já havia sido a força motriz da História, Adorno e Horkheimer afirmavam que não era mais assim. O conflito primário no mundo moderno era agora entre a humanidade como um todo e a natureza não humana. A objetificação da natureza que emergiu da Revolução Científica dos séculos XVI e XVII levou, em última instância, à objetificação da própria humanidade, à maneira da experimentação “científica” nazista. Se houver uma linha direta de continuidade do Iluminismo até Marx, então obviamente Marx seria cúmplice nesse processo.

No entanto, o argumento de que o Iluminismo seria a causa do totalitarismo é enganoso. Como Kenan Malik explica, a “Ciência” nas mãos dos nazistas era “o uso do discurso da Ciência para dar legitimidade a argumentos irracionais e não-científicos … Para se engajar no extermínio em massa, era necessário [para os nazistas] acreditar que os alvos dessa política eram menos que humanos ... dizer que esse era um plano concebido racionalmente seria elevar os preconceitos do Terceiro Reich ao status de conhecimento científico.” [5] No caso de Marx, embora ele certamente seja um herdeiro do pensamento iluminista, seu conceito de “ser-espécie”, derivado do idealismo alemão, o isenta de qualquer afirmação mecanicista, linear e unilateral de “progresso”, do tipo que caracterizava o materialismo iluminista. Como argumenta Marshall Berman, a visão de Marx como glorificador da conquista da natureza falha em discernir que

Se Marx for fetichista sobre alguma coisa, não é sobre trabalho e produção, mas sim sobre o ideal muito mais complexo e abrangente de desenvolvimento – “o livre desenvolvimento de energias físicas e espirituais” (manuscritos de 1844) … Marx quer abraçar Prometeu e Orfeu; ele considera que vale a pena lutar pelo comunismo, porque pela primeira vez na história ele poderia permitir que os homens tivessem ambos ... Ele sabia que o caminho para além das contradições teria de passar pela modernidade, e não por fora dela. [6]

Nenhum prometeico bruto escreveria, como Marx, que “o homem vive da natureza, o que significa que a natureza é seu corpo, com o qual ele precisa manter um intercâmbio constante para não morrer. Que a vida física e intelectual do homem dependa da natureza significa apenas que a natureza depende de si mesma, pois o homem é uma parte da natureza.” [7]

Pós-Modernismo contra produtivismo

No entanto, não se pode dizer que a versão “produtivista” do marxismo, tantas vezes atacada pelos pós-modernos, tenha sido puramente invenção da Segunda e da Terceira Internacionais. Vários escritos de Marx dão a impressão de que ele considera a produção material como sendo a única e autônoma força motora da História, e a consciência um mero “reflexo” e “eco”: “Neste quadro teórico, as relações de autoridade e as formas de ideação das inter-relações sociais podem ser analisados apenas em termos de se elas fomentam ou restringem o desenvolvimento das forças à progressiva auto-objetivação tecnológica da espécie.” [8] Marx escreve n’A Ideologia Alemã que

Essas várias condições, que aparecem primeiro como condições para a auto-atividade, depois como grilhões, formam em toda a evolução da História uma série coerente de formas de inter-relações, cuja coerência consiste nisso: no lugar de uma forma anterior de inter-relações, que se tornou um grilhão, é colocada uma nova, correspondendo às forças produtivas mais desenvolvidas e, portanto, ao modo mais avançado da auto-atividade dos indivíduos – uma forma que por sua vez se torna um grilhão e é então substituída por outra. Como essas condições correspondem, em cada fase, ao desenvolvimento simultâneo das forças produtivas, sua História é ao mesmo tempo a História das forças produtivas em evolução assumidas por cada nova geração e é, portanto, a História do desenvolvimento das forças dos próprios indivíduos. [9]

Não é difícil ver como tais textos poderiam ser interpretados como “um tipo de evolucionismo tecnológico, em que o socialismo se torna o resultado obrigatório do avanço irresistível das próprias forças produtivas capitalistas, e a revolução se torna simplesmente o momento da transição … para o desenvolvimento liberado da capacidade produtiva da espécie.” [10]

Jean Baudrillard mira suas farpas em ‘O Espelho da Produção’ precisamente nesse produtivismo “marxista”. Seu argumento fundamental é apresentado no primeiro capítulo do livro, “O Conceito de Trabalho”:

Radical em sua análise lógica do capital, a teoria marxista, entretanto, mantém um consenso antropológico com as opções do racionalismo ocidental em sua forma definitiva adquirida no pensamento burguês do século XVIII. Ciência, técnica, progresso, História – nestas palavras temos toda uma civilização que se compreende como produzindo seu próprio desenvolvimento e que assume que sua força dialética tende a completar a humanidade em termos de totalidade e felicidade. Marx também não inventou o conceito de gênese, desenvolvimento e finalidade. Ele não mudou nada do básico: nada a respeito da ideia do homem produzindo a si mesmo em sua infinita determinação e continuamente se superando na direção de seu próprio objetivo. [11]

Baudrillard está certo ao desafiar a suposição de que liberar as forças produtivas equivaleria a liberar a humanidade. É uma lógica que levou Marx a escrever artigos para o New York Daily Tribune que passaram perto de apologias ao domínio britânico sobre a Índia, “progressista” em seu desenvolvimento das potências produtivas; uma lógica que levou Lenin a elogiar a infra-estrutura produtiva do capitalismo alemão e a gestão científica taylorista, e a afirmar que, em última análise, “a produtividade do trabalho é o mais importante, o principal para a vitória do novo sistema social. O capitalismo criou uma produtividade de trabalho desconhecida sob a servidão. O capitalismo pode ser totalmente derrotado pela criação de uma produtividade do trabalho nova e muito mais alta pelo socialismo.” [12] Essa lógica levou Trotsky a definir a Rússia stalinista como um “Estado operário”, ainda que “degenerado”, precisamente porque estava desenvolvendo as forças produtivas enquanto o capitalismo havia entrado em seu estágio de “declínio” e “decadência”. [13]

Mas o próprio Marx dificilmente poderia ser considerado um produtivista sem ambiguidades. Desde a publicação das “Teses sobre Feuerbach”, dos Grundrisse e dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 e o desenterro da influência hegeliana no Capital, fica claro que o desejo de Marx de maximizar a produção está subordinado ao seu objetivo de estabelecer uma sociedade mundial em que todas as pessoas possam desenvolver seus talentos e habilidades ao máximo. Deixando de lado alguns sonhos de transcendência da escassez, torna-se óbvio que Marx não via os seres humanos como meras máquinas de produção. Baudrillard não tem nada a dizer sobre essa tensão na obra de Marx; para ele, o marxismo invariavelmente “auxilia a astúcia do capital”. [14]

Baudrillard afirma, no capítulo “Materialismo Histórico e Sociedades Primitivas”, que o marxismo é incapaz de compreender as sociedades primitivas. Ele “reescreve a História através do modo de produção” . [15] Incapaz de romper com o quadro conceitual da economia política, o marxismo não seria capaz de enxergar a irredutibilidade das sociedades primitivas à produção: “O mágico, o religioso e o simbólico são relegados às margens da economia. E mesmo quando as formações simbólicas visam expressamente, como na troca primitiva, impedir a emergência, com a ascensão de estruturas econômicas de um poder social transcendental… as coisas são dispostas, no entanto, para que se veja uma determinação pelo aspecto econômico em última instância.” [16] Baudrillard localiza o marxismo dentro da história das noções ocidentais de ciência sendo usadas para oprimir o primitivo:

A cultura ocidental foi a primeira a refletir criticamente sobre si mesma (à partir do século XVIII). Mas o efeito dessa crise foi que ela passou a refletir sobre si mesma também como uma cultura no universal e, assim, todas as outras culturas entraram em seu museu como vestígios de sua própria imagem. Ela as “estetizou“, as reinterpretou segundo seu próprio modelo e, assim, impossibilitou a interrogação radical que essas culturas “diferentes” implicariam. Os limites dessa cultura “crítica” são claros: sua reflexão sobre si mesma leva apenas à universalização de seus próprios princípios. Suas próprias contradições a levam, como no caso anterior, ao imperialismo econômico e político mundial de todas as sociedades ocidentais modernas, capitalistas e socialistas. [17]

O marxismo supostamente seria, portanto, tão culpado quanto seus oponentes burgueses de incompreensão das sociedades “sem história”, tentando colocá-las dentro do contexto da economia política e, portanto, tão culpado quanto eles de racismo e de etnocentrismo.

Mas Baudrillard não faz distinção entre pensamento e prática. Não foram as idéiasdos economistas políticos clássicos que levaram ao colonialismo. Suas teorias foram geradas depois que o colonialismo já era um fato há muito estabelecido. O colonialismo surgiu da dinâmica expansionista do capitalismo, de sua necessidade de forçar “todas as nações, sob pena de extinção, a adotar o modo de produção burguês”, e isso teria ocorrido mesmo se Adam Smith nunca tivesse escrito nada. [18] Baudrillard não percebe que tanto Marx quanto Engels consideravam as formas comunais de organização de povos como os iroqueses norte-americanos como precursores do comunismo, como fica claro nos Cadernos Etnológicos de Marx. [19] Mais notavelmente, entre 1878 e 1881, Marx considerava que a Rússia poderia ser capaz de “pular” o estágio capitalista da História através de suas comunas (obshchina) e “passar diretamente para a forma mais elevada de propriedade comum comunista.” [20] A teoria dos “estágios” da história do “comunismo oficial”, um alvo fácil para Baudrillard e para pós-modernos em geral não pode ser conciliada com as esperanças de Marx sobre as comunas russas.

Reducionismo à classe?

