Grávida de monstros: Schopenhauer causa alvoroço

Schopenhauer há muito detém o título de filósofo mais sombrio da história. Ele vê a existência humana não como uma grande tragédia, mas como uma farsa sórdida, com homens e mulheres se contorcendo sob o domínio de apetites que são ao mesmo tempo fúteis e insaciáveis. Seu principal motivo para se unirem é o medo do tédio.

Terry Eagleton

London Review of Books

Vol. 47 No. 22 · 4 December 2025

Arthur Schopenhauer: The Life and Thought of Philosophy’s Greatest Pessimist
por David Bather Woods.
Chicago, 294 pp., £24, novembro, 978 0 226 82976 0

Há algo de levemente cômico no nome Arthur Schopenhauer. O simples "Arthur" não combina bem com o imponente e extenso "Schopenhauer". O próprio Schopenhauer via essas incongruências como a essência do humor. Ele era um metafísico convicto, mas também um materialista vulgar, e, ao transitar entre os dois, sua obra, assim como seu nome, oscila na beira do patético. Estudou medicina na Universidade de Göttingen, mas também acreditava no que chamava de Vontade, um desejo cegamente persistente na raiz de tudo, e detectava sua presença em bocejos e espirros, vômitos e espasmos, bem como em questões mais elevadas, como a completa futilidade da história humana. Assim como Freud abstrairia desejos e vontades particulares para o fenômeno mais fundamental do desejo, Schopenhauer subsumia o ato de coçar uma coceira e lutar em uma guerra à mesma categoria. A Vontade é uma caricatura grotesca da Razão ou do Espírito de Hegel, que é uma obra muito mais positiva.

Schopenhauer queria superar Hegel em grandeza intelectual, mas sua obra tem um caráter superficial, como quando ilustra o conflito entre corpo e mente apontando que as pessoas têm dificuldade em andar e falar ao mesmo tempo. Ele considerava Hegel um charlatão supremo e, num acesso de masoquismo, optou por ministrar suas aulas na Universidade de Berlim no mesmo horário que o grande filósofo, terminando com uma plateia de apenas três estudantes. Considerava a obra da maioria dos filósofos, com exceção de Platão, Kant e ele próprio, como puro balela. Era venenoso, arrogante e rabugento, e professava acreditar que os alemães precisavam de palavras longas para que suas mentes tivessem mais tempo para pensar. Era também um misógino feroz, mesmo para os padrões tolerantes da época. Certa vez, pegou uma mulher no colo e a jogou violentamente no chão, causando-lhe danos permanentes. Considerava o feminismo uma "bobagem feminina" e era a favor da poligamia. Sua mãe lhe dizia que ele era irritante, autoritário e insignificante, o que nos leva a questionar o que seus inimigos pensavam dele. Ele também era um irracionalista convicto, para quem a razão era meramente um instrumento bruto da Vontade. Toda a consciência humana, acreditava ele, é falsa consciência, uma recusa patológica em ver as coisas como realmente são. O mundo é uma vasta exteriorização de uma paixão inútil, e somente isso é real.

Schopenhauer era um monomaníaco intelectual, fascinado por sua grande ideia sobre a Vontade. Essa simplicidade também é o motivo pelo qual ele se prestava a popularizar relatos como este. David Bather Woods escreve em um estilo deliberadamente acessível, conduzindo o leitor pelas diversas fases da vida tranquila de Schopenhauer. Ele nasceu em Danzig, em 1788, e visitou Londres na adolescência, onde fez questão de passar pelo asilo de Bedlam e presenciou três enforcamentos públicos em Newgate. Aos dezessete anos, já estava convencido de que o destino da humanidade era sofrer. Após se formar em medicina em Göttingen, conseguiu um cargo de professor em Berlim e, posteriormente, mudou-se para Frankfurt, onde sua visão sombria da humanidade foi confirmada pelo fato de não ter recebido um prestigioso prêmio de ensaio, mesmo sendo o único inscrito. Quando os confrontos de rua eclodiram em Frankfurt em 1848, o lendário ano da insurreição política na Europa, ele permitiu que soldados austríacos contrarrevolucionários se abrigassem em seu apartamento. Ele apoiava a monarquia hereditária e abominava grandes mudanças sociais. A fama que sempre lhe escapara finalmente o agraciou em seus últimos anos. Morreu em 1860, certo de que seu livro sobre a vontade continuaria a inspirar pensadores por séculos a fio.

O estudo de Woods inclina-se mais para a vida do que para o pensamento, o que é sempre uma tentação no gênero a que pertence. Poucos leitores em geral conseguem compreender as complexidades do Idealismo Alemão, mas todos sabem o que significa ter um poodle branco chamado Atma die e substituí-lo por um poodle marrom com o mesmo nome, como Schopenhauer fez em 1849 (de modo geral, ele preferia cães a seres humanos, embora estes também fossem emanações da Vontade impiedosa). O livro de Woods contém alguns trechos típicos de biografias: "Na juventude, cachos de cabelo loiro-acinzentado caíam sobre a testa de Schopenhauer" e sua boca era "cheia e bela". A grande ironia da biografia literária e intelectual, um gênero tão apreciado pelos britânicos, é que não nos interessaríamos particularmente pelos aspectos biográficos se não fosse pela luz que eles poderiam lançar sobre a obra de um autor; contudo, essas biografias muitas vezes não apenas deixam de iluminar a obra, como também ocupam espaço que poderia ter sido dedicado à sua análise.

Schopenhauer há muito detém o título de filósofo mais sombrio da história. Ele vê a existência humana não como uma grande tragédia, mas como uma farsa sórdida, com homens e mulheres se contorcendo sob o domínio de apetites que são ao mesmo tempo fúteis e insaciáveis. Seu principal motivo para se unirem é o medo do tédio. Ele escreve sobre "este mundo de criaturas constantemente necessitadas que sobrevivem por um tempo apenas devorando-se umas às outras, passam a existência em ansiedade e carência, e muitas vezes suportam terríveis aflições, até que finalmente caem nos braços da morte".

Não há propósito sublime neste “campo de batalha de seres humanos atormentados e agonizantes”, apenas “gratificação momentânea, prazer fugaz... luta constante, bellum omnium, tudo caçador e tudo caça”. Nada poderia ser mais óbvio para Schopenhauer do que o fato de que seria infinitamente preferível que o mundo não existisse – que todo o projeto era um erro horrendo que alguém deveria ter tido o bom senso de pôr fim há muito tempo. No entanto, sua obra principal, O Mundo como Vontade e Representação, foi publicada em 1818, no final de uma era de esperança visionária e idealismo revolucionário. É como se ele já estivesse prenunciando o declínio da sorte política das classes médias europeias, à medida que a insurreição dava lugar à reação e a emancipação à opressão.

Schopenhauer não desconhecia essa mudança histórica. "Entrar aos cinco anos de idade numa fábrica de fiação de algodão ou outra", escreveu ele, "e a partir daí sentar-se ali todos os dias, primeiro dez, depois doze e finalmente quatorze horas, e realizar o mesmo trabalho mecânico, é comprar a um preço muito alto o prazer de respirar." Ele próprio descendia de uma longa linhagem de mercadores marítimos da Liga Hanseática, foi treinado como aprendiz nos negócios da família e vivia de uma parte da herança do pai. Nietzsche o considerava um de seus professores mais importantes, e Freud, surpreendentemente, o considerava uma das seis maiores personalidades que já viveram. Um dos poucos filósofos profissionais a tratá-lo como algo mais do que um excêntrico foi Wittgenstein, que talvez tenha visto em sua obra uma antifilosofia semelhante à sua.

Com a consolidação do modernismo no início do século XX, esse flagelo do racionalismo e do iluminismo político ganhou cada vez mais destaque. Schopenhauer tornou-se popular à medida que o desânimo se consolidava. Conrad, Kafka, Beckett e Borges lhe devem muito. Seu romance inglês favorito era Tristram Shandy, que, assim como sua própria visão da história humana, é uma confusão sem esperança do começo ao fim. Como Woods destaca, a Escola de Frankfurt encontrou em Schopenhauer uma relevância renovada à sombra de Auschwitz. Pensadores como Adorno e Horkheimer sempre valorizaram o desespero honesto em detrimento do idealismo fraudulento.

Woods não se aprofunda em O Mundo como Vontade e Representação, sem o qual o nome de Schopenhauer quase certamente teria desaparecido dos registros históricos. Independentemente da opinião que se tenha sobre suas queixas perpétuas e moralismos simplistas, há um horror quase de ficção científica no cerne do livro, que se tornaria uma característica importante do pensamento moderno. No âmago do eu reside algo – a Vontade – que é implacavelmente outro para esse eu, um peso inerte e intolerável de insignificância, como se todos estivéssemos permanentemente grávidos de monstros. O que me define é totalmente indiferente à minha identidade individual, que utiliza simplesmente para sua própria e inútil reprodução. Essa Vontade, que é a essência do meu ser, é, no entanto, absolutamente diferente de mim, tão vazia e anônima quanto as forças que agitam as ondas. O que agora está irremediavelmente corrompido é a própria subjetividade, não apenas alguma perversão ou alienação dela. É aquilo que menos podemos chamar de nosso. Estamos deixando para trás a era kantiana do indivíduo autônomo, capaz de se moldar, o agente livre do seu próprio destino, para um mundo em que somos joguetes de poderes impenetráveis.

A ideia de dar voz a essa alteridade pode ser encontrada em toda parte na cultura modernista. Está presente, de forma benigna, em D.H. Lawrence, para quem não pertencemos a nós mesmos, mas devemos simplesmente estar abertos a qualquer força criativa anônima que esteja se desenvolvendo dentro de nós. No pensamento de T.S. Eliot, essa força assume a autoridade impessoal da tradição, que o talento individual deve permitir que flua através dela. W.H. Auden nos diz que “somos vividos por poderes que fingimos compreender”, enquanto os estruturalistas se propõem a identificar a presença secreta desses poderes no funcionamento de culturas específicas. Se a linguagem se torna uma protagonista importante para os intelectuais do século XX, é em grande parte porque exemplifica o fato de que somos mais falados do que falamos. Além disso, os poderes que estabelecem a consciência estão necessariamente ausentes dela, como Freud busca demonstrar. Nossa auto-opacidade e auto-esquecimento são essenciais para o nosso modo de agir. Não poderíamos agir sem eles. Não pode haver livre-arbítrio sem repressão. Em certo sentido, o sábio melancólico de Danzig estava certo o tempo todo.

Schopenhauer, contudo, não era niilista. Woods se refere ao seu interesse pela experiência estética – uma das poucas maneiras pelas quais podemos escapar da Vontade voraz. Há aqueles para quem a arte se resume à subjetividade, mas para Schopenhauer, a arte é sobre escapar dela. Quando nos deparamos com uma obra de arte, o desejo desaparece e somos capazes, por um momento abençoado, de ver um fragmento do mundo como ele realmente é. Em nossa atenção altruísta ao objeto, deixamos de ser sujeitos, libertando-nos da carência e, portanto, da saudade. O dom do gênio, escreve Schopenhauer, nada mais é do que a objetividade mais completa. As correntes emaranhadas de causa e efeito que prendem todas as coisas se desfazem, arrancando o objeto das garras da Vontade e permitindo-nos, por um instante, saboreá-lo puramente como espetáculo. À medida que o objeto se torna puramente ele mesmo, o sujeito se reduz a um desinteresse tão absoluto que se torna uma forma de autoimolação. A arte é uma terapia para o egoísmo. Assim como na pulsão de morte de Freud, é preciso sentir prazer na própria dissolução. Só então o realismo se torna possível. O mundo se transforma em uma farsa para a contemplação deleitada do espectador. O palco está montado para Nietzsche, que proclama em O Nascimento da Tragédia que o mundo só pode ser justificado esteticamente.