A controvérsia de Michel Foucault com o marxismo repousa menos em seu suposto produtivismo e mais naquilo que ele considera como sua incapacidade de “ir além do modo de produção para tornar inteligíveis as formas de dominação que emergem em outros pontos no espaço social e, além do mais, em considerar essas formas de dominação como conceitualmente distintas das relações de produção.” [21] Ecoando Nietzsche, Foucault vê a luta de classes como apenas um exemplo de um impulso mais fundamental na humanidade, a “vontade de poder.” Ele se recusa a “tomar partido” entre a repressão e a”força” exercida pelos movimentos sociais que resistem a ela. Além disso, ele se recusa a classificar essas relações de poder política, social ou moralmente. Foucault rejeita especificamente a ideia do sujeito humano: “O indivíduo não é uma entidade pré-dada que seria aproveitada pelo exercício do poder. O indivíduo, com sua identidade e suas características, é o produto de uma relação de poder exercida sobre corpos, multiplicidades, movimentos, desejos, forças.” [22]

A resposta marxista a Foucault começa com a questão “de onde vem a vontade de poder?” Se for um traço humano determinado biologicamente, e se isso sustentar todo o conflito social, então a humanidade estaria condenada geneticamente a sofrer opressão. Foucault e os pós-modernos em geral estariam oferecendo pouco mais do que uma versão retrabalhada da teoria religiosa do pecado original. Mas se a vontade de poder tiver raízes sociais, então é possível de imediato questionar sua condição como categoria essencial. O que na sociedade produz e reproduz essa vontade? O que existe antes disso? De onde vem a “luta pelo poder”?

Foucault vê os efeitos da ascensão do capitalismo sobre as relações humanas, não apenas no nível da luta de classes, mas na esfera da punição, do treinamento, da opressão social e da repressão sexual. Ele argumenta que enquanto o feudalismo havia imposto uma relação de poder político por cima, o capitalismo em ascensão impôs a “autodisciplina” através de uma variedade de novas instituições sociais:

Esse novo mecanismo de poder depende mais dos corpos e do que eles fazem do que da terra e de seus produtos. É um mecanismo de poder que permite que o tempo e o trabalho, em vez da riqueza e das mercadorias, sejam extraídos dos corpos. É um tipo de poder que é exercido constantemente por meio da vigilância, e não de maneira descontínua, por meio de um sistema de impostos ou obrigações distribuídos ao longo do tempo. Pressupõe uma rede bem coesa de coerções materiais ao invés da existência física de um soberano. Depende, em última instância, do princípio de que alguém seja capaz de aumentar simultaneamente as forças submetidas e melhorar a força e a eficácia daquilo que as sujeita. [23]

Estas observações são levantadas à posição de uma teoria explicitamente oposta à luta de classes como uma explicação da transformação histórica: “Não se deve assumir uma condição maciça e primitiva de dominação, uma estrutura binária com ‘dominadores’ de um lado e ‘dominados’ do outro, mas uma produção multiforme de relações de dominação” .[24] Mas quem é esse alguém que deve ser capaz de aumentar o número de pessoas dominadas enquanto aumenta a força que as domina? Quem são os dominados?

O argumento de Foucault contra o marxismo repousa sobre a alegação de que o marxismo reduziria a História a apenas um conjunto de relações de poder – estrutura de classe – enquanto que o “poder” em si seria uma categoria mais elementar. Mas o próprio Marx, pelo menos, não fazia isso. Para Marx, a categoria humana fundamental não é luta de classes, nem poder, mas trabalho – porque as pessoas precisam trabalhar para viver (independentemente do que Baudrillard possa escrever), e porque seu trabalho é social, elas criam sociedades como um meio para implementar trabalho. O marxismo não precisa desconsiderar ou rejeitar uma conexão entre estruturas de poder e a biologia humana, como faz Foucault. O marxismo vê os seres humanos como animais sociais e pode compreender as relações de poder em relação à atividade humana mais fundamental – o trabalho social.

O marxismo – ou pelo menos o marxismo inteligente – não reduz todas as lutas sobre poder à classe; “apenas” afirma que as lutas sociais podem ser definidas em relação à classe. Carol A. Stabile explica:

as três principais acusações levantadas contra o [marxismo]... [são] de que ele seria “reducionista”, “universalista demais” e de que não seria capaz de considerar o trabalho feminino. Sobre o primeiro ponto, a alegação geral é de que o materialismo histórico reduziria as estruturas de opressão à exploração de classe, ignorando ou minimizando assim o sexismo, o racismo e a homofobia. Embora seja certamente verdade que o materialismo histórico coloca as relações de produção no fundamento da sociedade, não há nada simplista ou reducionista sobre como essas relações estruturam a opressão. Antes, as análises materialistas históricas, em vez de examinar apenas uma forma de opressão… explorariam a maneira como todas elas funcionam dentro do sistema abrangente de dominação de classe na determinação das escolhas de vida das mulheres e dos homens. As trabalhadoras das Sweatshops em Nova York, por exemplo, experienciam o sexismo e o racismo de maneiras quantitativa e qualitativamente diferentes do que mulheres de classe média. O racismo dirigido aos jovens afro-americanos pobres ocorre em um contexto diferente daquele dirigido às mulheres afro-americanas na universidade… ao situar ambas as formas [de opressão] no interior do contexto material e da quadro histórico em que elas ocorrem, podemos destacar os mecanismos discriminatórios variáveis que são centrais para o capitalismo como um sistema. [25]

No fim, não apenas a crítica de Foucault ao marxismo é um fracasso, como também sua “redução” de todas as desigualdades ao conceito de poder não é uma redução, mas uma mistificação – ela não pode explicar as razões do poder sem referência ao poder. E, ao contrário de Marx, Foucault não oferece uma alternativa à relação de opressores e oprimidos.

Conclusão

O ataque pós-moderno ao marxismo confunde as cruezas do “marxismo-leninismo” com o pensamento do próprio Marx. Sua crítica à racionalidade iluminista é falha em seus próprios termos, mas também não consegue discernir a ruptura de Marx com seus antecessores iluministas. O objetivo de Marx – a emancipação do indivíduo humano da necessidade e o florescimento de uma “rica individualidade” – não é o objetivo do racionalismo, do hegelianismo ou da economia política clássica; não está garantido pela racionalidade, nem por uma totalidade onisciente do sistema teórico, mas só pode ser conquistado através da luta.

Foi principalmente a esquerda marxista (anti-stalinista) quem se opôs ativamente às verdadeiras “metanarrativas” reacionárias do século XX: o darwinismo social, o chauvinismo nacional, o fascismo, o liberalismo da Guerra Fria e até o stalinismo. O marxismo fornece uma crítica mais lúcida de “metanarrativas” quando elas servem como justificativa para a opressão do que o pós-modernismo, incluindo onde – como no caso do stalinismo – a “metanarrativa” é uma degeneração originada no próprio movimento marxista. Se os trabalhadores do mundo cumprirão ou não aquele que Marx esperava ser o seu “destino histórico” – derrubar o capitalismo e abrir as portas ao comunismo – ainda não se sabe. Os aspectos teleológicos do marxismo estão abertos à crítica. No entanto, a obra de Marx ainda fornece, simultaneamente, a única crítica coerente da racionalidade iluminista com a noção de que o Iluminismo era, de fato, uma coisa boa.

Notas

Michel Foucault, in Colin Gordon, ed., Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977 (New York: Pantheon Books, 1980), p. 135.
See, for example, John Holloway, Change The World Without Taking Power — The Meaning of Revolution Today (London: Pluto, 2002).
Stephen Eric Bronner, Socialism Unbound, 2nd Edition (Boulder: Westview Press, 2001), p. 168.
Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment (New York: Continuum, 1976), p. 12.
Kenan Malik, “The Mirror of Race: Postmodernism and the Celebration of Difference,” in Ellen Meiksins Wood and John Bellamy Foster, eds., In Defense of History: Marxism and the Postmodern Agenda (New York: Monthly Review Press, 1997), p. 127.
Marshall Berman, All That is Solid Melts Into Air (New York: Simon and Schuster, 1988), pp. 126-29.
Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” in David McLellan, ed., Karl Marx: Selected Writings (London: Oxford Press, 2000), p. 81.
Carmen Sirianni, Workers Control and Socialist Democracy: The Soviet Experience (New York: Verso, 1982), p. 249.
Marx, “The German Ideology,” op cit., pp. 180-81.
Sirianni, op cit., p. 250.
Jean Baudrillard, The Mirror of Production (St. Louis: Telos Press, 1975), pp. 32–33.
V. I. Lenin, Collected Works (London: Progress Publishers, 1964), p. 427.
“Socialism has demonstrated its right to victory, not on the pages of Das Kapital, but in an industrial arena comprising a sixth part of the earth’s surface — not in the language of dialectics, but in the language of steel, cement and electricity.” Leon Trotsky, The Revolution Betrayed (New York: Pathfinder Press, 1972), p. 8.
Baudrillard, op cit., p. 31.
Ibid, p. 69.
Ibid, p. 87.
Ibid, p. 89.
Marx, “The Communist Manifesto,” op cit., p. 225.
See Franklin Rosemont, “Karl Marx and the Iroquois,” available online at .
Marx, “Preface to the Russian Edition of the Communist Manifesto,” op cit., p. 584.
Mark Poster, Foucault, Marxism and History (Cambridge: Polity Press, 1984), p. 107.
Foucault, op cit., p. 74.
Ibid, p. 104.
Ibid, p. 142.
Carol A. Stabile, “Postmodernism, Feminism, and Marx: Notes From the Abyss,” in Wood and Foster, eds., op cit., pp. 142-43.

Colaborador

Jason Schulman faz parte do conselho editorial da New Politics, é editor de Rosa Luxemburg: Her Life and Legacy e autor de Neoliberal Labour Governments and the Union Response: The Politics of the End of Labourism.

A participação do Hezbollah na queda de Gaddafi

Os líbios celebraram sua libertação com manifestações em massa em Benghazi ontem, no 28º aniversário de outro evento marcante na história do Oriente Médio. ...

Charles Glass

LRB Blog

Os líbios celebraram sua libertação com manifestações em massa em Benghazi ontem, no 28º aniversário de outro evento marcante na história do Oriente Médio. Em um domingo, 23 de outubro de 1983, às 6h22, um homem-bomba lançou um caminhão contra o quartel do Corpo de Fuzileiros Navais dos EUA no Aeroporto de Beirute e detonou o que os especialistas forenses do FBI descreveriam mais tarde como a maior explosão convencional da história. Duzentos e quarenta e um militares americanos morreram. Um ataque semelhante em Beirute naquela manhã matou 58 soldados franceses. Os perpetradores eram, sem dúvida, membros do movimento nascente Hezbollah.