É a arte, portanto, que resolve os problemas desenterrados pela filosofia, como tantas vezes acontece nos tempos modernos. De Schiller e Arnold a Nietzsche e Pater, a arte ou a cultura passam a ocupar o lugar antes ocupado pelo Todo-Poderoso, e a estética torna-se uma teologia substituta. Uma atividade confinada a uma pequena minoria torna-se o meio de resgatar a civilização. Ao menos a religião envolve bilhões de pessoas, por mais duvidosos que sejam seus poderes de transformação social. O papel redentor da arte é o ópio da intelectualidade, uma miragem que se recusa a ser desfeita: Simon Schama disse-nos recentemente na televisão que é na arte que uma sociedade dividida pode encontrar algum terreno comum.

O que pode ser verdade para a arte, contudo, também pode ser verdade para a forma como tratamos os outros. Para Schopenhauer, não há solução para o sofrimento, mas ao reconhecer que o ego individual é uma ficção, pode-se comportar-se em relação aos outros com verdadeira indiferença – ou seja, não fazer distinção significativa entre eles e si mesmo, e assim tratá-los com compaixão. Uma vez reconhecida a ilusão da identidade individual, a empatia universal torna-se possível. Isso permite a Schopenhauer extrair uma ética de seu pessimismo. Agir moralmente não é agir a partir de um ponto de vista particular, mas sim agir sem ponto de vista algum. Não é fácil dizer quem está sendo empático nessa situação.

Woods tem algo a dizer sobre o fascínio de Schopenhauer pela cultura hindu e budista, o que o distingue entre os filósofos ocidentais do século XIX. Ele era atraído pelo que considerava o ascetismo dessas crenças, mas também pelo fato de o budismo visar à morte do desejo. Considerava o ego ilusório e ensinava seus seguidores a viverem com humildade, sem ganância, com a simplicidade de um santo. Schopenhauer tinha dificuldade em viver com humildade e gostava de causar alvoroço com sua visão sombria da história da humanidade. Por mais unilateral que essa visão fosse, ela contém mais verdade do que a defendida pelos sábios vitorianos, que viam na história uma progressão constante da barbárie à bolsa de valores. Até mesmo o iluminado Hegel sustentava que as páginas de felicidade na crônica humana são raras. A humanidade jamais conseguiu estabelecer um estado de justiça e paz em qualquer escala por um período considerável de tempo. A história tem sido uma saga de selvageria, quaisquer que sejam as conquistas mais nobres que tenha alcançado. Pode-se buscar um equilíbrio entre a selvageria e os sucessos, mas é difícil saber quantas realizações magníficas seriam necessárias para compensar os quarenta milhões de mortos nas conquistas mongóis do século XIII, ou os setenta milhões de mortos na Segunda Guerra Mundial.

Há pensadores como Hegel, para quem a história está essencialmente terminada, e outros como Schopenhauer, para quem pouco importa se está ou não, dada a natureza imutável da miséria humana. Mas também há aqueles como Marx, para quem a história ainda está por começar. Em sua visão, o que aconteceu até agora pode ser relegado à antecâmara da pré-história, que contém uma variação após a outra da mesma narrativa monótona de exploração. Somente quando isso chegar ao fim poderemos lançar-nos à história propriamente dita, e o seu desfecho não pode ser pré-programado. Como judeu secular, Marx é fiel à proibição judaica de prever o futuro, que é uma forma de tentar adivinhar um Deus que se recusa a ser definido.

Ele, no entanto, teria considerado a versão da história de Schopenhauer drasticamente antidialética. Na visão de Marx, a história moderna tem sido uma narrativa de progresso fascinante, à medida que o capitalismo libera forças produtivas e gera uma quantidade incalculável de riqueza que precisa ser compartilhada. Também inaugura a liberdade e a autonomia individual, o liberalismo e a democracia, a tolerância e os direitos civis, a quebra de barreiras tradicionais e a base de uma comunidade global. Tudo isso, porém, teve um custo quase insuportável: trabalho árduo, pobreza extrema, desigualdade gritante e a morte do espírito, à medida que a vida humana deixa de ser um fim em si mesma e se torna meramente um meio de aquisição e acumulação. Para Marx, essas não são histórias diferentes, mas faces da mesma moeda. Sua resposta, portanto, à pergunta se a história é uma história de barbárie ou de civilização é um enfático sim.

A excitação das coisas: Sobre Fredric Jameson

A gama excepcional de interesses de Jameson apontava para a maneira como uma crítica literária socialmente sem sentido poderia conseguir justificar sua existência. Ao se tornar uma forma de crítica cultural, ela pode desempenhar um papel modesto na mudança do mundo, bem como na sua interpretação.

Terry Eagleton

London Review of Books

Vol. 46 No. 19 · 10 October 2024

The Years of Theory: Postwar French Thought to the Present 

por Fredric Jameson.

Verso, 458 pp., £20, outobro, 978 1 80429 589 2

Nas últimas décadas do século passado, uma nova onda de ideias irrompeu no estudo da literatura em todo o mundo. Conhecida simplesmente como "teoria", ela variou do estruturalismo ao feminismo, da semiótica à hermenêutica, do marxismo à desconstrução. Tudo isso era algo formidavelmente abstrato, mas também conseguia ser sexy. Sua ambição intelectual, juntamente com sua prontidão para levantar questões fundamentais, atraiu alguns dos alunos mais talentosos da época. Também deu origem a um grupo de superestrelas internacionais - Jacques Derrida, Gayatri Chakravorty Spivak, Fredric Jameson, Michel Foucault, Judith Butler, Umberto Eco - que às vezes eram encontrados dando palestras na Sicília ou na Eslovênia quando deveriam estar dando aulas em Nova Jersey. Ao mesmo tempo prestigiosa e controversa, valorizada e vilipendiada, a teoria era uma forma de acumular capital cultural para si mesmo, bem como uma fonte de insights genuinamente emocionantes. Almas inocentes, satisfeitas apenas em ler Jane Eyre, agora definhavam na escuridão exterior, enquanto seus colegas mais glamourosos, vindos de Paris ou New Haven, traziam os recursos da narratologia ou dos estudos pós-coloniais para o romance.

De onde surgiu essa corrente? Como três das principais obras de Derrida apareceram em 1967, uma resposta óbvia seria a turbulência política do final dos anos 1960, na qual — incomum para tais protestos em massa — a função do conhecimento acadêmico e o destino das humanidades estavam entre as questões em jogo. Na maior parte, no entanto, a teoria floresceu nos anos após les événements em Paris e em outros lugares. Muito disso foi uma maneira de manter a revolução aquecida no reino das ideias, ou deslocá-la para algum outro projeto subversivo. A política radical foi expulsa das ruas de Saint-Germain e se estabeleceu na psicanálise e no pós-estruturalismo. É verdade que a esquerda socialista permaneceu na vanguarda no início dos anos 1970, enquanto o feminismo floresceu muito além dessa data. Isso se deve em grande parte porque havia questões políticas urgentes para ela abordar, o que não era verdade para a desconstrução ou a fenomenologia. Em geral, porém, a ação – frustrada por uma forma de poder que se mostrou forte demais para ela – cedeu ao discurso. De fato, a teoria era uma espécie de metadiscurso, linguagem sobre linguagem, e, portanto, a duas distâncias de rasgar os paralelepípedos.

No entanto, se fosse só isso, seria difícil saber por que as disputas sobre teoria literária deixaram tanto sangue no chão da sala comum dos veteranos, parte dele parecendo assustadoramente com o meu. Por que a nomeação de Derrida para um título honorário em Cambridge foi vetada por professores que provavelmente não leram mais do que algumas páginas de sua obra, mas ouviram fofocas da High Table de que ele acreditava que qualquer coisa poderia significar outra coisa? Não porque a teoria propunha novas formas de leitura, o que ninguém achava particularmente importante, mas porque representava um ataque à ideia convencional das humanidades. Todo esse campo estava, de qualquer forma, devastado pela crise, incerto de sua identidade em regimes capitalistas avançados que pareciam negar-lhe muito valor além do decorativo ou terapêutico. O movimento estudantil do final dos anos 1960 foi, entre outras coisas, uma crítica profética das universidades brutalmente filistinas de hoje, postos de serviço autodeclarados para a economia capitalista.

Se alguma teoria teve implicações revolucionárias, foi porque ela pressionou essa lógica sem alma para as próprias humanidades. Elas não deveriam mais ser vistas como uma reserva de valor pessoal e percepção espiritual em um mundo grosseiramente utilitário. Pelo contrário, você poderia pegar uma obra de arte e mostrar como ela era governada por certos códigos e sistemas subjacentes, estruturas narrativas profundas, interesses ideológicos ou o jogo de forças inconscientes, das quais a própria obra era inocentemente inconsciente. O espírito elusivo do humano poderia ser reduzido ao produto de forças impessoais. O que um corpo diverso de teorias tinha em comum era seu antiempirismo — a convicção de que a verdade de uma obra literária não era a maneira como ela aparecia espontaneamente. O que você via não era o que você tinha. E como a Grã-Bretanha era a pátria do empirismo, a teoria tinha que ser importada principalmente do exterior, assim como o país havia importado a maioria de seus escritores modernistas algumas décadas antes.

Para os humanistas liberais que presidiam os estudos literários, a literatura era o lar do íntimo e irredutível, do gesto perdido e do particular sensual, de tudo o que se opunha a um mundo de estados burocráticos e corporações transnacionais. A frase "teoria literária" parecia uma contradição em termos: como alguém poderia lidar abstratamente com o tom, o humor ou a textura de um poema? ​​A literatura era o último refúgio da experiência pessoal e do espírito individual, bem como uma forma de transcendência criativa que há muito tempo substituía uma religião fracassada. Se tudo isso fosse desmascarado como um efeito do significante ou dos ardis do desejo, realmente não havia mais para onde se voltar. Os teóricos haviam colocado suas patas sujas não apenas no filme e na ficção, mas no santuário interno da própria subjetividade. O bárbaro havia violado a cidadela, armado com pouco mais do que um ensaio de Claude Lévi-Strauss ou um guia de blefe para Jacques Lacan.

Se era difícil argumentar com a teoria, era em parte porque ela se antecipava aos seus críticos ao incluir um tipo de antiteoria dentro de si. A teoria não acreditava que o pensamento fosse fundamental. Ela desconfiava de suas próprias estratégias. Como Lacan disse em uma paródia de Descartes, "Eu penso onde não estou, e não estou onde penso". Mergulhe no pensamento e o que você descobriria eram forças psíquicas, interesses materiais, redes de poder. Se Marx era o filósofo da época, Nietzsche era quase tão influente. A teoria, ou pelo menos parte dela, tinha a intenção de minar a si mesma, e a palavra-chave para isso era desconstrução. As proposições sempre poderiam ser mostradas como se desintegrando nas costuras se você as pressionasse com força suficiente. Uma nova atenção à ambiguidade e à indeterminação provou ser particularmente atraente para as teóricas, lutando para ganhar uma posição em um campo de jovens homens comparando ansiosamente o comprimento de suas frases.

As frases de Fredric Jameson poderiam ser de extensão proustiana, grandes cadeias intrincadas de sintaxe que seguem seu curso imponente sem pressa de chegar a um ponto final; mas sua prosa nunca foi deliberadamente obscura, como acontece com aqueles teóricos que tornam seus argumentos irrefutáveis ​​ao torná-los ininteligíveis. O obscurantismo é tanto o produto da ansiedade quanto da arrogância. Na verdade, The Years of Theory, seu último livro, é um dos mais acessíveis que Jameson já produziu. É a transcrição de uma série de seminários que ele deu nos EUA há três anos e, em vez de sua retórica polida usual, magistral, embora um tanto monótona, temos a voz falante de um Jameson mais desabotoado e autodepreciativo, um homem que estava claramente à vontade com seu público e atento a eles ('Não se preocupe com isso agora'; 'Acho que você provavelmente não vai ... ler isso, e nem acho que seja necessário'; 'Gostaria que você sentisse a emoção do material'). O tom é democrático americano, muito diferente do das divas francesas de ambos os sexos cujo pensamento ele expõe. Há toques de humor irônico: Lévi-Strauss "é obviamente uma figura enormemente brilhante que, como muitas dessas pessoas, é absolutamente indigna de confiança". Ao contrário dos gurus da Rive Gauche, ele não considerava abaixo de sua dignidade explicar algumas ideias básicas: o patriarcado, por exemplo, ou o fato de que Freud não tem um conceito real de mãe. Quando se trata de assuntos da mente, pelo menos no domínio cultural, os Estados Unidos são uma colônia da Europa, e o estilo deste livro reflete o fato. Há até mesmo alguns trechos de fofoca e pedaços estranhos de biografia. O jovem Lacan conheceu James Joyce e pode ter psicanalisado Picasso. Ele também foi consultado por Sartre, que por acaso estava tendo alucinações na época. Aprendemos que Foucault e Derrida não se suportavam, assim como se imagina que Gordon Ramsay e Jamie Oliver não se dão muito bem. Derrida foi o único membro da intelligentsia a visitar seu colega argelino Louis Althusser quando ele foi preso por matar sua esposa. Max Horkheimer e Theodor Adorno, decanos da Escola de Frankfurt, eram consumidores ávidos de filmes dos Irmãos Marx. Há até uma referência ao estrabismo de Sartre, bem como ao fato de que o próprio Jameson tinha uma tendência a engordar. Este não é o tipo de coisa que se ouviria nos renomados seminários de Lacan em Paris, assuntos da moda e também intelectuais, como um cruzamento entre academia e Ascot.

O livro empurra os anos da teoria francesa de volta para o rescaldo da Segunda Guerra Mundial (Sartre, Beauvoir, Lévi-Strauss, Fanon, Merleau-Ponty) e, ao fazê-lo, tece uma biografia pessoal em sua história intelectual. O primeiro livro de Jameson foi sobre Sartre; ele se considerava um "mais do que ex-sartreano" e estava inclinado a superestimar O Ser e o Nada, que junto com A Era da Razão foi a primeira introdução de Jameson ao negócio da teoria. Na verdade, ele nos diz que sempre tentou permanecer fiel ao existencialismo, o que é quase tão surpreendente quanto ouvir que ele sempre permaneceu leal ao Buda. É difícil ver qualquer evidência desse comprometimento em seus escritos volumosos.

O comentário sobre Simone de Beauvoir não é feito particularmente bem, mas é surpreendente que seja feito. Jameson era tímido em relação à sexualidade em seus escritos, mas aborda isso mais diretamente aqui do que em qualquer outro lugar (há também relatos das filósofas feministas Monique Wittig, Julia Kristeva e Luce Irigaray). A teoria do cinema, uma de suas paixões de longa data, é lançada na mistura, com Jean-Luc Godard elogiado como uma figura pelo menos tão grande quanto qualquer um dos pensadores do período. Estamos falando de uma era cultural que às vezes é comparada à Grécia antiga e à Alemanha do Iluminismo. Grosso modo, ela muda do sujeito humano como um agente livre e automodelador (existencialismo) para o sujeito como um efeito de forças além de seu alcance (estruturalismo, psicanálise). Ou, em um idioma diferente, da Libertação para o neoliberalismo. Começamos falando do mundo e acabamos sendo falados por ele.

Capítulos posteriores do livro abordam Barthes, Jean Baudrillard, Lacan, Derrida, Althusser, Foucault, Gilles Deleuze e outros, no que parece uma corrida constante contra o tempo. Dada a duração limitada do seminário, cada um desses pensadores, alguns deles notoriamente esotéricos, deve ser encapsulado em menos de vinte páginas. O resultado, inevitavelmente, é uma sensação de desorganização e pressa excessiva – de súbitos becos sem saída, conexões não totalmente forjadas ou tópicos principais inexplicavelmente negligenciados. Há manchas de pensamento desgrenhado e uma série de fios desamarrados. Todas essas casualidades da forma do livro valem a pena suportar, no entanto, dada a riqueza de insights que ele produz. A teoria é às vezes tratada como se fosse autogerada, mas como materialista, Jameson estava atento às suas origens históricas e resultados – aos periódicos, grupos, cismas, personalidades, eventos sísmicos e marés do pensamento político da França do pós-guerra, dos quais ele tinha um conhecimento enciclopédico. Há uma pesada indústria de comentários sobre Lacan, por exemplo, mas poucos deles apontam que os estudantes que afluíam aos seus seminários eram, em sua maioria, maoístas.

O conhecimento de Jameson não estava confinado a uma única nação. Suspeita-se que ninguém vivo hoje leu tantos livros quanto ele, de Heráclito e Parmênides a textos obscuros e tratados dos quais só ele tinha ouvido falar. Esse desejo pela totalidade tem suas desvantagens. Jameson sempre foi um pensador de espírito muito generoso, sustentando com o Hegel que admirava que a verdade está no todo, e que se deve julgar as ideias neste contexto em vez de descartá-las imediatamente. Pode haver um impulso americano de afirmação em ação aqui, em contraste com a negatividade que marca o pensamento francês da estética de Mallarmé e o nada de Sartre à différance de Derrida e ao Evento inefável de Alain Badiou. Jameson nos diz que ele adere provisoriamente a todos os casos teóricos que ele descreve, o que ignora não apenas as contradições flagrantes entre eles, mas a incompatibilidade de alguns deles com sua própria política marxista. É uma abordagem mais típica da sala de aula do que do comício político. Para Marx, em contraste, para não mencionar o ferozmente partidário Jesus, a verdade não é uma totalidade, mas unilateral. É um escândalo e uma pedra de tropeço, uma espada cortante que busca expor a falsidade e o engano em nome da emancipação humana.

Jameson elogia Deleuze como "um dos pensadores mais maravilhosos do século XX", enquanto continua afirmando que ele transforma todos os pensadores com quem lida em si mesmo. Isso não me parece tão maravilhoso assim, assim como não há muito o que admirar na idealização sórdida da esquizofrenia à qual seu trabalho deu origem. Não é realmente possível derivar uma ética da grandiosa filosofia do desejo de Deleuze, ou, nesse caso, uma política viável. Jameson ficou em silêncio sobre essas questões, buscando, como de costume, entender em vez de censurar. Não se deve cair em uma oposição simplista entre o bem e o mal, que estaria pronta para a desconstrução. Mas você não precisa ser metafísico para denunciar Donald Trump. É que a denúncia não era seu estilo, assim como a sátira ou a paródia não eram. Ele foi um dos escritores de esquerda menos polêmicos.

Teóricos culturais como Jameson são uma reinvenção do intelectual clássico. Intelectuais diferem de acadêmicos por abrangerem uma série de disciplinas, mas também por trazerem ideias para a sociedade como um todo. Eles são tipicamente polímatas e poliglotas. Jameson era fluente em várias línguas e tinha um apetite voraz por conhecimento. Ele era tão versado em ficção científica tcheca quanto em cinema taiwanês. Ele continuou a produzir grandes obras até sua morte no mês passado, aos noventa anos. Sua gama excepcional de interesses apontava para a maneira como uma crítica literária socialmente inútil poderia conseguir justificar sua existência. Ao se tornar uma forma de crítica cultural, ela pode desempenhar um papel modesto na mudança do mundo, bem como em interpretá-lo.

Assim como seu colega inglês Perry Anderson, outro mestre em línguas que pode passar da estética para a teoria política e para a realpolitik no decorrer de um ensaio, Jameson parecia uma sobrevivência de uma era mais erudita antes da ascensão da academia moderna, com suas especialidades zelosamente guardadas. Mas seu extraordinário alcance intelectual também era um produto do presente. A teoria representava uma nova configuração de conhecimento, apropriada para uma era em que as fronteiras entre os assuntos acadêmicos tradicionais estavam se desintegrando e a maior parte do trabalho emocionante estava sendo feito nas fronteiras entre eles. A crítica literária havia se concentrado firmemente no texto isolado, em uma defesa da alta cultura contra um mundo bárbaro, mas agora estava aberta a um campo de investigação muito mais amplo. O campo acadêmico de Jameson era a literatura, mas há pouco sobre poetas e romancistas em The Years of Theory em comparação com filosofia, antropologia, linguística, psicanálise e assim por diante. O livro provavelmente confirmará o preconceito de que a teoria suplanta a obra literária em vez de enriquecê-la. De fato, isso confirma a visão de que a crítica só pode florescer se for além de seus limites tradicionais, perdendo um tipo de identidade para descobrir outro.

Onde Jameson mais diferia do intelectual clássico era na falta de uma presença pública vigorosa. George Eliot e John Stuart Mill se moviam no que ainda poderia ser chamado de esfera pública, o que é menos verdadeiro para seus equivalentes modernos. Era verdade, no entanto, para os seminários públicos dos mestres parisienses nas décadas de 1960 e 1970, que eram eventos sociais e também arenas de aprendizado. O seminário de Lacan era o mais ilustre, mas Deleuze conseguia atrair hordas de apoiadores fervorosos, e havia uma série de projetos mais modestos. Tomados em conjunto, e com toda a devida permissão para a pose e a vaidade, eles representam um notável entrelaçamento da vida social e intelectual, algo que o mundo anglófono moderno nunca foi capaz de igualar. Os acadêmicos de hoje acham difícil o suficiente atrair alunos matriculados para seus cursos, muito menos persuadir o público em geral.

Se a teoria enviou tais ondas de choque, o que aconteceu com ela? Onde estão as tropas de críticos marxistas dos anos 1970, ou o rebanho de devotos derridianos dos anos 1980? A resposta simples é que é só por um tempo que se pode manter a revolução aquecida no espírito. À medida que a percepção gradualmente amanhecia de que isso não aconteceria na realidade, a era de Harold Bloom e Hélène Cixous deu lugar ao pós-modernismo, uma cultura de rua para a qual a teoria é completamente mandarim demais. Os pós-modernistas não têm grande prazer em abstrações, pensam pragmaticamente em vez de historicamente e são obcecados pela sexualidade, mas indiferentes ao socialismo. Eles estão mais interessados ​​em transgressão do que em transformação. A teoria foi, entre outras coisas, a breve vida após a morte de uma insurreição fracassada. Seu declínio estava ligado ao que Jameson chama de desmarxificação da França, quando os althusserianos deram lugar aos nouveaux philosophes. Mas também foi a coisa mais estimulante que aconteceu aos estudos literários desde os dias de F.R. Leavis, e muitas de suas ideias, estão destinadas a perdurar.

Sementes do que deveria ser

Para Hegel, o real contém o possível, de modo que você pode mergulhar nele sem medo de perder de vista uma alternativa desejável. Você não precisa acrescentar alguma dimensão utópica arbitrária ao que existe, uma vez que o que existe já secreta dentro de si as sementes do que deveria ser.

Terry Eagleton

London Review of Books

Vol. 46 No. 4 · 22 February 2024

Hegel's World Revolutions

por Richard Bourke.