Os autores daquele ataque a militares dos EUA e da França, que levou os dois exércitos a deixarem o Líbano meses depois, muito provavelmente estão festejando o fim de Muammar Gaddafi talvez mais que os falantes líderes em Paris e Washington. Gaddafi, que em diferentes momentos tanto acolheu quanto rejeitou governantes britânicos, franceses, norte-americanos e árabes, nunca se entendeu com o Hezbollah. As raízes dessa animosidade são político-religiosas. Em agosto de 1978, Gaddafi recebeu festivamente o líder dos xiitas libaneses, Imã Musa Sadr, e dois colegas, que chegaram em visita oficial a Trípoli. Sadr era uma força a favor da reconciliação dos libaneses e, para pôr fim às disputas internas no Líbano, fez longa greve de fome. Tinha aliados cristãos e muçulmanos, num momento em que Gaddafi apoiava a aliança de muçulmanos de esquerda libaneses e palestinos. Pouco tempo depois de ter-se encontrado com Gaddafi, o Imã Sadr desapareceu. Nunca mais foi visto. Oficiais líbios garantiram que teria voado de Trípoli para Roma, viagem da qual não há notícia; como tampouco há notícia de que o Imã Sadr tenha desembarcado em Roma. Desde então, a questão de saber o que aconteceu a ele e aos clérigos que o acompanhavam dominou as relações entre as comunidades xiitas do Líbano e da Líbia. O Hezbollah foi dos poucos movimentos da resistência contra a ocupação israelense no sul do Líbano que sempre recusou qualquer ajuda que viesse de Gaddafi.

Há incontáveis versões sobre o que teria acontecido ao Imã Sadr. Nenhuma delas jamais foi confirmada. Ano passado, seu filho Sadreddine disse à Agência National News em Beirute que seu pai e os dois colegas que o acompanhavam estariam vivos, presos numa prisão líbia. Pouco depois, Hassan Nasrallah, líder do Hezbollah anunciou, em comunicado oficial, que “o Imã Sadr e os dois clérigos que o acompanhavam estão presos na Líbia e devem ser libertados”. Sadreddine Sadr jamais revelou suas fontes, mas, no início de 2011, nas primeiras escaramuças da guerra na Líbia, uma figura da oposição líbia disse que Sadr continuava preso na Líbia. Até agora, não se encontrou nenhum sinal do imã, que teria (ou tem) hoje 83 anos, nas prisões já abertas pelo Conselho Nacional de Transição.

A oposição do Hezbollah ao governo de Gaddafi criou dificuldades para o movimento libanês com seus apoiadores em Damasco, cujo regime baathista mantinha boas relações com o governo da Líbia de Gaddafi. E também pôs o Hezbollah, nos últimos meses, no campo dos apoiadores da ação da OTAN na Líbia. Com a aprovação decisiva do Hezbollah (que é parte, hoje, do governo libanês), o Líbano votou a favor da Resolução da ONU que aprovou a implantação de uma zona de exclusão aérea na Líbia, dia 15 de março. Sem a intervenção da OTAN, o levante de Benghazi contra Gaddafi dificilmente teria conseguido ser bem-sucedido. Se é verdade que Gaddafi foi deposto porque lutava contra a oposição de Benghazi, é verdade também que o desaparecimento de um clérigo libanês xiita também contribuiu para o desenlace.

O Hezbollah manteve inalterada a oposição a Gaddafi mesmo quando EUA, França e Inglaterra o reintroduziram festivamente na comunidade internacional, compraram o petróleo que ele tinha para vender e venderam-lhe armas. Nenhuma tortura, nenhuma violência, nenhuma ditadura líbia pareceu pouco recomendável aos olhos ocidentais, enquanto o petróleo líbio estivesse assegurado; o excelente petróleo líbio, com baixo conteúdo de enxofre e tão próximo da Europa, é o mais cobiçado dentre todos os países da OPEP. Gaddafi tinha 28 anos, era capitão do exército (depois, foi promovido a coronel) e comandou 8.000 soldados líbios que tomaram o poder na Líbia, em setembro de 1969, em golpe sem derramamento de sangue. Em novembro do mesmo ano, dia 20/11/1969, Henry Kissinger, então presidente-assistente da Comissão de Negócios do Conselho de Segurança Nacional dos EUA, recebeu o seguinte memorando interno, top secret, assinado por Robert Behr e Harold Saunders, assessores do mesmo conselho:

Nossa [dos EUA] atual estratégia é buscar estabelecer relações satisfatórias com o novo governo líbio. A recomposição de nossa balança de pagamentos e a segurança dos investimentos norte-americanos em petróleo são considerados nossos interesses prioritários. Queremos conservar nossas instalações militares, mas sem que isso ameace nosso retorno econômico.

Os EUA alertaram Gaddafi sobre uma tentativa de golpe, que o novo líder frustrou. Sua gratidão durou pouco, pois ele forçou os EUA e o Reino Unido a abandonarem suas bases no país e aumentou a parcela da Líbia na renda do petróleo, o que permitiu tanto a construção da infraestrutura que os rebeldes de hoje estão herdando quanto a corrupção do estado dinástico que Gaddafi impôs. Quando Tony Blair trouxe Gaddafi do frio depois de Lockerbie, os EUA entregaram suspeitos à Líbia para tratamento especial por torturadores experientes. Ninguém, exceto talvez o Hezbollah, sai bem dessa saga sórdida.

Charles Glass foi correspondente do Oriente Médio para a ABC News por muitos anos. Ele é autor de muitos livros sobre a região, incluindo Tribes with Flags: Adventure and Kidnap in Greater Syria, bem como vários livros sobre a Segunda Guerra Mundial, incluindo Deserter e Americans in Paris: Life and Death under Nazi Occupation 1940-44.

País rico é país sem pobreza

O plano de erradicação da extrema pobreza terá três eixos: transferência de renda, ampliação de serviços públicos e ações de inclusão produtiva

Tereza Campello

Folha de S.Paulo

A nova marca do governo federal demonstra o compromisso da presidente Dilma com a erradicação da pobreza extrema no país. E o primeiro passo nessa direção é o fortalecimento do Programa Bolsa Família, que recebeu significativo aporte de R$ 2,1 bilhões.

Essa medida permite não apenas repor o poder de compra das famílias beneficiárias, com ganho real médio de 8,7% sobre a inflação acumulada de setembro de 2009 a março de 2011, mas, principalmente, concentrar o reajuste na faixa de idade mais vulnerável -entre zero e 15 anos-, que recebeu aumento de 45,5%. A ampliação do valor dado aos jovens entre 16 e 17 anos também foi expressiva, de 15,2%.

Essa determinação torna o programa ainda mais efetivo no combate à pobreza, reforçando os pontos centrais de sua origem: foco nas famílias mais pobres e nas crianças e jovens, parcela da população que apresenta as maiores taxas de pobreza e extrema pobreza.

Hoje, 25% dos beneficiários do Bolsa Família têm até nove anos de idade, e mais de 50% têm idade inferior a 20 anos. O aumento médio de R$ 19 (de R$ 96 para R$ 115) no benefício equivale ao gasto mensal com arroz e feijão de família com quatro membros, por exemplo.

Estudo sobre o perfil dos beneficiários mostra que as famílias direcionam os recursos à compra de alimentos, roupas, remédios e material escolar, dentre outros itens básicos. Garantir mais recursos às famílias pobres tem efeitos positivos na alimentação, saúde e frequência escolar de milhões de crianças e jovens, além de inibir o ingresso precoce no mundo do trabalho.

Assim, manifesta-se uma dimensão estratégica do Bolsa Família: a interrupção do ciclo intergeracional de pobreza. A oferta de educação e saúde é condicionante do programa. O índice de crianças e adolescentes do Bolsa Família fora da escola é 36% menor em relação aos filhos de famílias não atendidas, revela o Inep; a evasão de adolescentes no ensino médio cai à metade, comparada aos jovens não beneficiários.

A progressão escolar também é maior entre as crianças e jovens do Bolsa Família. A desnutrição infantil das crianças menores de cinco anos (período estratégico para o desenvolvimento das capacidades cognitivas) atendidas pelo programa caiu de 12,5% para 4,8%, nos anos de 2003 a 2008.

Além de garantir melhores condições de vida a 50 milhões de brasileiras e brasileiros, o programa ajuda a economia do país.

Cada R$ 1 direcionado ao programa aumenta em R$ 1,44 o PIB. Os beneficiários estão distribuídos por todo o país, mais um instrumento de apoio à redução das desigualdades regionais. Tais números comprovam a importância do Bolsa Família como parte da estratégia do governo de enfrentamento à pobreza.

O plano de erradicação da extrema pobreza terá três eixos: a transferência de renda é um deles. Os outros dois são a ampliação e qualificação dos serviços públicos, com ênfase no acesso, para melhorar as condições de vida dos brasileiros; e as ações de inclusão produtiva, para ampliar as oportunidades. Os três eixos expressam o convencimento de que a pobreza não se reduz ao indicador de renda, mas incorpora a dimensão de bem-estar social. Finalmente, estamos inovando no modelo de gestão e monitoramente para garantir o cumprimento das metas do plano.

O melhor investimento público é aquele direcionado ao ser humano. Não seremos uma nação capaz de desenvolver todo o seu potencial enquanto persistir a pobreza, entrave ao desenvolvimento econômico e social. País rico é país sem pobreza.

Sobre a autora

Tereza Campello é ministra de Estado do Desenvolvimento Social e Combate à Fome.

Indomável: Marx e Hobsbawm

Em 1976, muitas pessoas no Ocidente achavam que o marxismo tinha um caso razoável para argumentar. Em 1986, a maioria delas não se sentia mais assim. O que aconteceu nesse meio tempo? Essas pessoas estavam...

Terry Eagleton

London Review of Books

How to Change the World: Marx and Marxism 1840-2011
por Eric Hobsbawm

Little, Brown, 470 pp., £25, janeiro 2011, 978 1 4087 0287 1

Vol. 33 No. 5 · 3 March 2011

Em 1976, muitas pessoas no Ocidente achavam que o marxismo tinha um argumento razoável para apresentar. Em 1986, a maioria delas já não se sentia assim. O que aconteceu entretanto? Essas pessoas estavam agora enterradas sob uma pilha de crianças? Teria o marxismo sido desmascarado como falso por alguma nova pesquisa que abalou o mundo? Alguém tropeçou em um manuscrito perdido por Marx confessando que era tudo uma piada?