Princeton, 321 pp., £25, outubro 2023, 978 0 691 25018 2

O filósofo de Oxford Gilbert Ryle afirmou que certa vez convenceu um aluno a não cometer suicídio, apontando para ele que a lógica de "nada importa" é muito diferente daquela de, por exemplo, "nada tagarela". Para alguns que filosofam nesse estilo, Hegel não é um de sua tribo, mas um obscurantista, construtor de sistemas semi-místicos que acabou se curvando a um estado prussiano autocrático e cujo pensamento está por trás do totalitarismo do século XX. A filosofia consiste em falar sobre certas coisas de uma certa maneira; Hegel às vezes discute os tipos certos de coisas (liberdade, virtude, racionalidade), mas não o faz da maneira certa. Ele escreve sobre alguns assuntos que não existem, como a unidade de identidade e não identidade, bem como alguns que existem (amor, pobreza, autocultivo). Mas ele não contaria como filosófico para pessoas como Ryle.

Richard Bourke é um historiador político formidavelmente talentoso cujo Empire and Revolution (2015) foi um estudo monumental de seu homônimo e compatriota Edmund Burke. Ele leu amplamente e profundamente sobre Hegel — não para alguns de nós a maneira mais fascinante de passar o tempo — e tem um comando assustador do campo do pensamento político europeu moderno. Atualmente professor de história do pensamento político em Cambridge, ele começou como um estudante de literatura, e um estudo inicial de Wordsworth, Romantic Discourse and Political Modernity: Wordsworth, the Intellectual and Cultural Critique (1993), já sugeria algo de sua paixão por ideias sociais e políticas.

Como Bourke aponta neste novo livro, a reputação de Hegel está em declínio desde o fim da Segunda Guerra Mundial. Ele foi alvo das polêmicas anticomunistas grosseiras de Karl Popper e do desdém oxfordiano de Isaiah Berlin. Houve um renascimento do interesse em sua metafísica e teoria do conhecimento, mas nenhuma redescoberta comparável de seu pensamento político. A partir da década de 1960, Friedrich Nietzsche, outro pensador cujas credenciais são duvidosas para filósofos como Ryle, assumiu o lugar de Hegel como filósofo-chefe da Europa. É o espírito de Nietzsche, despojado de sua política rançosa, que está por trás do pensamento de pós-estruturalistas como Jacques Derrida e Michel Foucault, além de moldar todo o cenário pós-moderno. Muitos tipos pós-modernos são nietzschianos sem estarem cientes disso. Em Nietzsche, o pensamento de Hegel encontra sua nêmesis: a verdade é agora uma ficção conveniente, a unidade do eu é uma ilusão, o poder, em vez da razão, governa os assuntos humanos, a história é um capítulo de acidentes horríveis e o mundo é uma cena de fluxo e fluidez sem significado ou valor inerente. Tudo isso deve ser celebrado em vez de lamentado, e o nome da celebração, estranhamente, é tragédia.

Em um nível popular, entre hippies e estudantes dissidentes, tudo isso ajudou a nutrir uma cultura na qual a liberdade era ilimitada e, portanto, vazia, a hierarquia era suspeita e a própria ideia de uma instituição cheirava a repressão. O objetivo político era saltar de um salto de um presente degradado para um futuro utópico. Ao escavar o pensamento político de Hegel, a intenção nunca declarada de Bourke é discordar desse radicalismo desleixado, principalmente porque ele sobrevive em nosso próprio tempo; e se reler Hegel é uma maneira eficaz de fazê-lo, é porque Bourke leva seu pensamento político a girar em torno de uma série de revoluções cujos resultados estavam terrivelmente em desacordo com suas intenções originais.

A primeira dessas transformações malfeitas é o cristianismo. Na visão de Hegel, esse novo credo audacioso suplantou o paganismo e revolucionou os princípios do judaísmo, mas seu evangelho de altruísmo não poderia prevalecer em um mundo de poder e propriedade. Ela caiu devidamente em uma história de atrocidades, das Cruzadas ao tráfico de escravos, enquanto ao mesmo tempo se retirava para o outro mundo. A Reforma libertou o cristianismo da superstição medieval, mas seu aprofundamento da subjetividade veio ao custo de um culto de culpa e arrependimento. Um avanço posterior na consciência humana, o Iluminismo do século XVIII, estava muito distante da realidade material para ganhar a aclamação sincera de Hegel. A filosofia, em sua visão, não é nada se não for mundana.

Mesmo assim, havia uma figura no centro dessa revolta intelectual que era, aos olhos de Hegel, um revolucionário de sangue puro. Parece uma palavra estranha para usar para o reservado e eminentemente respeitável Immanuel Kant, um homem cujos hábitos eram tão meticulosos que seus concidadãos acertavam seus relógios por eles, e que abominava revoluções políticas. Para o machista Nietzsche, Kant é um negador da vida enrugado com vinagre nas veias; mas havia outros que viam que sua obra havia abalado o mundo das ideias até as raízes. Kant também pensava assim. Na verdade, ele próprio era um fervoroso revolucionário político, embora não soubesse disso. Os eventos turbulentos na França foram, ele acreditava, o episódio mais auspicioso na história da civilização desde a vinda de Cristo; mas ele via essa turbulência como um assunto constitucional e não como uma derrubada violenta do estado, e assim pôde preservar sua hostilidade às revoluções ao mesmo tempo em que aplaudia esta. Para Hegel, o pensamento moral de Kant e a Revolução Francesa são produtos das mesmas forças históricas. Assim como esse cataclismo renovou um senso de agência humana, o avanço de Kant foi tratar a mente humana como uma construção ativa da realidade. No final, porém, Hegel encontrou algo do mesmo recuo da história no apelo de Kant à pureza do coração como ele fez no cristianismo. Kant também falhou em alcançar o casamento de pensamento e realidade que Hegel estimava.

Bourke expõe esse conto de revoluções fracassadas em prosa lúcida e erudita, se não com elegância estilística. É mais fácil ser lúcido sobre Hegel se você estiver lidando com seu pensamento político do que, digamos, com sua teoria do conhecimento, e excluir esses assuntos mais problemáticos também torna mais fácil elogiar seu trabalho tão sinceramente quanto Bourke o faz. O problema é que o livro sacrifica o argumento pela exposição e não mantém um olhar suficientemente vigilante sobre seu caso geral. Ele falha em deixar explícito que a insatisfação de Hegel com as revoluções que ele examina se resume em quase todos os casos à sua sobrenaturalidade ou alienação da realidade, quer estejamos falando de Jesus ou Robespierre, antigos filósofos atenienses ou kantianos modernos.

Isso vai ao cerne da visão de Hegel sobre as coisas. Para ele, o real contém o possível, para que você possa mergulhar nele sem medo de perder de vista uma alternativa desejável. Você não precisa acrescentar alguma dimensão utópica arbitrária ao que existe, já que o que existe já secreta em si as sementes do que deveria ser. Não há necessidade de ficar preso entre o mundo cotidiano e a fantasia política. O único futuro viável é aquele com suas raízes no presente, não aquele que é lançado de paraquedas por sonhos ou ditames. Você só pode compreender a essência de uma coisa compreendendo o que ela é no ato de se tornar. Uma mesa é apenas um instantâneo de um processo que começou com uma muda e terminará em uma pilha de poeira.

Há, é claro, uma transformação poderosa que pairou sobre a era de Hegel. Bourke argumenta que o próprio homem não era de forma alguma o entusiasta absoluto da Revolução Francesa que alguns estudiosos alegaram. Embora o fermento revolucionário na França tenha permeado sua sensibilidade, ele desaprovava a maior parte do que estava acontecendo lá. Sonhos e ditames haviam expulsado a realidade sóbria, enquanto os jacobinos perseguiam uma fantasia de liberdade absoluta que os desequilibrava do mundo e se tornava autodestrutiva. Essa liberdade é vazia, pois abolir tudo por medo de que possa restringir a liberdade deixa para trás um vácuo no qual não podemos encontrar nenhuma razão para agirmos de uma maneira em vez de outra. Uma vontade absoluta está fadada a ser arbitrária, pois deixaria de ser absoluta se respeitasse leis e imperativos morais. A mera existência de algo diferente de si mesma representa uma ameaça mortal para ela, e acaba esmagando tudo o que se move. Hegel vê a revolução como uma fuga para o vazio, de modo que ela falha da mesma forma que as outras inovações que ele investiga.

Bourke considera a liberdade como a preocupação central de Hegel, mas isso certamente precisa de qualificação. Mais urgente é o conflito entre a liberdade individual e estar fundamentado em alguma existência mais corporativa, um conflito que Hegel pensou ter resolvido. A autodeterminação não pode acontecer no vazio. Além disso, o que o distingue dos pensadores da tradição liberal é sua crença de que a liberdade deve ser recíproca — que minha liberdade pode florescer apenas na e por meio da dos outros. Nas mãos de Karl Marx, isso se tornará comunismo, pois o desenvolvimento de cada um se torna a condição do desenvolvimento de todos. No entanto, Marx é notável neste livro por sua ausência comparativa. Dos poucos comentários feitos sobre ele, pelo menos um é altamente questionável. Ele e Kierkegaard, somos informados, são "ininteligíveis em seus próprios termos". Se isso significa que não há nada em nenhum desses pensadores além de sua reação a Hegel, é um julgamento espetacularmente equivocado. Como isso é verdade em O Capital ou A Doença Mortal? Algumas entradas sobre Marx no índice acabam sendo discussões sobre Georg Lukács ou a Escola de Frankfurt. Um relato do legado de Hegel foca no século XX, muito depois do trabalho de seu legatário mais famoso.

O estudo de Bourke é tão improvisado sobre o marxismo porque ameaça desmantelar a oposição que Bourke estabelece entre o respeito pelo real, por um lado, e um recuo para fantasias revolucionárias, por outro. Marx se apegou ao prático e material, desprezou o utopismo e se opôs a todas as formas de idealismo, mas foi um revolucionário. Como Hegel, ele pratica uma forma de crítica imanente, um termo que este livro dificilmente usa. Em vez de trazer algum ideal abstrato para suportar o presente, tal crítica se incorpora ao mundo como ele é, mas busca certos conflitos e contradições dentro dele — conflitos que, uma vez desbloqueados, podem levar a um futuro transformado. Nesse sentido, não é nem casado com o que existe como o conservador, nem inutilmente sobrenatural como o anarquista de poltrona. O único antídoto para o descontentamento, observa Bourke, está nos valores realmente disponíveis, e é aqui que Hegel tem vantagem sobre os sonhadores ociosos e comerciantes de princípios abstratos. Mas o mesmo pode ser dito de Marx, que esbanja elogios aos valores liberais existentes e não tem nenhum conjunto de preceitos morais alternativos na manga. Ele simplesmente pergunta por que esses valores nunca podem ser adequadamente realizados na prática, e como alguém pode ter sucesso em fazê-lo.

Este livro é tanto um relato acadêmico de Hegel sobre a revolução quanto uma crítica implícita da ideia de revolução. A política, observa Bourke, deve ser mais do que um conjunto de "arranjos ideais justificados na abstração de assuntos práticos", uma proposição que é muito fácil de concordar. Ele também assume que atender a questões práticas restringirá o idealismo, mas e se essas questões contiverem possibilidades inimagináveis ​​dentro de si mesmas? Parece ser a esquerda política que Bourke tem em vista aqui, mas em que sentido a derrubada do apartheid na África do Sul se perdeu em zelo fanático ou abstração autoconsumidora? Que Greta Thunberg esteja desligada da realidade é a opinião de Donald Trump, não de qualquer observador são. O Terror foi o destino de toda mudança política radical? Foi nesse contexto que a palavra "terrorismo" surgiu, mas era o estado que estava distribuindo o terror, não um bando de insurgentes. O terrorismo hoje é menos um aspecto da revolução do que uma greve de cidadãos de estados extremamente oprimidos contra aqueles que eles veem como responsáveis ​​por sua situação. É um substituto desesperado para uma mudança política genuína, não uma característica inevitável dela.

Aqueles que nos incentivam a respeitar as distinções não devem dar a impressão de que há pouca escolha entre jacobinos e estudantes militantes dos anos 1960, ou a guilhotina e o teach-in, quando se trata das forças da mudança. Bourke cita com aprovação um artigo do historiador J.G.A. Pocock sobre os protestos estudantis dos anos 1960, no qual ele alerta que a guinada em direção à liberdade absoluta resulta em terror. É difícil ver as demandas dos estudantes por programas reformulados levando a cabeças em cestas.

Em todo caso, o mundo contemporâneo não está transbordando de revolucionários zelosos que precisam ser refutados por um olhar retrospectivo para Hegel. E Hegel pode não ser tão fácil de ser usado como se poderia pensar. Bourke reconhece que, apesar de prezar o estado constitucional moderno acima de todos os outros, Hegel estava profundamente ciente dos defeitos da sociedade sobre a qual esse estado guardava. Havia a luta entre ricos e pobres, por exemplo, que nas palavras de Bourke "tinha que ser moderada e conduzida em direção ao bem comum". Essa declaração branda subestima as dúvidas de Hegel sobre o capitalismo industrial inicial, algumas das quais antecipam surpreendentemente as de Marx. Junto com a riqueza excessiva, ele argumenta, há o mergulho das massas na privação espiritual e material, reduzindo-as à "bestialidade" e sujeitando-as a um poder alienígena que é tão cego quanto o destino. Indignadas com essa injustiça, as pessoas comuns se tornam "elementares, bárbaras, irracionais e aterrorizantes", ameaçando insurreição para sempre. Hegel tinha muito medo da população, o que não é a melhor razão para não ser radical. Se ele olha para o estado para retificar a situação do povo, Marx vê o estado de forma mais realista como o poder que o sustenta. Não é fácil ver o que Bourke chama de valores liberais como estando à altura da tarefa de humanizar esse tipo de capitalismo.

Etimologicamente falando, as revoluções devolvem as coisas para onde estavam. Este não é o credo dos conservadores, para quem elas pioram muito as coisas. A revolução que Hegel vê como totalmente bem-sucedida fecha o círculo. O "espírito do mundo" atinge seu objetivo quando se curva para trás, tornando-se consciente de sua própria evolução e de que tudo em seu avanço constante teve que acontecer exatamente como aconteceu. Ele deve encontrar uma mente humana na qual isso possa ocorrer e, em sua sabedoria insondável, escolheu a consciência de G.W.F. Hegel como um espelho no qual se contemplar, assim como o Todo-Poderoso escolheu um jovem judeu em um canto obscuro da Palestina, provavelmente filho de um pedreiro, para o mesmo propósito.

As Revoluções Mundiais de Hegel exibem um conhecimento do pensamento de seu protagonista que pode muito bem ser inigualável na Grã-Bretanha. Sua montanha de fontes secundárias é igualmente impressionante. O ingrediente que lhe falta é a crítica. Em quase trezentas páginas, dificilmente um único julgamento negativo pode manchar o bom nome do mestre. Isso sugere que algo mais está acontecendo aqui do que uma anatomia do pensamento político de Hegel. À espreita por baixo desse relato está um ânimo político que nunca realmente diz seu nome. Seria bom se ele viesse à tona.

Seja como o bicho-da-seda: o estilo de Marx

Ao contrário da maioria dos realistas, Marx não vê a arte como preciosa porque reflete a realidade. Pelo contrário, ela é mais relevante para a humanidade quando é um fim em si mesma. A arte é uma crítica da razão instrumental. Em sua expressão livre e harmoniosa dos poderes humanos, é um protótipo do que é viver bem.

Terry Eagleton

London Review of Books

Vol. 45 No. 13 · 29 June 2023

Marx's Literary Style 

por Ludovico Silva, traduzido por Paco Brito Núñez.

Verso, 104 pp., £14.99, janeiro, 978 1 83976 553 7

Trabalhando em O Capital no Museu Britânico, atormentado por credores e carbúnculos, Karl Marx reclamou não apenas que ninguém jamais havia escrito tanto sobre dinheiro e tinha tão pouco dele, mas que "essa porcaria econômica" o estava impedindo de escrever seu grande livro sobre Balzac. Sua obra é repleta de alusões a Homero, Sófocles, Rabelais, Shakespeare, Cervantes, Goethe e dezenas de outros autores, embora ele estivesse menos encantado pelo "poeta bajulador de Elizabeth" Edmund Spenser, um defensor do terror de estado na Irlanda. Um de seus antagonistas mais ardentes na esquerda política, o anarquista Mikhail Bakunin, reconheceu que poucas pessoas leram tanto e de forma tão inteligente. Marx aprendeu italiano lendo Dante e Maquiavel, espanhol estudando Cervantes e Calderón e russo lendo Pushkin. Ele foi, portanto, um dos primeiros praticantes do conceito de literatura mundial de Goethe, uma ideia que produziu alguns dos melhores escritos críticos de nossos dias. As teorias estéticas do colega classicista de Goethe, Friedrich Schiller, estão por trás de sua visão do comunismo, uma sociedade na qual todos serão livres para expressar a riqueza e a diversidade de seus poderes.

Quando jovem, Marx queria ser poeta, não teórico político, e escreveu alguns versos floridamente românticos para sua futura esposa, Jenny, que o filósofo venezuelano Ludovico Silva descreve em Marx's Literary Style, publicado pela primeira vez em espanhol em 1971, como “adoravelmente ruim”. Mais tarde, Marx denunciou os excessos emocionais do Romantismo, que ofenderam seu gosto neoclássico por medida e simetria. Ele também produziu uma tragédia em verso medíocre, um exercício quase obrigatório para os gênios literários iniciantes da época, bem como um fragmento de ficção profundamente endividado com o maior dos anti-romances ingleses, Tristram Shandy, de Laurence Sterne. Mais tarde, ele lia Ésquilo uma vez por ano, adorava declamar poesia para seus amigos e familiares em vários idiomas e mantinha um grupo de leitura de Shakespeare em sua casa em Londres. Ele também fundou um círculo de trabalhadores em Bruxelas que tinha sessões regulares sobre música e literatura. Sua filha Eleanor, talvez com hipérbole filial, alegou que ele sabia a maioria das peças de Shakespeare de cor em inglês e alemão. Embora seus gostos literários fossem principalmente intelectuais, ele também estava profundamente interessado em contos populares alemães, chapbooks, baladas populares, lendas e rimas. Ele contrastou essa cultura genuinamente popular com a indústria de ficção popular na Inglaterra, que em sua visão corrompeu o gosto e barateou o sentimento na busca do lucro.

Marx é uma das fontes do que hoje chamamos de estudos culturais: a única obra de ficção à qual ele dedicou mais espaço foi o romance sensacionalista best-seller Os Mistérios de Paris, de Eugène Sue. Ele também foi um dos primeiros expoentes do estudo histórico da literatura. Ele defendeu o que chamou de "a atual esplêndida irmandade de escritores de ficção na Inglaterra", entre eles Dickens, Thackeray, Gaskell e as irmãs Brontë, alegando que elas revelavam mais verdades sociais e políticas do que todos os moralistas e políticos juntos; mas, como seu colaborador e financiador Friedrich Engels, ele desconfiava de obras literárias que tinham projetos políticos para o leitor. Ele usou o termo "literatura" para cobrir todos os escritos de alta qualidade, mas ele desprezava aqueles que confundiam o tipo de verdade apropriado para poesia e ficção com outros modos de conhecimento. Exigir um sistema filosófico de poetas e romancistas lhe parecia absurdo. A verdade para um escritor não era abstrata e invariável, mas única e específica.

Marx não queria usar obras literárias para fins políticos, mas enriquecer a linguagem da política com terminologia literária. Ele anima um relato da diplomacia turca com uma citação de Troilus e Cressida, ou junta Faust e Palmerston em uma única frase. O Manifesto Comunista está repleto de imagens cativantes desde o momento de sua célebre abertura: "Um espectro assombra a Europa". Quando ele lança um olhar sobre a política francesa contemporânea, principalmente em O Dezoito Brumário de Luís Bonaparte, as categorias que lhe vêm à mente são comédia, tragédia, farsa, batota, épico, paródia, espetáculo e assim por diante. Se o drama é latentemente político, a política é inescapavelmente teatral. Os dois têm oratória e retórica em comum, e Marx, um frequentador regular de teatro, estava profundamente interessado em ambas as formas de arte pública. Há uma prática semelhante nas escrituras hebraicas, que este judeu secular havia digerido completamente: quando sua esposa e filha saíram para visitar uma "igreja ética", Marx resmungou que seria melhor para elas lerem os profetas bíblicos.

Meticuloso sobre a qualidade de sua prosa, Marx disse uma vez a um editor impaciente que seu atraso na entrega de um manuscrito era devido à pobreza, doença hepática e "preocupações de estilo". Como um mestre da sátira e da zombaria, bem como da exposição sóbria, ele escreve com verve e bravura, variando do combativo ao lírico, do compassivo ao irascível. O jornal que ele editou em Colônia, o Neue Rheinische Zeitung, prestou atenção escrupulosa ao estilo dos autores que discutiu, enquanto o próprio Marx às vezes tratava os argumentos políticos de seus oponentes à maneira de um crítico literário. A Ideologia Alemã contém uma análise métrica da prosa de um escritor alemão menor, mostrando a maneira como seus ritmos hipnóticos embalam o leitor a ignorar o vazio dos argumentos. Sintaxe desajeitada e metáforas confusas são sintomas de pensamento insípido.

Se o estilo expressa a alma de um autor, dissecá-lo pode parecer impertinente, mais como dissecar a aparência de alguém. Há uma intimidade e uma elusividade sobre o estilo que parecem proibir tal intromissão. Os escritores podem muito bem preferir ouvir que seus enredos não são convincentes do que que sua sintaxe é deselegante. Roland Barthes fala do estilo literário como um mergulho nas profundezas do corpo, o que o faz soar tão pessoal quanto os órgãos internos de alguém. Talvez precisemos de uma psicologia do estilo para saber a razão pela qual um escritor é avesso a certos sons e ritmos e atraído por outros. Como o estilo é moldado por associações inconscientes? Por que Shakespeare parece associar spaniels a doces derretidos?

Ludovico Silva descarta a ideia de que o estilo é muito idiossincrático para discussão pública. Há, ele afirma, uma cumplicidade impressionante entre o estilo de Marx e sua visão da história. Poucos recursos são mais comuns em sua obra do que ironia, paradoxo, inversão, quiasmo e antítese. É como se os artifícios e contradições da história tivessem se infiltrado em sua maneira de escrever. Em vez de simplesmente designar esses conflitos, Silva argumenta, o estilo de prosa de Marx os "executa". Silva vê Marx como alguém que busca a fusão mais próxima possível de palavra e significado, para que as ideias deixem de ser abstratas e se tornem quase perceptíveis. Esta é uma percepção sugestiva, embora precise ser tratada com cuidado. Palavras e significados não são coisas que podem ser fundidas ou, nesse caso, separadas. A escrita pode nos dar uma sensação de linguagem sendo empurrada contra a realidade, como em Hamlet, "Não, mas viver no suor rançoso de uma cama enseamed", ou pode parecer se soltar do mundo, como muito de Shelley faz, mas essas metáforas espaciais não devem ser tomadas literalmente. De qualquer forma, estamos lidando no caso de Marx com o que Silva chama de "imaginação teórica", uma na qual conceito e imagem são difíceis de distinguir. Algumas das ideias de Marx parecem ter chegado a ele na forma de imagens, e o livro analisa certas metáforas fundamentais - "superestrutura", por exemplo - que governam seu pensamento. A metáfora aqui é cognitiva em vez de ornamental, uma ferramenta de descoberta em vez de um adorno verbal.