Estamos falando, atenção, sobre 1986, poucos anos antes do colapso do bloco soviético. Como Eric Hobsbawm lembra nessa coleção de ensaios, não foi o colapso do bloco soviético que levou tantos crentes tão fiéis a mandar para a lixeira os cartazes de Guevara. O marxismo já estava em pandarecos desde alguns anos antes de o muro de Berlim vir abaixo. Uma das razões da debacle foi que o tradicional agente das revoluções marxistas, a classe trabalhadora, havia sido varrida do mundo por mudanças do sistema capitalista – ou, pelo menos, já não era maioria significativa. É verdade que o proletariado industrial encolheu muito, mas Marx jamais disse que a classe trabalhadora fosse composta só de proletários da indústria. Em Das Kapital, os trabalhadores do comércio aparecem no mesmo nível que os trabalhadores da indústria. Marx também sabia muito bem que o maior, e muito maior, grupo de trabalhadores assalariados de seu tempo não eram os trabalhadores da indústria, mas os empregados domésticos, a maioria dos quais eram mulheres. Marx e seus discípulos jamais supuseram que alguma classe trabalhadora pudesse avançar sozinha, sem construir alianças com outros grupos oprimidos. E, embora o proletariado industrial devesse ter papel de liderança, nada permite supor que Marx supusesse que tivesse de ser maioria, para desempenhar seu papel.

Mas, sim, algo aconteceu, sim, entre 1976 e 1986. Acossada por uma crise de lucros, a produção de massa à moda antiga deu lugar a produção em menor escala, mais versátil, descentralizada e pós-industrial, a uma cultura "pós-industrial" de consumo, de tecnologia da informação e da indústria de serviços. A terceirização e a globalização viraram a nova ordem do dia. Mas isso não implicou mudança essencial no sistema; só levou a geração de 1968 a trocar Gramsci e Marcuse por Said e Spivak. Ao contrário, o sistema estava então mais poderoso que nunca, com a riqueza ainda mais concentrada em poucas mãos e as desigualdades de classe crescendo rápidas. Foi isso, ironicamente, que fez disparar as esquerdas em busca da saída mais próxima. As ideias radicais degradadas, oferecidas como mudança radical, pareciam cada vez mais implausíveis. A única figura pública que denunciou o capitalismo nos últimos 25 anos, diz Hobsbawm, foi o Papa João Paulo II. Duas ou três décadas depois, os covardes e fracos de coração assistiram à glória de um sistema tão exultante e impregnável, que só precisava cuidar de manter abertas as caixas de autoatendimento dos bancos em todas as ruas e esquinas.

Eric Hobsbawm, que nasceu no ano da Revolução Bolchevique, permanece amplamente comprometido com o campo marxista — fato que se deve destacar, porque é fácil ler seu livro sem se aperceber desse compromisso. Isso, pela consistência do saber do autor, não porque salte de galho em galho. O autor conviveu com tantas das turbulências históricas sobre as quais discorre, que é fácil fantasiar que a própria história falaria nessas páginas – efeito da sabedoria enxuta, que tudo vê, desapaixonada. Difícil pensar em outro crítico do marxismo, assim tão competente para refletir sobre as próprias crenças com tanta honestidade e equilíbrio.

Hobsbawm, é claro, não tem a onisciência do Espírito Absoluto hegeliano, apesar do saber cosmopolita e enciclopédico. Como muitos historiadores, não é muito afiado no campo das ideias e erra ao sugerir que os discípulos de Louis Althusser trataram O Capital de Marx como se fosse, basicamente, trabalho de epistemologia. Nem o Espírito de Hegel trataria o feminismo, sequer o feminismo marxista, com tão gélida indiferença, ou dedicaria só rápidas notas laterais a uma das mais férteis correntes do marxismo moderno – o trotskismo. Hobsbawm também pensa que Gramsci seja o mais original pensador que o ocidente produziu desde 1917. Talvez queira dizer o mais original pensador marxista, mas nem isso está absolutamente claro. Walter Benjamin, com certeza, seria candidato mais bem qualificado para esse trono.

Mas fato é que até os mais eruditos estudiosos de marxismo têm muito a aprender nesses ensaios. É parte, por exemplo, do fundo de comércio do materialismo histórico que Marx esgrimiu com decisão contra os vários socialistas utópicos que o cercavam. (Um deles acreditava que, no mundo ideal, o mar viraria limonada. Marx, sem dúvida, preferiria Riesling.) Hobsbawm, ao contrário, insiste em que Marx teria dívida substancial com esses pensadores, que iam "dos penetrantemente visionários, até os psiquicamente perturbados". Fala claramente do caráter fragmentário dos escritos políticos de Marx, e insiste, acertadamente, em que a palavra "ditadura", na expressão "ditadura do proletariado", que Marx usou para descrever a Comuna de Paris, tem significado absolutamente diferente do que hoje se conhece. A revolução deveria ser vista não simplesmente como repentina transferência do poder, mas como prelúdio de longo, complexo, imprevisível período de transição. Dos últimos anos da década dos 1850 em diante, Marx já não considerava nem iminente nem provável qualquer repentina tomada do poder. Por mais que tenha elogiado entusiasticamente a Comuna de Paris, Marx pouco esperava dela. Nem a ideia de revolução seria simploriamente oposta à ideia de reforma, da qual Marx foi defensor persistente. Como Hobsbawm poderia ter acrescentado, houve revoluções praticamente sem derramamento de sangue, e alguns espetacularmente sanguinolentos processos de reforma social.

No absorvente ensaio sobre A Situação da Classe Trabalhadora na Inglaterra de Engels, o livro é apresentado como o primeiro estudo de todos os tempos sobre como lidar com toda a classe trabalhadora, não só com específicos setores das indústrias. Na opinião de Hobsbawm, a análise que ali se fez do impacto social do capitalismo ainda não foi superada, em vários aspectos. O livro não pinta seu objeto com cores suaves: a ideia de que todos os trabalhadores fossem famintos ou vivessem em miséria absoluta, ou que jamais ultrapassariam a linha da sobrevivência, não tem qualquer fundamento. Tampouco tem fundamento a burguesia que lá se vê, apresentada como bando de vilões de coração de pedra. Como tantas vezes acontece, cada um só vê o que já conhece: Engels, ele próprio, era filho de uma rico industrial alemão proprietário de uma fábrica de tecidos em Salford, e usava seus mal-havidos lucros para ajudar a alimentar, vestir e dar teto à família Marx — essa, sim, sempre à beira da miséria. Engels gostava de caçar raposas; herói de dois mundos, do proletariado e dos colonizadores irlandeses, sabia unir teoria e prática e amou apaixonadamente sua amante irlandesa da classe operária.

Marx antevia como inevitável a vitória do socialismo? Sim, como se lê no Manifesto Comunista, que Hobsbawm não concorda que seja documento determinista. Isso, em parte, porque Hobsbawm não discute o tipo de inevitabilidade que estaria em questão. Marx escreve às vezes como se as tendências históricas fossem forças da natureza e operassem como as leis naturais; mas, ainda assim, nada explica por que, depois do capitalismo, viria o socialismo, como resultado lógico. Se o socialismo é historicamente predeterminado, por que tanto empenho na luta política? A explicação está em que Marx esperava que o capitalismo se tornasse cada vez mais explorador; e que a classe trabalhadora cresceria muito, em poder, em números e em experiência acumulada. Nesse quadro, os homens e mulheres trabalhadores, satisfatoriamente racionais, rapidamente encontrariam todos os motivos necessários para levantar-se contra seus opressores. Mais ou menos como, para os cristãos, o livre arbítrio que rege as ações humanas é parte de um plano preordenado por Deus, assim também, para Marx, o acirramento das contradições do capitalismo forçaria os homens e mulheres a, livremente, decidirem dar cabo dele. A ação humana consciente traria a revolução. O paradoxo está em que a ação livre consciente é, em certo sentido, predeterminada como em escrituras.

A verdade é que não se pode falar sobre o que homens e mulheres livres seriam obrigados a fazer em dadas circunstâncias, porque, se são obrigados a fazer, seja o que for, não são livres. É possível que o capitalismo esteja nas últimas, à beira da ruína, mas nada assegura que, depois dele, venha algum socialismo. Pode vir algum fascismo, ou a barbárie. Hobsbawm nos lembra uma frase curta mas muito significativa do Manifesto Comunista pela qual, universalmente, todos os especialistas sempre passam apressados: o capitalismo, escreve Marx sinistramente, pode terminar "na ruína comum das classes concorrentes". Não se deve descartar a possibilidade de que o único socialismo que talvez venhamos a conhecer seja o que nos for imposto por circunstâncias materiais, depois de uma catástrofe nuclear ou ecológica. Como outros crentes do progresso infinito no século 19, Marx não considera a possibilidade de o engenho humano avançar tanto no campo da tecnologia, que acabe por se autodetonar. Aí está uma das várias vias pelas quais se pode demonstrar que o socialismo não é historicamente inevitável, como, de fato, nada é. Marx não viveu o suficiente para ver como a democracia social consegue subornar qualquer paixão revolucionária.

Poucos trabalhos mereceram tantos elogios das classes médias, com tanto embaraçoso fervor, quanto O Manifesto Comunista. Do ponto de vista de Marx, as classes médias foram, de longe, a força mais revolucionária na história humana, e sem seu empenho na luta pelos próprios objetivos e a riqueza espiritual que acumularam, o socialismo fracassaria. Esse, desnecessário dizer, foi dos mais agudos e certeiros prognósticos de Marx. O socialismo no século 20 tornou-se mais necessário precisamente onde era menos possível: em regiões atrasadas do mundo, socialmente devastadas, politicamente obscurantistas, economicamente estagnadas, onde nenhum pensador marxista apareceu antes que Stalin sequer sonhasse em ali deitar raízes. Ou, pelo menos, tentar deitar raízes com o socorro massivo de nações azeitadas. Nessas condições terríveis, o projeto socialista está destinado a converter-se em monstruosa paródia dele mesmo. Assim também, a ideia de que o marxismo leva inevitavelmente a essas monstruosidades, como Hobsbawm observa, "é tão racional e justificável quanto a tese de que o cristianismo levará necessariamente ao absolutismo papal; ou que todo o darwinismo levará à glorificação do livre mercado". (Hobsbawm não considera a possibilidade de o darwinismo levar ao absolutismo papal — que bem se aplica, como descrição racional, a Richard Dawkins.)

Hobsbawm, contudo, lembra também que Marx foi, de fato, generoso demais com a burguesia, vício do qual não é muito frequentemente acusado. No momento em que surgiu o Manifesto Comunista, os sucessos econômicos eram muito mais modestos do que Marx imaginava. Numa curiosa arquitetura de tempos, o Manifesto descreveu, não o mundo que o capitalismo havia criado em 1848, mas o mundo que haveria depois de transformado, como era seu destino, pelo capitalismo. O que Marx tinha a dizer não era exatamente verdade, mas viria a ser verdade, digamos, à altura do ano 2000, resultado da transformação operada pelo capitalismo. Até os comentários sobre a abolição da família foram proféticos: mais da metade das crianças nos países ocidentais avançados nascem hoje, ou são criadas, por mães solteiras; e metade de todas as moradias nas grandes cidades são ocupadas por um só morador.

O ensaio de Hobsbawm sobre o Manifesto comenta "a eloquência obscura, lacônica" e nota que, como retórica política "tem força quase bíblica". "O novo leitor", escreve ele, "dificilmente deixará de ser fascinado pela convicção apaixonada, pela brevidade concentrada, pela força intelectual e estilística desse extraordinário panfleto." O Manifesto inaugurou um novo gênero, um tipo de declaração política do qual se serviram artistas como os Futuristas e os Surrealistas, cuja redação e vocabulário audaciosos e as hipérboles de escândalo fizeram, dos próprios manifestos, obras de arte. O gênero literário "manifesto" é uma mistura de teoria e retórica, de fato e ficção, programático e performativo, que ainda não foi tomado seriamente como objeto de estudo.

Marx também era, de certa forma, um artista. Muitas vezes se esquece o quão incrivelmente culto ele era e o trabalho meticuloso que dedicava ao estilo literário de suas obras. Ele estava ansioso, como comentou, para se livrar da "besteira econômica" de O Capital e se dedicar ao seu grande livro sobre Balzac. O marxismo trata do lazer, não do trabalho. É um projeto que deveria ser apoiado com entusiasmo por todos aqueles que não gostam de trabalhar. Ele defende que as atividades mais preciosas são aquelas feitas simplesmente por prazer, e que a arte é, nesse sentido, o paradigma da autêntica atividade humana. Defende também que os recursos materiais que tornariam tal sociedade possível já existem em princípio, mas são gerados de uma forma que obriga a grande maioria a trabalhar tanto quanto nossos ancestrais neolíticos. Assim, fizemos progressos surpreendentes e, ao mesmo tempo, nenhum progresso.

Nos anos 1840, argumenta Hobsbawm, não era de modo algum improvável concluir que a sociedade estivesse às portas da revolução. Improvável, isso sim, seria a ideia de que, em meia dúzia de décadas a política da Europa capitalista estaria transformada pela ascensão de partidos e movimentos das classes trabalhadoras. Pois foi o que aconteceu. E foi nesse momento que a discussão sobre Marx, pelo menos na Grã-Bretanha, passou, de admiração cheia de cautelas, a, praticamente, histeria. Em 1885, Balfour — e ninguém menos revolucionário que Balfour — comentou os escritos de Marx, elogiando a força intelectual e o brilho do raciocínio econômico. Muitos comentaristas liberais e conservadores levaram realmente muito a sério aquelas ideias econômicas. Quando as mesmas ideias assumiram a forma de força política, porém, começaram a aparecer os primeiros trabalhos ferozmente antimarxistas. A apoteose foi a espantosíssima revelação, por Hugh Trevor-Roper, de que Marx não trazia qualquer contribuição original à história das ideias. A maioria desses críticos, aposto, teriam rejeitado a ideia marxista de que o pensamento humano é muitas vezes modelado, curvado, pela pressão de interesses políticos, fenômeno que atende quase sempre pelo nome de “ideologia”. Só recentemente o marxismo voltou à agenda planetária, ali metido, ironicamente, por um capitalismo agonizante. “Capitalismo em Convulsão” – em manchete do Financial Times em Londres, em 2008. Quando os capitalistas começam a falar sobre o capitalismo, aposte: o sistema está em estado crítico. Nos EUA, nenhum jornal (e nenhum capitalista), até agora, se atreveu tanto.

Há muito mais a admirar em How to Change the World. Numa passagem sugestiva sobre William Morris, o livro mostra que era lógico que brotasse em Londres uma crítica baseada nas artes e nos artesanatos, do capitalismo; em Londres, onde o capitalismo industrial avançado impunha ameaça mortal a todas as artes e artesanatos. Um capítulo sobre os anos 1930 traz fascinante relato das relações entre o marxismo e a ciência – e foi o único período, Hobsbawm anota, em que os cientistas naturais deixaram-se atrair em números significativos, pelo marxismo. Aparecia no horizonte a ameaça de um fascismo irracionalista; e os traços “iluministas” do credo marxista – a fé na razão, na ciência, no progresso humano e no planejamento social – atraíram homens como Joseph Needham e J.D. Bernal. Durante o renascimento histórico seguinte do marxismo, nos anos 1960 e 1970, essa versão do materialismo histórico seria deslocada pelos parâmetros mais culturais e filosóficos do chamado Marxismo Ocidental. De fato, a ciência, a razão, o progresso e o planejamento já eram então mais inimigos que aliados, em guerra contra novos cultos libertários, do desejo e da espontaneidade. Hobsbawm mostra, no máximo, uma simpatia ilustrada pelo pessoal de 1968, o que não surpreende, em membro eterno do Partido Comunista. A idealização, naqueles anos, da Revolução Cultural na China, ele sugere, com bastante razão, teria tanto a ver com a China quanto o culto do “bon sauvage”, no século 18, teria a ver com o Tahiti.

“Se algum pensador deixou marca que ainda se vê no século 20”, diz Hobsbawm, “foi Marx”. Setenta anos depois da morte de Marx, para o bem ou para o mal, um terço da humanidade vivia sob regimes políticos inspirados por seu pensamento. Bem mais de 20% continuam a viver. O socialismo foi descrito como o maior movimento de reforma da história da humanidade. Poucos intelectuais mudaram o mundo, de modo tão objetivo e prático. É coisa que se diz, mais, de estadistas, cientistas e generais, não de filósofos ou teóricos da política. Freud pode ter mudado a vida de muita gente, mas não se sabe que tenha mudado governos. “Os únicos pensadores individualmente identificáveis que alcançaram status comparável” – escreve Hobsbawm – “são os fundadores das grandes religiões do passado; e, com a única possível exceção de Maomé, nenhum deles triunfou nem tão rapidamente, nem em escala comparável”. Mas poucos, como Hobsbawm destaca, previram que seriam tão célebres também pela miséria extrema ou pelo exílio de judeu atormentado por furúnculos, homem que observou um dia, falando de si próprio, que ninguém jamais escrevera tanto sobre dinheiro, nem vivera com menos dinheiro, que ele.

Vários dos ensaios reunidos nesse livro já foram publicado, mas dois terços deles eram inéditos em inglês. Os que não leiam italiano podem, agora, ler vários importantes ensaios de Hobsbawm editados primeiro naquela língua, entre os quais três importantes revisões da história do marxismo, de 1880 a 1983. Bastariam esses ensaios, para tornar valiosíssimo o novo volume, mas há mais, sobre o socialismo pré-Marx, Marx sobre as formações pré-capitalistas, Gramsci, Marx e o trabalhismo, que ampliam consideravelmente o âmbito da nova seleção. How to Change the World é o trabalho de um homem que chegou a idade em que a maioria de nós dar-se-á por feliz se conseguir sair sozinho do fundo da poltrona, sem precisar de duas enfermeiras e um guindaste, mestre também da pesquisa histórica. Não será, com absoluta certeza, o último trabalho desse espírito indomável.

Depois do Egito

Adam Shatz

London Review of Books

Vol. 33 No. 4 · 17 February 2011

Tradução / Após a batalha pela Praça Tahrir, a classificação conceitual usada no Ocidente para dividir o mundo islâmico entre amigos e inimigos, moderados e radicais, bons e maus muçulmanos nunca pareceu tão inadequada ou irrelevante. Um governo árabe “moderado” e “estável”, pilar da estratégia americana no Oriente Médio, foi deposto no Egito por protestos em escala nacional que reivindicavam uma reforma democrática, um governo transparente, liberdade de reunião, uma distribuição mais justa dos recursos do país e uma política externa alinhada com a opinião popular. Esse movimento deixou outros governos árabes em pânico, ao mesmo tempo em que despertou a esperança de seus povos jovens e frustrados. Se a revolução no Egito for bem-sucedida, terá derrubado não só um regime corrupto e autocrático. Terá destronado também o vocabulário e os padrões de pensamento que sustentaram a política ocidental no Oriente Médio por mais de meio século.

O destino da revolução permanece incerto. Mubarak se foi, os manifestantes em sua maioria foram varridos das ruas e o Exército preencheu o vácuo. Disciplinado, continua no poder e dispõe de recursos consideráveis à sua disposição. A retórica cortante de seus comunicados pode soar refrescante após os discursos de Mubarak, de seu filho Gamal e dos empresários que dominavam o Partido Nacional Democrático. Até agora, a maior parte dos egípcios tem se mostrado disposta a dar ao Conselho Supremo das Forças Armadas o benefício da dúvida. Como em qualquer revolução, o desejo de ordem e segurança é quase tão forte quanto o anseio por mudança. Milhares de trabalhadores em indústrias críticas entraram em greve, desafiando o Conselho Supremo, e os egípcios mais pobres podem desejar transformações mais abrangentes do que as pleiteadas pela classe média.