No entanto, o conceito de estilo se estende a mais do que imagens, e o livro de Silva é amplamente silencioso sobre esses outros aspectos: tom, ritmo, andamento, tom, humor, sintaxe, textura e assim por diante. Em vez disso, ele volta sua atenção para a estrutura formal dos textos de Marx, embora normalmente não se inclua estrutura sob o título de estilo. O próprio Marx falou de cada uma de suas obras como compondo um todo artístico, e Silva encontra nessa integridade uma característica comum à arte e à ciência. "O que é científico", ele escreve, "é assim porque possui uma unidade sistemática e arquitetônica na qual todas as suas partes correspondem umas às outras e na qual nenhuma é verdadeira sem respeito ao todo". A ciência é um assunto mais desgrenhado e improvisado do que isso sugere, no entanto, e suas partes precisam fazer mais do que corresponder umas às outras para serem verdadeiras. Magia e astrologia são sistemas coerentes. Quanto à arte, Silva é muito acrítico em relação à preocupação neoclássica de Marx com unidade e coesão. Há muitas obras de arte, principalmente desde 1900, que trabalham com dissonância e fragmentação.

Pode-se relacionar a predileção de Marx por imagens à sua desconfiança da abstração. Se ele é um racionalista iluminista, ele também é um humanista romântico para quem o que importa é o concreto e o particular. Ele reconhece o papel das ideias abstratas na teoria política, mas as vê como simples e secundárias. É o concreto que é verdadeiramente complexo. Seu senso do tangível e sensual está na raiz de seu materialismo, mas também de sua visão estética. A palavra "estética" originalmente se refere à percepção e sensação, e Marx favorece uma arte que se apega aos sentidos. Ele é, portanto, um admirador do realismo, que parece unir palavra e coisa, e um flagelo da linguagem que se deleita em seus próprios sons e ritmos, como sua própria poesia juvenil.

Por trás dessa preferência está uma política: os trabalhadores vivem perto do chão, enquanto dândis, beletristas e filósofos idealistas são o equivalente social da autoindulgência na arte. Não é de se admirar que ele retorne repetidamente a Dom Quixote, com seu choque entre as fantasias do mestre e o pragmatismo do homem. Os sonhadores transformaram a linguagem em um reino autônomo, Marx protesta em A Ideologia Alemã, e a tarefa do materialista é levá-la de volta ao mundo real, onde a linguagem é uma expressão da vida prática. Há uma sugestão nessas observações do Wittgenstein posterior, que pode ter recebido o livro de Marx de seu amigo comunista George Thomson. Prometeu era o herói mitológico favorito de Marx, não apenas porque ele se rebelou contra os deuses, mas porque ele trouxe o fogo do céu para a terra, assim como Marx busca trazer a consciência de volta à realidade. Um alvo recorrente de sua crítica é a quimera, a ilusão, a fantasia, a ideologia; a arte pode gerar essas formas de falsa consciência ou ajudar a miná-las. Como Freud, Marx reconheceu que a ilusão é constitutiva da existência social, não apenas um erro de raciocínio que pode ser facilmente corrigido. O ponto para ambos os homens não era simplesmente demolir delírios, mas investigar suas causas e efeitos materiais.

Poesia que meramente se deleita em sua própria paisagem sonora é um tipo de formalismo, e assim para Marx é a mercadoria. Seu valor não está em suas qualidades materiais, mas em sua troca formal com outros produtos semelhantes. Apesar de seus modos sedutores, as mercadorias são coisas abstratas e descarnadas, e é tarefa do socialismo restaurar a elas seus corpos materiais. No entanto, Marx também vê as mercadorias como fetiches que exercem poder material sobre os seres humanos. Suas interações no mercado podem deixar homens e mulheres sem trabalho ou consigná-los a salários de fome. Portanto, a mercadoria é ao mesmo tempo muito formal e muito material, e nisso se assemelha a uma obra de arte malfeita. A arte é feita de coisas materiais, mas é material moldado em forma significativa. Ela revela uma unidade de forma e conteúdo que falta no mercado capitalista. Nesse sentido, a obra de Marx pertence a uma crítica estética do capitalismo que vai de Schiller e John Ruskin a William Morris e Herbert Marcuse.

Ao contrário da maioria dos realistas, Marx não vê a arte como preciosa porque reflete a realidade. Pelo contrário, ela é mais relevante para a humanidade quando é um fim em si mesma. A arte é uma crítica da razão instrumental. John Milton vendeu Paraíso Perdido a uma editora por cinco libras, mas ele o produziu "pela mesma razão que um bicho-da-seda produz seda. Era uma atividade totalmente natural para ele". Em sua expressão livre e harmoniosa dos poderes humanos, a arte é um protótipo do que é viver bem. É radical não tanto pelo que diz, mas pelo que é. É uma imagem de trabalho não alienado em um mundo em que homens e mulheres falham em se reconhecer no que criam.

O esteta, então, possui mais da verdade do que a esquerda política geralmente imagina. O ponto não é substituir a vida pela arte, mas converter a vida em arte. Viver como uma obra de arte significa realizar plenamente as próprias capacidades – esta é a ética de Marx. É também a base de sua política: o socialismo é qualquer conjunto de arranjos institucionais que permitam que isso aconteça na maior extensão possível. Se o trabalho artístico é um escândalo para o status quo, não é porque ele defende o proletariado, mas porque viver abundantemente dessa forma não é possível sob o capitalismo. A arte prefigura um futuro no qual as energias humanas podem existir simplesmente para seu próprio deleite. Onde havia arte, haverá humanidade.

A autorrealização, no entanto, deve ser mais do que individual, razão pela qual Marx acrescenta uma cláusula crucial a esse caso humanista. Você deve realizar seus poderes reciprocamente, por meio da autoexpressão igual dos outros. Ou, como diz O Manifesto Comunista, o livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos. É assim que ele converte uma ética essencialmente aristocrática em comunismo. Oscar Wilde faria o mesmo em seu ensaio "A Alma do Homem sob o Socialismo", no qual vagabundos como ele, que não precisam trabalhar, antecipam uma ordem socialista na qual isso será verdade para todos. Em sua crença de que o objetivo político é se livrar do trabalho em vez de torná-lo criativo, Wilde está mais próximo de Marx do que William Morris, embora Morris fosse marxista e Wilde não.

Há dificuldades com a tese da autorrealização, assim como há com qualquer forma de ética. Ela parece assumir que os poderes humanos são positivos em si mesmos, e o único problema é que alguns deles estão sendo bloqueados. Mas o desejo de abater crianças em idade escolar deve ser contido, seja qual for o dano à sua criatividade. A ideia também implica que nossas várias capacidades estão em harmonia umas com as outras, o que está longe de ser verdade. Como a cultura pós-moderna, ela erra ao ver a diversidade como inerentemente valiosa. Mas por que uma vida rica em uma variedade de impulsos valeria mais a pena do que uma dedicada a uma única atividade? Emma Raducanu pode ter levado uma vida mais plena se tivesse jogado menos tênis, mas as pessoas têm bons motivos para invejá-la do mesmo jeito.

Marx nunca escreveu um livro sobre estética. Em vez disso, ele colocou obras literárias em uso convincente, erodindo as fronteiras entre o artístico, o político e o econômico. Ao fazer isso, ele resistiu à crescente divisão do trabalho intelectual, assim como lamentou os efeitos da divisão do trabalho na sociedade industrial. Nisso, como em sua ética, ele permaneceu cativo de um ideal de totalidade herdado de sua educação clássica, que não tem mais a força que tinha. É irônico que esse agitador político incansável, um homem que, em uma frase brechtiana, foi forçado a mudar de país com mais frequência do que seus sapatos, tenha encontrado conflito e contradição na história, mas simetria e integridade na arte. Somente com o advento do modernismo e da vanguarda os conflitos da história irromperam na arte. Há, no entanto, um detalhe minucioso em uma das cartas de Marx que pode ser lido como uma previsão desse momento cultural. Ele ouviu falar de um tradutor árabe chamado Dâ-Dâ, ele conta a Engels, e acha que pode usar o nome no título de um de seus panfletos. Ele não deixou, de fato, as duas sílabas para serem aproveitadas mais tarde por outros.

Antiliberal

Sobre Raymond Geuss.

Terry Eagleton

Sidecar

Um conhecido membro da esquerda britânica descobriu uma vez, para sua surpresa, que vários de seus amigos socialistas, incluindo eu, tinham frequentado a mesma escola. Não éramos, no entanto, alunos de escolas públicas fugindo de nossas origens privilegiadas; nem a escola era o tipo de lugar onde você chama os professores de Nick e Maggie e é encorajado a fazer sexo no chão do salão de assembleia. Era uma escola secundária católica romana em Manchester, administrada por uma obscura ordem de clérigos e, como a maioria das escolas católicas na Grã-Bretanha, seus alunos eram quase todos descendentes de imigrantes irlandeses da classe trabalhadora.

Houve vários católicos proeminentes na esquerda britânica, a maioria deles o que a igreja chamaria de "caducados". Ser caducado é menos uma questão de deixar de ser católico do que uma maneira particular de ser um - uma maneira bastante honorífica, na verdade, que inclui luminares como Graham Greene e Seamus Heaney. O resultado é que ninguém pode deixar a igreja católica; em vez disso, eles são simplesmente transferidos de uma categoria para outra, assim como um brigadeiro aposentado ainda é um brigadeiro. O filósofo político Raymond Geuss confessa em seu último livro, Not Thinking like a Liberal, que sua educação religiosa não conseguiu torná-lo nem mesmo um mau católico; no entanto, os maus católicos são o que os caducados realmente são, muitas vezes produtivamente. Eles podem ser hereges na verdade, para usar a frase de John Milton. Geuss pode não concordar com a igreja em questões menores como a existência de Deus, mas ele insiste que nenhuma de suas atitudes fundamentais mudou desde seus dias de escola, o que os clérigos que o ensinaram sem dúvida ficariam felizes em ouvir. Como um antiliberal convicto, ele continua sendo um mau católico até o fim.

Católicos que se tornam esquerdistas não tendem a fazê-lo simplesmente como reação a uma configuração de direita profundamente autoritária. Nem é que eles sejam predispostos por sua criação a seitas de esquerda que, como a igreja, acreditam ser as únicas proprietárias da verdade e que têm sua própria versão secular de cismas, heresias e até papas. É que você pode passar do catolicismo para o marxismo sem ter que passar pelo liberalismo. Ser criado como católico é não ter nenhuma sensibilidade para o individualismo liberal. Os católicos não se impressionam com o sujeito autônomo soberano. Na verdade, como Geuss, eles se impressionam muito pouco com isso. Eles pensam em termos corporativos e instintivamente não se sentem à vontade com a interioridade e a solidão protestantes. O lado mais positivo das observâncias rituais é que o que importa é o que você faz, não alguma angústia ou êxtase interior. Os católicos também sustentam que a existência humana é um assunto institucional e, portanto, inerentemente social. Nem são abalados pela ideia de doutrina, ou mesmo de dogma, que eles entendem em seu sentido original como significando tudo o que é ensinado. A razão tem seus limites; mas não é uma faculdade inerentemente corrupta, como o protestantismo radical alega, e dentro de suas restrições, deve-se argumentar e analisar o mais precisamente possível. A mente aberta infinita deve ser advertida em vez de admirada. A verdade o libertará. O falecido teólogo de esquerda Herbert McCabe disse uma vez a um bispo anglicano que a diferença entre os dois em uma determinada questão não era uma questão de ênfase, mas que ele, McCabe, estava certo e o bispo estava errado. Ou, ele acrescentou, se ele está certo, então eu estou errado. É uma nota autenticamente católica.