Os temores de uma tomada do poder pelo Exército são descabidos: as Forças Armadas egípcias sempre preferiram permanecer distantes da política, para que um governo civil lidasse com as questões do dia a dia. Ainda que a Lei de Emergência venha a ser suspensa e se estabeleça um governo democrático, qualquer tentativa de reduzir os privilégios do Exército, ou de reconfigurar a política externa, será recebida com resistência pelos generais. Nesse caso, é improvável que os Estados Unidos imponham alguma pressão significativa, ou que suspendam sua ajuda. Com suas cidades militares autossuficientes, nas quais apartamentos confortáveis e produtos estrangeiros podem ser obtidos com desconto, e uma ampla participação numa economia baseada em um misto de clientelismo e neoliberalismo, os oficiais graduados do Exército vivem em um mundo à parte, e não querem vê-lo perturbado. Eles tampouco querem ver ameaçada a ajuda que recebem dos Estados Unidos, o que significa que não vão aderir a qualquer mudança dramática na orientação da política externa – para alívio de Israel.

O Exército recebe 1,3 bilhão de dólares por ano dos Estados Unidos para manter a paz com Israel e prover diversos serviços, como ajudar no bloqueio a Gaza e enfraquecer a unidade palestina, interrogar prisioneiros na “guerra contra o terror” e agilizar a passagem de navios americanos pelo Canal de Suez. O próprio Exército egípcio também tem vínculos estreitos com Israel. De acordo com um telegrama divulgado pelo WikiLeaks, Omar Suleiman, o chefe de inteligência de Mubarak e vice-presidente por um breve período, disse aos israelenses que eles podiam se sentir “à vontade” para invadir a Rota Filadélfia, uma estreita faixa de terra entre o Egito e Gaza, para combater o tráfico de armas pelo Hamas. Empresas egípcias próximas à família Mubarak também vendem gás natural para Israel com desconto – elas respondem por 40% do abastecimento do Estado judeu. Como era de se esperar, o Conselho Supremo das Forças Armadas se apressou em garantir a Israel que o tratado de paz seria honrado. Resta saber se, sob um governo mais democrático, o Egito vai interpretar o tratado em termos tão suscetíveis aos interesses dos Estados Unidos e de Israel.

Ainda é cedo para dizer se o Egito fará a transição para um governo civil, se recuperará a sua soberania depois de trinta anos como Estado-cliente dos Estados Unidos, e muito menos se vai um dia recuperar a liderança regional que exerceu sob Nasser. Mas não é cedo para especular sobre o impacto da derrubada de Mubarak no equilíbrio de forças da região. “Os regimes estão se sentindo vulneráveis”, disse o filósofo sírio Sadiq al-Azm. Com os protestos se espalhando pelo mundo árabe e muçulmano, não surpreende que os governantes recorram à força bruta. Mas ela pode não ser tão eficaz quanto foi no passado – justamente devido aos exemplos dados pela Tunísia e pelo Egito.

A resistência sem violência ganhou o charme – e reputação de eficácia – que nunca teve no mundo islâmico. Acreditava-se que naquela parte do mundo os governos não poderiam ser derrubados por meios pacíficos; que ali a luta armada perpetuaria um estilo mais viril de rebelião, calcado nos anos heroicos da revolução palestina. Outro efeito bem-vindo dos protestos de agora foi o de resgatar a linguagem da democracia no mundo islâmico, de onde ela havia sido expelida pelas guerras norte-americanas.

O nascimento de um movimento democrático no mundo árabe não é o golpe fatal para o islamismo anunciado pelos analistas ocidentais mais otimistas. Enquanto milhões de árabes pobres forem induzidos a recorrer a organizações como a Irmandade Muçulmana, em vez de procurarem o Estado para obter serviços básicos, e enquanto os locais sagrados islâmicos de Jerusalém seguirem sob o controle israelense, o braço político do Islã continuará a ter uma base de apoio significativa. Graças à experiência egípcia, contudo, as velhas divisões entre forças islâmicas e seculares foram atenuadas. Ficou demonstrado que elas podem atuar unidas em prol de objetivos políticos comuns. O canto ouvido de ponta a ponta na praça Tahrir – “A Tunísia é a solução” – em breve poderá eclipsar o velho slogan da Irmandade Muçulmana, “O Islã é a solução”.

Nos Estados Unidos, as revoltas provocam surpresa. Soam como non sequitur em um debate que, dez anos depois do 11 de Setembro, permanecia estagnado na ameaça do radicalismo islâmico. À medida que o medo se transformou em fascínio, e que os jornalistas e autoridades americanas começaram a tentar interpretar os protestos, eles se esforçam em encontrar explicações que parecem refletir um desejo de reenquadrá-los em uma imagem mais familiar. O debate americano sobre o Egito não tardou em se transformar num debate sobre os Estados Unidos.

Falou-se da influência de Gene Sharp, o renomado teórico da não-violência, citado como inspirador das revoluções na Tunísia e no Egito; das lições que os ativistas egípcios aprenderam em Belgrado com ativistas contrários ao ex-presidente da Iugoslávia, Slobodan Milošević, treinados pelos americanos; e, acima de tudo, do papel facilitador desempenhado pelo Twitter e pelo Facebook. A engenhosidade tecnológica americana, graciosamente transmitida para o mundo árabe, foi a parteira da revolução. Não é de espantar que, nos Estados Unidos, o rosto mais popular da revolta egípcia tenha sido um jovem executivo do Google, Wael Ghonim, cuja visão empreendedora de mudança não soaria deslocada no Vale do Silício. Só que os homens que fizeram as barricadas na praça Tahrir e as defenderam quando chegaram os rufiões a cavalo não eram usuários do Twitter; eram Irmãos Muçulmanos, cujas visões muito diferentes do futuro do Egito terão de ser levadas em conta, e não apenas como um perigo a ser evitado.

Acadêmicos americanos, tanto de direita quanto de esquerda, também tentaram reivindicar crédito pela revolta. Mas parecem não ter notado na praça Tahrir os cartazes que denunciavam Mubarak como um agente americano, e que sugeriam em hebraico que ele se exilasse em Tel-Aviv. Na verdade, a revolta brotou em parte de um movimento cujas origens remontam aos comitês populares em defesa da Segunda Intifada. Vários democratas egípcios se opuseram por muito tempo à posição do governo sobre a Palestina, considerada não só injusta, como um insulto à dignidade nacional.

Uma vez deposto Mubarak, o governo Obama, amplamente criticado por sua resposta incoerente – e muitas vezes ciclotímica – à revolta, tentou apresentar o seu desempenho como o triunfo de uma diplomacia silenciosa e heroicamente persistente. As mensagens ambíguas, contradições e mudanças de rumo repentinas refletiam, dizem-nos agora, uma disputa entre a jovem guarda da Casa Branca, comprometida com a mudança de ventos no Oriente Médio, e a velha guarda cautelosa do Departamento de Estado de Hillary Clinton. Mubarak podia ser abandonado, mas não o Estado egípcio, cuja cooperação é essencial para a política americana na região, do antiterrorismo à luta contra o Irã, do “processo de paz” entre Israel e os palestinos ao Canal de Suez.

Na realidade, se a resposta de Washington pareceu confusa, não foi tanto por causa de um conflito geracional em Washington, mas devido à enraizada “parceria” de trinta anos com o regime “moderado” do Egito. Não surpreende que o governo Obama tenha coberto de elogios os militares, que eles esperam que contenham os manifestantes ansiosos por mudanças mais radicais nas políticas interna e externa.

Em seu primeiro pronunciamento após a queda de Mubarak, Barack Obama não ocultou a natureza da relação dos Estados Unidos com o governo militar egípcio. Apenas fez o possível para expressá-la na retórica despolitizada da amizade e da parceria. O presidente pareceu tenso e preocupado à medida que narrava a derrota de um velho aliado. Enfatizou que os militares teriam de garantir uma transição “verossímil”, iniciar a redação de uma nova Constituição, suspender a Lei de Emergência e incluir “todas as vozes do Egito” – um aceno implícito à Irmandade Muçulmana.

Mas migrou rapidamente para o plano nobre e etéreo da História, no qual sempre se mostrou mais à vontade, seja discutindo revoluções no mundo árabe ou em sua vida pessoal. Obama celebrou a “força moral da não-violência”, citou Martin Luther King – “Há algo na alma que clama por liberdade” – e comparou a transformação democrática do Egito à queda do Muro de Berlim. O que Obama não disse – não poderia fazê-lo – é que ele não desempenharia o papel de Mikhail Gorbachev no processo atual.

“O Egito jamais será o mesmo”, disse Obama no discurso, mas sua equipe não parece achar que isso implique a necessidade de mudanças em Washington. O secretário de Imprensa da Casa Branca tentou transformar o sucesso da revolta no Egito – uma derrota americana – em uma futura vitória no Irã, saudando as manifestações do Movimento Verde em Teerã. Disse desejar que o governo iraniano honrasse a liberdade de reunião, como o governo no Cairo fizera. Mas parece ter se esquecido de que pelo menos 365 manifestantes no Egito morreram, milhares foram feridos e centenas detidos, e que a revolta em questão pretendia derrubar o governo que ele estava elogiando.

Nem Hillary Clinton nem Obama, porém, parecem ter se comovido quando aquele “algo na alma que clama por liberdade” se fez ouvir no Bahrein. Os protestos da maioria oprimida de xiitas contra a monarquia sunita apoiada pelos Estados Unidos eram inconvenientes: o rei Hamad bin Isa al-Khalifa, um inimigo confiável do Irã, é o anfitrião da Quinta Frota da Marinha americana e de mais de 2 mil militares americanos. Ademais, a derrubada do regime poderia dar ideias à maioria sunita insatisfeita nas províncias orientais, ricas em petróleo, da Arábia Saudita.

De repente, é Washington, e não o Oriente Médio, que parece estagnado. As revoltas na Tunísia e no Egito – e os sinais crescentes de turbulência na esfera de influência americana no Oriente Médio – aconteceram a despeito do poder americano, e não por causa dele. Deixaram os Estados Unidos confusos e isolados. Seus aliados mais próximos na região são uma monarquia absolutista em que mulheres não podem dirigir e decapitações determinadas pela Justiça são comuns, e um Estado judeu expansionista e cada vez mais chauvinista cuja amizade é tanto um bem quanto uma obrigação. Se os esforços de Barack Obama para mudar a imagem do império americano progrediram pouco, é em parte porque não foram acompanhados por uma tentativa séria para repensar essas prioridades estratégicas. A grandeza de sua retórica mal esconde a pobreza de sua visão.