To be a Catholic in Britain is to grow up aware that you are a semi-outsider, and thus to be slightly wary of social orthodoxy. An Irish heritage is likely to intensify this sense of exclusion. The Catholic church in this country still has a lively sense of a history of persecution, though more as the object of such bigotry than the subject of it. Some Catholics refer to themselves jocularly as Papists, in the same way that gay men and women may call themselves Queer. All this, too, can shift some of its members leftwards, not least because they will have absorbed at school something of the church’s social teaching. This is hardly revolutionary stuff, but it is scarcely pro-capitalist either. On the contrary, a series of papal encyclicals have denounced the unbridled pursuit of profit and the injustices of class-society. It is probably no accident that Bono and Bob Geldof are both Irish ex-Catholics. They would have heard a good deal about overseas missions to the poor in their most impressionable years. Like socialists, Catholics are internationally-minded. There is a sense in which a Catholic from Canada speaks the same language as one from Korea.

Raymond Geuss’s family were not Irish emigrants; his mother was from Pennsylvania and his father from Indiana. Yet he, too, imbibed a suspicion of liberalism from his private Catholic boarding school near Philadelphia (which notably was staffed in large part by Hungarian priests, among them post-1956 refugees), a gut feeling which was later to be philosophically elaborated at Columbia University. Not Thinking like a Liberal interweaves an account of his upbringing as the son of a steelworker and a secretary with pen portraits of three university teachers whose critiques of liberalism helped him theorise his schoolboy intuitions in secular terms. His school, he argues, managed to steer a path between liberalism and authoritarianism. Rather than being obsessed with sex and scholasticism in the usual Catholic manner, it was a civilised milieu in which the names of Sartre, Camus, Nietzsche and Freud were not unknown. My own alma mater was rather less urbane. When I asked for studies of Hobbes, Spinoza, Hume and Kant in the form of Speech Day prizes, I was refused them on the grounds that all four philosophers were on the Vatican’s Index of forbidden books, and was handed instead a work of excruciating tedium by an elderly Irish Jesuit.

It is refreshing to find a portrait of a Catholic school which diverges from the brutal Joycean stereotype; but if the anti-liberalism of the place is typical of such establishments, one doubts that the same is true of its anti-authoritarianism. My own clerical headmaster, a borderline psychopath whose only distinction was to have grown up in the same small Irish town as Henry James’s grandfather, not only thrashed us mercilessly but gave the distinct impression that he would have done the same to the teaching staff if he could have got away with it. During the last hours of his life, his fellow clerics refused to gather around his deathbed to recite the customary prayers for the dying. One suspects that Geuss had it easy.

What he learnt from his religion teacher was that no individual is truly independent and free-standing; that we have no spontaneous access to our inner selves; and that the good is neither available through mere introspection nor reducible to what individuals happen to want. His mentor, in short, was a moral realist, a position perhaps more popular then than it is now. There are, he maintained, moral and religious questions which could not be reduced to matters of taste, choice or opinion, and not all values and opinions were to be tolerated. It was a mistake to think of Christianity as a theory formulated as a book. It was rather a constellation of historical practices, events and institutions in which certain beliefs were embedded, and from which they could not be abstracted. The Protestant fetishism of the word (sola scriptura) overlooked its entrenchment in what Wittgenstein around the same time was calling forms of life. It assumed a false transparency of the sign, in contrast with a more Catholic insistence on semantic obscurity and the inherent pluralism of the interpretative process. Whatever other intellectual crimes may be laid at Catholicism’s door, fundamentalism, which is essentially a mistaken theory of language, isn’t one of them. Even so, Geuss might have noted the irony that the founder of the art of hermeneutics, Friedrich Schleiermacher, was a Protestant theologian.

As a student of political philosophy at Columbia in the 1960s, Geuss encountered three left-wing critics of the liberalism of which his school had taught him to be sceptical. Robert Paul Wolff, author of In Defense of Anarchism, rejected the liberal idea of a single impartial political framework that could be agree upon by divergent interests and values. Having had access to some of the materials from which John Rawls fashioned A Theory of Justice, he published The Poverty of Liberalism, a critique of Rawls’s work avant la lettre, which notes among other things that in Rawls’s view the most egregious inequalities can be defended on the grounds that the poor would be even worse off without them. Sidney Morgenbesser was a teacher whose casual conversation was so brilliant that one would have ‘paid for admission’; but apart from some suggestive aperçus about the relation between reason and commitment, it is hard to extract an extensive account of his thought from Geuss’s biographical jottings. The same is true of his discussion of the now largely unknown Robert Denoon Cumming.

If Geuss were less suspicious of what he calls ‘world views’, he might acknowledge that one at least of them offers a more dialectical assessment of liberalism than he is willing to countenance. Marx’s attitude to the creed is a supreme example of the virtue of granting your antagonist all you can, which in his case means recognising that autonomy, self-realisation, a hostility to autocracy and the like are part of the substance of socialism rather than an alternative to it. Had Geuss approached his subject historically as well as philosophically, grasping the revolutionary élan of liberalism in the Europe of the ancien regimes, he might have come to see that there is more to it than the prejudices of Rawls. He did, after all, go on from Columbia to study Adorno and Heidegger in Germany; and while reading the former confirmed his distaste for the liberal mind, we hear nothing of how reflecting on the latter might have bred a certain respect for it.

What has remained constant in his thought for fifty years, Geuss informs us in a somewhat foolhardy flourish, is a conviction that ‘the tradition which runs from Locke, through J.S. Mill, to Rawls was not the place to look for insight into anything’. To which one might retort with Millian equipoise that the liberal heritage may be politically ineffective but it is by no means intellectually barren. The book doesn’t really argue a case against the doctrines it dismisses in so cavalier a fashion, but this isn’t the point. It is less an intellectual intervention than a loving tribute to a set of thinkers without who the author wouldn’t be who he is. It is more anecdotal than argumentative; but it is also just the kind of book one should write in one’s retirement, when the cut and thrust of argument has faded, the dust gradually clears and you see in a long retrospect who and what really matters to you

Atos de Desaparecimento: Aquino

Nascido por volta de 1225 perto da pequena cidade de Aquino, no sul da Itália, Tomás de Aquino frequentou a Universidade de Nápoles e, enquanto estava na cidade, entrou para a Ordem Dominicana. Ele então foi para o norte para prosseguir...

Terry Eagleton

London Review of Books

Vol. 35 No. 23 · 5 December 2013

Thomas Aquinas: A Portrait
por Denys Turner

Yale, 300 pp., £18.99, maio 2013, 978 0 300 18855 4

Nascido em 1225 ou perto disso, em Aquino, pequena cidade do sul da Itália, Tomás de Aquino frequentou a Universidade de Nápoles e, ainda na cidade, integrou-se à Ordem dos Dominicanos. Viajou então para o norte, para prosseguir seus estudos com Alberto, O Grande - também Dominicano - em Paris e Colônia. Foi nomeado palestrante e depois professor da Universidade de Paris e voltou a Nápoles para organizar ali a casa de estudos dos Dominicanos. Morreu em 1274, em viagem para Roma onde participaria do Segundo Concílio de Lion, mas bateu a cabeça num galho baixo de árvore e morreu. Foi canonizado 50 anos depois.

O curso plácido da vida de Aquino contrasta fortemente com a magnificência de suas realizações. Esse frade taciturno, de cuja personalidade notável sabe-se muito pouco, está entre os maiores teólogos, só comparável a São Paulo e a Santo Agostinho. Das suas publicações, a pedra central é a assustadoramente grande Summa Theologiae. No seu estilo seco, ríspido, contido, esse formidável compêndio de teologia, metafísica, ética e psicologia vai desde as celebradas demonstrações, por Tomás, da existência de Deus, à vida moral, Cristo e os sacramentos. Hoje, a Summa é parte considerável dos fundamentos intelectuais da Igreja Católica Romana, embora jamais tenha gozado de tal prestígio, em seu tempo. Representava então apenas uma dentre várias escolas medievais escolásticas e em vários momentos foi objeto de muita controvérsia.

Para desconsolo de alguns padres tradicionais, Tomás de Aquino estava convencido de que o pensamento do pagão Aristóteles oferecia os recursos filosoficamente mais valiosos para expor a fé cristã, e foi por essa poderosa síntese, sobretudo, que Aquino conquistou seu lugar entre os imortais da filosofia. O conflito em torno de Aristóteles foi particularmente feroz na Universidade de Paris, onde muitos colegas de Tomás de Aquino abraçaram as doutrinas de Agostinho e do neoplatonismo, e consideravam o pensamento de Aristóteles incompatível com o cristianismo. O que Aquino fazia então era guerra por palavras, embora ninguém jamais suspeitasse, se considerado o estilo sem crispações, sempre em tom menor.

Como Marx, Tomás de Aquino também mergulhou num caldeirão fervente, contra a autoridade, por ser materialista. Não que insistisse na ideia absolutamente tediosa de que só há matéria, nada além de matéria. O seu materialismo não era reducionismo brutal, como, tampouco, o de Marx. Tomás de Aquino acreditava na alma, exatamente como Daniel Dennett e Richard Dawkins não acreditam; mas acreditava, dentre outras razões, porque pensava que a alma leva à compreensão a mais rica possível dessa eclosão de matéria chamada corpo. Como Wittgenstein observou: se quiser uma imagem da alma, olhe o corpo. A alma, para Tomás de Aquino, não é algum tipo de “extra” fantasmagórico, como para os cristãos platonizantes de seu tempo; que não se veja a alma como um rim espiritual ou o espectro de um pâncreas.

Dado que a linguagem é matéria que significa, assim, para Tomás, é o corpo, que deve ser visto, para ser mais bem visto, não como um objeto, mas como um significador. Por trás dessa crença está uma teologia da Palavra que se fez carne, e em particular da Eucaristia, na qual aquela Palavra está presente na transformação do pão e do vinho em algo, assim como aquele significado está presente num signo verbal. Segue-se dos ensinamentos de Tomás de Aquino, que não há o tal de corpo morto. Um cadáver é apenas o que resta de um corpo, uma massa de material do qual saiu o significado, como numa hemorragia; não é mais o artigo genuíno.

Tomás dizia claramente que se algo não envolve o meu corpo, então não me envolve. Posso não estar fisicamente presente junto a você pelo telefone, no sentido de partilharmos o mesmo espaço material, mas estou corporalmente presente para você, do mesmo modo. Cristianismo tem a ver com a transfiguração do corpo, não com a imortalidade da alma. Aquino certamente acreditava em almas desencarnadas, mas nem por isso entendia que a alma de alguém fosse alguém. Nunca lhe ocorreria pensar que a alma desencarnada de Amy Winehouse seria Amy Winehouse. A identidade humana, pensava ele, é uma identidade animal. Como Turner argumenta nessa biografia, Tomás de Aquino pensava, diferente dos platonistas, que “somos completamente animal, animal da cabeça ao pés”. Os que protestam que assim se deixaria de fora um extra invisível chamado alma deixam escapar sem ver, simplesmente, a natureza peculiarmente criativa dessa animalidade.

Dito em termos impolidos, temos o tipo de mente que temos, por causa do tipo de corpo que temos. Nosso pensamento, por exemplo, é discursivo, avança no tempo, como avança, porque nossos sentidos-experiência também são assim. O papel dos conceitos abstratos, ensinou ele, é enriquecer nossa experiência, não torná-la ainda mais rala. Marx argumenta exatamente na mesma direção, nos Grundrisse.

Tomás de Aquino também pensava que a metáfora seria o modo de linguagem mais adequado aos animais humanos, por causa de seu caráter concreto, sensorial. Embora seja frequentemente acusado de racionalismo escolástico sem sangue, está, em vários sentidos, muito mais perto dos empiricistas. O objeto natural da mente, ele insiste, não é Deus, o ego ou ideias, mas coisas materiais. Qualquer conhecimento que tenhamos de Deus tem de começar aqui e, em particular, com aquele patético fracasso de um objeto natural conhecido como Jesus. (Em frase esplendidamente esculpida, Turner escreve de Jesus, que foi “executado extrajudicialmente por recomendação de um comitê corrupto de pessoas muito religiosas”.)