Enquanto isso, no Oriente Médio a revolta é a última expansão de um novo dinamismo. Um governo apoiado pelo Hezbollah assumiu o poder no Líbano por meios constitucionais, invalidando os cálculos de Washington e aprofundando a influência de Teerã. A Turquia, sob um governo islâmico, tem conduzido uma política externa ambiciosa, que ignora a classificação de Washington. Mesmo no Iraque e no Afeganistão, os Estados Unidos não podem mais contar com a deferência dos governos que eles ajudaram a instituir.

Apesar da sua supremacia militar na região, Washington não parece conseguir traduzir seu poder em influência, ou seu domínio em hegemonia duradoura. Sua ajuda é raramente solicitada na resolução de conflitos. Uma preferência clara pela mediação regional tem emergido. Essa tendência é a expressão não de um antiamericanismo crescente, mas do aumento da autoconfiança e da convicção de que eles podem encontrar soluções sozinhos. O melhor que pode ser dito da política de Obama para o Oriente Médio é que ele não obstruiu essa tendência tanto quanto seu antecessor. Ele foi impedido de estimulá-la por seus instintos cautelosos e pelas alianças herdadas com Israel e a Arábia Saudita, cujos termos ele não quer ou não pode modificar. Os dias de hegemonia americana no Oriente islâmico não acabaram, mas pela primeira vez em anos, de Ancara ao Cairo, de Túnis a Beirute, os contornos de um Oriente Médio pós-americano podem ser vislumbrados.

Na Tate Modern: Gabriel Orozco

Não há jeito de me lembrar por que fiquei tão irritado com a primeira exposição que vi de Gabriel Orozco, anos atrás, em Nova York. Sua retrospectiva de meio de carreira, que ficou na Tate Modern até 25 de abril, ao contrário, me pareceu acolhedora, inventiva e, sobretudo, despretensiosa. ...

T.J. Clark

London Review of Books

Vol. 33 No. 4 · 17 February 2011

Tradução / Não há jeito de me lembrar por que fiquei tão irritado com a primeira exposição que vi de Gabriel Orozco, anos atrás, em Nova York. Sua retrospectiva de meio de carreira, que ficou na Tate Modern até 25 de abril, ao contrário, me pareceu acolhedora, inventiva e, sobretudo, despretensiosa. A mostra reuniu um conjunto variado de obras feitas com apuro: fotografias de boa qualidade, estranhas pinturas abstratas, objetos encontrados ao acaso (objets trouvés), geralmente alterados, pequenas esculturas em terracota ou plasticina, peças maiores feitas com pneus estourados ou com fiapos de tecido acumulados no filtro de secadoras de lavanderia, gravuras, desenhos e peças sensacionais de toy-art (brinquedos de arte): um Citroën DS fatiado e compactado, um jogo de bilhar no qual a bola vermelha é suspensa do teto por um fio de pêndulo (o visitante é convidado a jogar, e é divertido), uma caixa de sapatos vazia colocada no chão.

Quando vi Orozco em Nova York, nos anos 90, é possível que eu ainda estivesse vivendo um pouco no passado. Como os objetos encontrados e os artefatos inúteis pareciam provir de um vago ambiente dadaísta, minha expectativa era que fossem me morder ou machucar. Mas, na verdade, eram amistosos. Pediam que eu e o mundo da arte ficássemos tranquilos: a arte é um jogo. E só agora vejo o que os melhores críticos viram naquela ocasião: que se tratava de uma bem-vinda reação pós-adolescente ao Sturm und Drang da década anterior – todas aquelas pinturas nazistas e antinazistas feitas de estrume e palha – e também, talvez, uma maneira de manter sutilmente acesa a chama Dadá. Provavelmente, esse ainda seja o tema de Orozco.

Orozco é um colecionador do refugo das ruas. Ele faz muitas coisas, e tem uma capacidade de concentração maníaca e repetitiva, mas sua tática fundamental é correr o mundo em busca de objetos e instantes para, rapidamente, os fotografar ou catar. Na exposição da Tate, o exemplo que logo me vem à mente é uma fotografia da água se acumulando no telhado liso de um armazém abandonado, com o reflexo interrompido por suaves ondulações cinzentas. Ou, numa outra foto, a respiração condensada na tampa de um piano. Ou, ainda, uma pequena peça de terracota, cavada com os dedos, formando um coração, ou um rosto socado, ou uma vértebra, ou um monte de areia escavado numa praia batida pelas ondas, feito simplesmente com as duas mãos dobradas sobre um pedaço de argila. Essas coisas são bonitas (voltarei à questão da beleza mais adiante) e desarmam o espírito. Elas prescindem de toda pompa. Orozco é o tipo de artista capaz de esculpir quatro peças em terracota pintadas de preto, representando partes do corpo humano – ossos das pernas, um tronco achatado, uma face gravemente afetada – e, de uma forma ou de outra, deixá-las livres do estigma da catástrofe. Ele se recusa a entrar no clima de Auschwitz. É o anti-Joseph Beuys.

Até aí, tudo bem. Só que minha primeira reação a Orozco não desapareceu de todo. Admirar a modéstia de um artista é uma coisa; sentir-se convencido, comovido ou mesmo surpreso com o resultado da modéstia – compreender que, por algum motivo, jamais esqueceremos uma determinada modificação que o artista imprimiu ao mundo – é coisa muito diferente. Tenho dificuldade em entender por que o segundo tipo de envolvimento jamais aconteceu comigo na exposição da Tate Modern. Mais difícil ainda é explicar meu distanciamento de uma forma que não pareça de imediato pesada e estridente. Por que a leveza não pode ser tudo?

Orozco é um catador de trapos. Aceita como fato consumado a experiência da arte moderna de intervenção mínima no mundo – a tática do ready-made, do objeto encontrado ao acaso, da colagem, da assemblage e da instalação. É dessa experiência que ele tira sua sintaxe e seu vocabulário. Orozco sabe que chegou tarde ao centro da cena, e não está interessado em fazer muito estardalhaço sobre a sua (ou nossa) entrada tardia. Do ponto de vista da história da arte, a caixa de sapatos no chão é infinitamente sagaz: sabe-se muito bem que é uma reprise, quase uma paródia, de muitas situações anteriores destinadas a instigar o visitante a perguntar, talvez balbuciar: “Isso é arte?” E espera-se que o espectador saiba que balbuciar também é uma reprise, uma paródia. Tudo isso pode ser muito irritante, e para ser franco, me irrita um pouco a sofisticação da dupla mensagem aí embutida. Mas é o dar de ombros, a expressão de indiferença que a acompanha (“E o que mais você espera?”) que salva Orozco. A pergunta “E o que mais você espera” é dirigida ao mundo da arte. E Orozco sabe – esta é a sua grande sabedoria – que o mundo da arte espera (adora) que a pergunta seja feita com um tom de voz intimidador ou vitimizado. O som que emana da caixa de sapatos, no entanto, é levemente pessimista. É um novo frisson.

Só que para mim isso não basta. Uma forma de exprimir o que quero e não encontro em Orozco põe em foco a questão da beleza. Enquanto percorria as salas da Tate Modern, surpreendi-me indagando – insisto que não estava me colocando na posição de polícia vanguardista – que tipo de sensibilidade visual estava ali à mostra. Sem dúvida, uma sensibilidade discreta e meticulosa. Talvez a escolha dos objetos tenha exagerado isso. Eu gostaria de ver mais exemplos das pequenas esculturas de “objetos quase encontrados ao acaso”, que às vezes são menos comportados. Pareceu-me, algumas vezes, que o trabalho (nas gravuras ou nos desenhos mais elaborados, por exemplo) é tão limpo e apurado que chega a se esvanecer. Mas, de modo geral, a sua força está justamente na sobriedade. Até os pedaços de pano pendurados com desleixo em cordas que atravessam a sala – cujo título, Lintels (Vergas), tem algo a ver com a poeira respirada nas ruas logo após o 11 de Setembro – só conseguem mexer de modo fantasmagórico com sua própria forma monótona. É verdade que muitas vezes a beleza parece surgir como uma tentação em Orozco. A mesa de bilhar oval com o pêndulo de Foucault é bonita, assim como os pares de motocicletas amarelas fotografadas na cidade e as bicicletas axonométricas. Não me interessei nem um pouco pelo Citroën compactado, mas isso talvez aconteça porque também não dou a mínima para o original não compactado – pura esquisitice da futurologia francesa, com o espelho retrovisor que sempre parece ter mais de 10 centímetros de grossura, como se esperassem que Malraux ou De Gaulle fossem sentar no banco de trás, feito com couro de elefante. Mas até as obras de que não gostei me impressionaram pela beleza. E aí reside o problema, porque nenhuma delas, mesmo as mais bonitas, me pareceu ser mais do que isso. E a beleza é convencional (Orozco tem clareza disso, e não faz nenhuma apologia do fato em um vídeo que acompanha as obras). É a beleza do intrincado e do simétrico, e do cuidadosamente displicente. Ele gosta do casual e efêmero no mundo, mas nunca do decomposto. (Não aprendeu nada com a linha de fotografias que descende de Walker Evans.) Não havia um único objeto no qual eu achasse que podia perceber algo além de uma intuição de ordem ou equilíbrio: alguma coisa mais difícil e incontrolável, algo que se esquivasse da instigação original da peça, empurrando a obra para uma direção que o artista só compreendesse parcialmente.

Sei que parece estranho ficar procurando esse tipo de coisa. Mas, para mim, elas são naturais. Orozco, repito, é um colecionador do refugo das ruas. Ele sabe que, na arte do século XX, a tática de encontrar e colar foi usada para servir a um romantismo não apologético, cheio de paixão pelo que é desprezado e rejeitado, ou, de maneira igualmente produtiva, motivada por uma espécie de ódio louco ao lixo salvo da extinção. A extinção, diziam as colagens de Ernst e Schwitters, é o que a modernidade merece. As mercadorias são as coisas mais terríveis e dignas de pena que a humanidade já produziu, porque foram feitas para não durar. Orozco sabe de tudo isso, e ele inclusive acena ocasionalmente para o sarcasmo e a generosidade que caracterizam as melhores colagens. Na exposição, havia um trabalho feito com palavras, intitulado Óbitos, formado pelos títulos de necrológios publicados no jornal The New York Times: “Um mestre moderno do clichê”, “Um poeta de visão profunda e misteriosa”, “Excêntrico até para a Inglaterra”, “Construiu um império com otimismo”. Orozco, outra vez, me impressiona por se manter distante das banalidades que recolhe e junta. As tolices passam por ele e jamais o afetam; não há nunca o perigo de que comentários tolos como esses e outros se imiscuam em sua linguagem particular (e, por isso mesmo, nas nossas). 