Mas não que a expressão “conhecimento de Deus” soasse como perfeitamente não problemática aos ouvidos de Tomás de Aquino. Teria prontamente concordado com Dennett e Dawkins, que quando falamos de Deus, não sabemos, realmente, do que falamos. (Sobre Dawkins, Turner observa, ácido, que “não há uma única frase em toda a teologia de Tomás de Aquino que [Dawkins] seja capaz de formular com clareza suficiente para negá-la com eficácia”).

Para Aquino, toda a linguagem sobre Deus é metafórica, acerta ou erra, correndo constantemente contra os limites do dizível. Os cristãos dizem, por exemplo, que Deus é um, não vários; mas como qualquer outro fragmento de fala-de-Deus, esse também não pode ser tomado literalmente. Deus não é, na visão de Aquino, alguma espécie de ser, princípio ou entidade que possa ser contado com outras entidades que tais. Não é sequer alguma espécie de pessoa, como há quem diga que Piers Morgan seja pessoa. Deus e o universo não fazem dois. Sejam quais forem os demais erros que os crentes cometem, não ser capaz de contar não é um deles. Os crentes não defendem que haja um objeto a mais, no mundo, além dos que há. Deus, para Aquino, não é coisa no ou fora do mundo, mas o campo de possibilidade de tudo, seja o que for. Se caíssemos fora de suas mãos, mergulharíamos no nada; e a fé é confiança em que, por mais odiosos que sejamos uns para os outros, ele não nos deixará escapar entre os dedos.

A doutrina da Criação não é conversa fiada científica, como racionalistas do século XIX demodés como Dawkins pressupõem. Como Turner argumenta, ela trata realmente da extrema fragilidade das coisas. Aquino acredita que tudo que existe é contingente, no sentido de que não há absolutamente necessidade que as coisas supram. Deus fez o mundo por exigência do amor, não da necessidade. É ser gratuito, o que é o mesmo que dizer que é questão de graça e dom.

Como uma obra de arte modernista, ou como alguém contemplando a própria mortalidade, o mundo está cheio de um senso de nada, que brota da consciência, que dá nó na cabeça, de que o que é poderia perfeitamente jamais ter sido. A Criação é o ato gratuito original. Tomas de Aquino não pensa que podemos controlar o mundo, precisamente porque não podemos controlar o nada, seu contrário; mas entende que seja racional perguntar por que há algo, e não nada, como alguns filósofos não fazem. E, dado que pensa que a resposta a essa pergunta é Deus, essa, Turner argumenta, é a razão pela qual ele afirma a existência de Deus, a qual, embora em sentido algum seja autoevidente, pode ser demonstrada racionalmente.

Tem, pois, crença tipicamente católica no poder da razão, diferente de um ceticismo protestante do intelecto, que seria obscurecido e corrompido. Mas, apesar de que morremos, sem a razão, e apesar de a razão ir até bem longe, ela não completa o serviço, como tampouco o completa, para Marx ou Freud. No fim, o que sustenta a razão é a fé, que é um tipo de amor. Nem Dawkins se daria o trabalho de meter-se em seu laboratório, não fosse por algumas crenças e compromissos subjacentes.

E que essa foi a via pela qual Tomás de Aquino viu o assunto, foi dramaticamente ilustrado bem no final de sua vida. Algo aconteceu a ele no dia 6 de dezembro de 1273. Não se sabe se teve uma visão, um colapso nervoso ou ambos. Mas depois de uma vida de produção quase sobre-humana (a certa altura, quando escrevia sua Summa Theologiae, estava produzindo o equivalente a dois ou três romances de tamanho médio, por mês), abandonou a pena. Consta que teria dito ao seu secretário que nunca mais escreveria depois do que vira naquela dia, “porque tudo que escrevi não passa de palha”. Seguiram-se três meses de silêncio, e a morte.

Sete oitavos da Summa já estavam prontos, e Turner vê um significado teológico nessa incompletude. Como o mundo, do modo como Aquino o compreendia, aquele mais fino dos trabalhos de teologia encerra-se com o silêncio. Turner extrai grande aproveitamento do que se pode chamar de o anonimato de Aquino, o fato de que ele se apaga, some, em sua escrita meticulosa, distanciada, sem arroubos, como que para impedir que a personalidade se interponha entre o leitor e a verdade. Paulo e Agostinho se entretecem eles mesmos em cada palavra, e Meister Eckhart, na expressão de Turner, é “um show de efervescência”. Mas Tomás de Aquino é “o santo quase completamente invisível”, um mestre na arte de sumir-se, cuja nenhuma ostentação é, ela própria, uma forma de totalidade. Se seu texto parece não ter autor, se recusa-se a cintilar, é porque, como observou certa vez, melhor lançar luz aos outros, que brilhar por brilho próprio. Nesse sentido, pode ser adequado que a Summa suspenda-se, finalmente, em silêncio, dado que o autor já tinha os lábios bem cerrados, desde o início. Se se empurra a razão até o mais longe que ela pode ir, pode acontecer de, como no sublime kantiano, ela iluminar, por negação, o que está além de seus limites.

Se Tomas de Aquino depôs deliberadamente a pena, há um sentido no qual ele escolheu a pobreza do espírito, acima da realização do intelecto. Essas são duas virtudes caracteristicamente dominicanas. É importante entender que ele foi frade, não monge. Os monges, como os cistercianos e beneditinos, vivem vida de oração e trabalho reclusos, longe do mundo, e seus monastérios são construídos para ser enclaves de ordem, paz e estabilidade. Enraizados num só ponto, os monges visam à autossuficiência, criando as próprias granjas, mantendo escolas pagas, fabricando licores exóticos e coisas do gênero.

Frades, como os dominicanos e os franciscanos, ao contrário, vivem da mão para a boca, na miséria, como mendigos que dependem da caridade das pessoas comuns. Como os monges, também vivem em comunidades, mas, diferentes deles, perseguem a própria missão nas ruas. Os frades são sujeitos urbanos, os monges são, na maioria, rurais. O objetivo original dos frades é liberar a teologia dos claustros e colégios, para que se torne o que esse livro chama de “prática multitarefa nas ruas”. Os dominicanos, em particular, combinam oração e pobreza, como o próprio Jesus. Têm de ser livres de quaisquer posses; e têm de manter o celibato (para não terem de arcar com deveres domésticos), para poderem ir aonde sejam necessários, flexíveis, disponíveis para os que cheguem. Diferentes dos evangelizadores de televisão nos EUA, também têm de deixar claro àqueles aos quais servem, que, ali, eles nada ganham.

Nada disso valeu aos dominicanos do tempo de Tomás de Aquino uma imagem respeitável. Eram vistos quase sempre como vagabundos e parasitas, “gangues de enganadores dedicados à autopromoção”, como Turner escreve sem meias palavras, que supunham que o mundo teria obrigação de sustentá-los. Enquanto os jesuítas são figuras do establishment, os dominicanos são os lobos solitários intelectuais da igreja. Em nossos dias, tem havido jungianos, marxistas, hippies, pacifistas e wittgensteinianos radicais. Como escritores, palestrantes, professores, pregadores e intelectuais públicos, sua forma especial de santidade exerce-se mediante a palavra.

Tomás de Aquino, membro da pequena aristocracia italiana, estava destinado pela família à ordem dos beneditinos, mas chocou-os todos, ao decidir tornar-se dominicano. Foi, mais ou menos, como se o príncipe Harry se alistasse no Partido dos Trabalhadores Socialistas. Alguns de seus irmãos o separaram à força dos dominicanos e o puseram em prisão domiciliar por um ano, no castelo da família. Com tocante solicitude fraternal, também tentaram demovê-lo da decisão de tornar-se frade: mandaram ao quarto dele uma prostituta nua, tática pouco efetiva para um homem que declarou a contemplação o maior de todos os prazeres. Tomás de Aquino afinal achou sua saída, e escreveu a Summa, como uma espécie de recurso pedagógico para seus irmãos dominicanos. Nas palavras de Turner, foi “o escrito que os pregadores mendigos devem carregar com eles; é uma teologia do homem pobre, o Cristo pobre como teologia. Como para Marx, a teoria a serviço da prática”.

É Tomás de Aquino quem, sobretudo, deu forma ao que se pode chamar de uma característica visão católica da realidade. Para esse modo de ver, o modo como as coisas são não é só o modo como dizemos que elas sejam. Ao contrário, o mundo é rico e intrincado de pleno direito dele, feito de camadas complicadas, mas significativamente estruturado, e até Deus Todo Poderoso deve reconhecer esse fato. Poderia ter criado um cosmos no qual não houvesse mousse de chocolate ou Bruce Willis; mas dado que não o fez, tem de curvar-se à lógica de sua própria criação, em vez de reivindicar o direito de decidir, feito prima-donna caprichosa, que os pinguins se ponham a praticar salto com vara ou que a Cidade do Cabo apareça no hemisfério norte.

Mesmo assim, é a mente humana que, na visão de Tomás de Aquino, traz as coisas à fruição, de tal modo que falar delas é fazê-las ser mais plenamente o que elas já são. Os indivíduos podem trazer-se uns à fruição dos outros, no sentido de que o ser deles é completamente relacional, de cabo a rabo. No centro da visão moral de Tomás de Aquino está a ideia da amizade. É esse tipo de amor, não o amor erótico ou romântico, a melhor imagem do inabordável, inimaginável, amor de Deus, que convoca homens e mulheres a serem seus amigos, não seus servos. Tomás de Aquino, para quem a vida humana é comunitária até a raiz, nunca teria compreendido o individualismo moderno. Nem jamais compreenderia o preconceito neoliberal segundo o qual o poder, a autoridade, os sistemas, as doutrinas e as instituições são inerentemente opressivos.

De um ponto de vista tomista, todo o ser é benigno. É bom em princípio, e o mal é uma espécie de não-ser. Em homens e mulheres, é a forma defectiva de existência dos que jamais acharam jeito de ser humanos.

Os seres humanos vivem em amarga carência de redenção, como pode comprovar qualquer um que leia jornais; mas essa redenção não é rudemente imposta sobre eles na contramão do que desejem. Ao contrário, a natureza deles acolhe, hospitaleira, essa transformação profunda, e anseia por ela, mesmo quando eles nem são inteiramente conscientes disso. A vida moral envolve cortar através de densa camada de falsa consciência e de uma autoenganação pia após outra, para descobrir o que nós realmente, fundamentalmente, desejamos.

Deduz-se da visão do ser de Tomás de Aquino que vida boa é vida florescente, ricamente abundante. Quanto mais uma coisa é ela mesma, melhor se torna. Santos são os supremamente bem-sucedidos na exigente tarefa de ser humano, os George Bests e as Jacqueline du Prés da esfera moral. Moralidade não é questão de dever e obrigação (Turner lembra que o léxico moral tomista praticamente nem registra essas palavras), mas de felicidade e bem-estar.

Terry Eagleton escreveu cerca de cinquenta livros, incluindo, o mais famoso, Teoria Literária: Uma Introdução (1983), e cerca de oitenta textos para a LRB. Seus temas incluem críticos (Erich Auerbach, Mikhail Bakhtin, Georg Lukacs, IA Richards, Stanley Fish, Gayatri Chakravorty Spivak), Deus, um Delírio, de Richard Dawkins, e muitos romances. Ele lecionou por muitos anos em Oxford, tornando-se Professor Warton de Literatura Inglesa em 1992, e depois em Manchester e Lancaster.