Numa palavra, para Orozco, o cotidiano é uma casa do tesouro; ou será a arte a casa do tesouro, na qual só se admitem os detritos do mundo, sob pena de sublimação? Em Orozco, o cotidiano é pretensamente artístico. Sabe-se, desde o momento em que ele começa a colecionar pneus rasgados e estourados que encontra nas estradas do México, que um dia eles serão arrumados no chão de uma galeria – borrifados com alumínio, à maneira de Richard Serra – como se fossem preciosos fragmentos queimados do Teotihuacán. Orozco poderá retrucar-me e perguntar se o que estou querendo não é um clichê requentado do filme Week-end, de Jean-Luc Godard, ou do castelo inflável de Kaprow. Minha resposta é não. Mas ainda acho possível evitar o portentoso à la Beuys sem cair no lixo de bom gosto. Não estou dizendo que é fácil. 

Há razões históricas para isso. O Lintels, por exemplo, me fez pensar em outra instalação na qual pontas e pedaços de escombros são pendurados em cordas que atravessam uma sala: o grande 16 Ropes [16 Cordas] de 1984, de Ilya Kabakov, que tive a sorte de ver recriado, posteriormente, em Boston. Nunca me esquecerei do horror e da comédia naquela exposição, com seus trapos do entulho da ex-União Soviética parecendo varrer todo o páthos de um totalitarismo agonizante para dentro de nossa pele, de maneira indelével, à medida que procurávamos aos tropeços achar uma saída. Entre o riso desesperado de Kabakov e o louco emaranhado de Schwitters havia um caminho sem obstáculos. Eram esses os termos, as ambições, da colagem – que, como meio de expressão para a grande arte, é hoje coisa do passado. Feliz era o fazedor de colagens para quem os entulhos – dejetos, obsolescência, a produção de massa de Ford ou de Brejnev – ainda podiam parecer históricos, no sentido de poderem ser usados para contar a história de uma cultura que rumava, célere, para o progresso ou o abismo. Orozco sabe que isso não é mais possível. Todo louvor a ele por não falsificá-lo.

Este é um estranho momento nas artes visuais. O predomínio da fotografia colorida em grandes dimensões, feitas para a parede da galeria, e do curta-metragem de arte cada vez mais finamente calibrado está mudando o equilíbrio de forças na vanguarda artística. Voltou à tona a intensificação da estética – e de um tipo imprudente, talvez ditatorial, que obviamente descarta a modéstia de Orozco. A lembrança de um filme de cinco minutos, de Philippe Parreno, que eu tinha visto na Serpentine Gallery poucos dias antes, não me saiu da cabeça enquanto percorria a Tate Modern. O filme intitula-se Invisibleboy; se bem entendi, os cinco minutos de Parreno pareciam tratar da entrada de um menino chinês na ordem psíquica da globalização; a ambição, com certeza, não podia ser maior. Esse filme é representativo do que chamo de “alguma coisa mais difícil e incontrolável”. E além de tudo é desagradável e desconcertante – brilhante, incompreensível, envolvente, sentimental, profundamente tocante. A arte de Orozco já tem a aparência de uma reação contra essa nova onda de fantasias perigosas. O que é uma boa razão para ir vê-lo.

A propósito, há uma obra na exposição que me fez parar: foi quando tive de medir minha altura em relação à caixa de aço parada na qual me convidaram a entrar, e fiquei pensando se valia a pena correr o risco de “participar”. A obra, Elevator [Elevador], condensa de modo mais pesadamente visível o passado recente da arte: o minimalismo encontra Kienholz com uma pitada de ferrugem de Serra. A ameaça, diz a obra, é um efeito de segunda mão. As ruínas do capitalismo são do interesse de outros artistas. Mais uma vez, admiro-lhe a honestidade. Mas esse objeto, tirante o coração de terracota, me pareceu ser a melhor coisa da exposição de Orozco.

Sobre o autor

T.J. Clark’s most recent book is Heaven on Earth: Painting and the Life to Come.

Os vitorianos não teriam medo disso

Assange e extradição

Bernard Porter

LRB blog

No século XIX, era virtualmente impossível extraditar alguém da Grã-Bretanha. Em primeiro lugar, teria de haver acordo bilateral de extradição com o país envolvido. E esses tratados eram poucos. Todos especificavam muito precisamente a causa pela qual alguém poderia ser extraditado. Tinha de ser crime sério, reconhecido como tal também na Grã-Bretanha; teria de haver acusação formal; tinha de haver caso no qual se estabelecesse prima facie que a condenação seria altamente provável (também na Grã-Bretanha); ninguém poderia ser extraditado por um crime, para ser julgado por outro crime; e nunca haveria extradição por crime "político". O conceito de crime "político", naqueles dias, correspondia a crimes que seriam causa de extradição se não tivessem sido cometidos por causas políticas, como assassinato e também o que hoje se conhece como "terrorismo".

Por fim, os magistrados britânicos tendiam a só extraditar para países cujos processos judiciais fossem considerados o mais próximo possível dos processos britânicos. A falta de sistema judiciário confiável era alegação frequente [para negar a extradição]. Vários governos estrangeiros, é claro, protestavam contra isso, quando, por exemplo, os britânicos negavam sistematicamente entregar-lhes refugiados políticos considerados perigosos; e os governos britânicos não raras vezes sentiram-se, é verdade, incomodados. A certa altura, nos anos 1850s, uma “questão dos refugiados” complicou-se a ponto de quase gerar uma guerra entre Inglaterra e França.

Mas os cidadãos britânicos “comuns” orgulhavam-se muito da posição de seus magistrados; motivo pelo qual os governos jamais cediam ante exigências de estrangeiros nesse campo (nessa época, o verbo truckle começa a ser usado no sentido específico de “amaciar” ou “ceder”, como sinônimo de rendição vergonhosa a potência estrangeira).

Talvez porque sempre penso em termos históricos, e estude história há muito tempo, mas absolutamente não estava preparado para a possibilidade de a Grã-Bretanha acolher o pedido feito pela Suécia, e extraditar Julian Assange para a Suécia. No século 19, o pedido dos suecos teria ido diretamente para a lata de lixo das cortes britânicas. 

Sei que as coisas mudaram; mas eu ainda cria firmemente que a maioria das velhas salvaguardas ainda fossem vigentes. Parece que não. Pelo menos três das velhas boas exigências para que a Grã-Bretanha extraditasse alguém são absolutamente ausentes desse caso. Mas hoje já nem se poderia recorrer a elas, por obra do European Arrest Warrant. 

Essa ideia foi introduzida (por David Blunkett, do Partido Labour inglês) em 2003, para tornar mais fácil a extradição de suspeitos de terrorismo, mas – como sempre acontece com medidas do chamado “contraterrorismo” – já está sendo usada para prender também peixes pequenos: em 2009, cerca de 700 pessoas foram extraditadas da Grã-Bretanha para vários países da Europa. Basta que qualquer procurador estrangeiro requeira que lhe mandem qualquer tipo de suspeito, e lá se vai o suspeito, extraditado. Sequer se exige que haja processo ou acusação formais, e ninguém se interessa por saber com clareza o que alguém suspeita que o suspeito tenha feito. 

Resta à defesa tentar mostrar que os procedimentos formais não foram corretamente cumpridos – e essa parece ser a principal linha de defesa no caso de Julian Assange. A defesa também pode tentar convencer os magistrados de que o pedido de extradição jamais foi necessário – posto que Assange poderia ser interrogado na Inglaterra –, não é racional, é politicamente motivado ou ativamente criminoso e mal intencionado (viciado, como se pode dizer, desde que partiu da mesa de uma procuradora sueca e ‘feminista radical’, de nome Marianne Ny); mas não há qualquer garantia de que essas objeções convencerão os magistrados britânicos, mesmo sendo verdadeiras.

Se Ny conseguir arrancar Assange da Grã-Bretanha, não quero fazer prejulgamentos sobre o que enfrentará em corte sueca, mas entendo que o réu esteja nervoso, ainda que seja inocente.

A definição sueca de “estupro” é diferente e mais ampla que a britânica, onde se exige algum grau de coerção para que se caracterize o estupro. A imprensa e vários políticos suecos não se têm mostrado simpáticos. Já há quem diga que o problema está em os britânicos não levarmos o estupro muito a sério. O primeiro-ministro sueco Fredrik Reinfeldt já se saiu com essa – o que me parece muito flagrante interferência política em processo judicial. 

E há também o fato de que a lei sueca não assegura segredo de justiça a julgamentos por estupro. Tenho amigos suecos que não vêm problema nessa total publicidade, antes de haver culpa e culpados. Mas me preocupa. A todos deve ser assegurado o direito de ser julgado em corte judicial, antes, pelo menos, de ser linchado por jornalistas e por alguma chamada ‘opinião pública’. 

Fato é que a intromissão do primeiro-ministro sueco teria bastado, para que a Inglaterra vitoriana negasse à Suécia a extradição de Assange.

Valha o que valer a minha opinião, não creio em nenhuma das teorias conspiracionais que cercam o caso Assange: não acho que tenha sido ‘armado’ pela CIA. Tampouco acho que a opinião pública sueca teria permitido que Assange fosse extraditado para os EUA – esse, aliás, outro de seus temores: há telegramas publicados por WikiLeaks nos quais se descobre que o atual governo "moderado" da Suécia mantém contatos não confessáveis com os EUA, mais não confessáveis do que os suecos parecem dispostos a admitir. E ninguém pode saber se Assange será condenado ou absolvido das acusações que surjam contra ele na Suécia, nem pelos termos da justiça britânica nem pelos termos da justiça sueca. 

O que sei, sim, com razoável certeza, é que a Grã-Bretanha de modo algum concederia essa extradição, nas circunstâncias conhecidas, se o caso acontecesse há 100, 200 ou dez anos – quando a Grã-Bretanha orgulhava-se de ser mais liberal e, com certeza, orgulhava-se de ser nação soberana.