André Singer enfrentou desafios, como morte de Tancredo e Projeto Folha

Metódico, cientista político e jornalista foi editor de política e colunista

Laura Mattos

Folha de S.Paulo

André Singer era editor de política da Folha e havia acabado de fechar a edição do histórico 15 de março de 1985. Eis que, por volta das 22h30, recebe uma informação que mudaria a primeira página do jornal e a história do Brasil.

O jornalista e cientista político André Singer - Eduardo Anizelli - 10.mai.2018/ Folhapress

Com o que foi possível apurar às pressas, com o jornal já para ser impresso na gráfica, trocou-se a manchete "Acabou a ditadura militar", pela qual tanto se havia esperado, por outra completamente inesperada: "Operação de apêndice pode adiar a posse de Tancredo".

Quase quatro décadas depois, Singer se recorda do "pandemônio" em que se transformou a Redação. "Estávamos exaustos, aquelas coberturas eram imensas, e eu havia acabado de consolidar na edição uma quantidade enorme de informações enviadas por repórteres de vários lugares, Brasília, São Paulo, Rio..."

O que Tancredo tinha? Aquilo era um novo golpe? Não haveria posse? "Não sabíamos o que estava acontecendo nem o que iria acontecer. Tudo passava pela cabeça", conta ele, que se lembra da dificuldade prática de resolver a edição do jornal, pronta para a posse, e da perplexidade diante da "situação completamente maluca" do país. "Queríamos tanto que a democracia chegasse... Aquilo parecia surreal."

As agonias de Tancredo, do país e dos jornalistas naquela cobertura se prolongaram por quase 40 dias, até 21 de abril, quando morreu o político que simbolizava a volta da democracia.

Como se não fosse bastante o desafio de registrar uma das passagens mais marcantes da história do país, o pandemônio na Folha tinha um agravante: a Redação passava pelas mais profundas mudanças no modo de fazer e de pensar um jornal, que iram transformar a sua própria história e a do jornalismo brasileiro.

Aos 27 anos, Singer estava no olho do furacão das duas mudanças históricas, a do país e a do jornal. Ele havia acompanhado de perto a formulação do que seria chamado de Projeto Folha, que pregava objetividade, precisão, tom crítico, apartidarismo e pluralidade de ideias no jornalismo.

Fazia pouco menos de um ano que Otavio Frias Filho (1957-2018), um dos idealizadores desse processo de modernização do jornal, havia assumido a direção de Redação. Sua chegada, em maio de 1984, se deu na sequência das Diretas Já, quando a Folha havia se destacado por ter sido o primeiro veículo de comunicação a aderir ao movimento. A partir daí, ganhou leitores e peso institucional.

Depois do tom eufórico da cobertura das Diretas Já, causou estranhamento no leitorado a forma objetiva com que a Folha abordou a doença de Tancredo.

Carlos Eduardo Lins da Silva, que era secretário de Redação e foi um dos principais nomes na implementação do Projeto Folha, conta que o jornal nunca recebera tantos telefonemas e cartas de protestos.

"Embasada pelas diretrizes do projeto, a direção de Redação resolveu enfrentar o noticiário da doença de Tancredo da forma que fosse a mais exata, precisa e sintética, não emocional. A Folha isolou-se nessa posição", narra Lins da Silva no livro "Mil Dias", sobre o Projeto Folha.

"Quase todos os outros veículos de comunicação engajaram-se numa campanha irracional de tentar manter o presidente vivo à base de ocultação de informação e otimismo irrealista."

O auge dessa guinada se deu na manchete de 16 de abril, que se tornaria célebre: "Médicos esfriam Tancredo", sobre uma técnica a que o político foi submetido com a intenção de prolongar sua vida, de redução da temperatura de seu corpo.

Na Redação, a temperatura era altíssima, tanto em razão da pressão externa como da de jornalistas da própria equipe, contrários à nova linha editorial. Singer foi firme diante de ambas, para ele as mudanças faziam todo o sentido.

"O André Singer é uma das grandes personificações do Projeto Folha", analisa hoje Lins da Silva. "Sempre foi profissional, detalhista e metódico. Fazia perguntas e checava até ter certeza de que a informação estava correta, além de incorporar o espírito crítico e a objetividade."

Antes de chegar à Redação, Singer havia trabalhado por quase quatro anos no nono andar do prédio, na alameda Barão de Limeira. Ali fica o auditório da Folha, à época recém-inaugurado, e ele entrou no jornal para ocupar aquele espaço com debates.

Acabara de se formar em ciências sociais na USP, onde posteriormente iria se graduar em jornalismo. Como membro do centro acadêmico, havia organizado um ciclo de debates que foi um sucesso ao discutir, entre outros temas, o racismo, o feminismo e a questão LGBTQIA+, que ainda não tinha esse nome e era pouco discutida.

Por indicação de um professor seu, José Augusto Guilhon Albuquerque, editorialista da Folha, Singer foi ao jornal para ser entrevistado para a vaga. De cabelo comprido, vestido informalmente com uma camiseta, surpreendeu-se ao ser recebido pelo dono do jornal, o seu Frias, como era conhecido Octavio Frias de Oliveira (1912-2007). "Quando eu soube que ia falar com ele, fiquei todo constrangido, ele era um mito."

Singer calcula ter coordenado centenas de debates nos quase quatro anos em que teve essa função. Os eventos lotavam o auditório, e alguns tiveram de ser realizados na garagem do jornal para dar conta do público. Um deles, que teve mais de 2.000 pessoas na plateia, foi com Caetano Veloso, entrevistado por Mino Carta e José Miguel Wisnik, entre outros, em junho de 1981.

"Aquele período era de grande efervescência política, estávamos voltando de forma lenta à democracia e vivemos uma espécie de euforia por muito tempo, o sentimento de esperança era generalizado", lembra.

Os debates tratavam de temas centrais para o país: política, economia, cultura, saúde, educação etc. "A sociedade esteve reprimida durante anos e, naquele momento, era como se fosse possível fazer o país outra vez. O que estava em debate era: ‘Chegou a nossa vez. Como vamos fazer esse país?’", resume.

Foi nesse ambiente que Singer teve um contato próximo com Otavio, então secretário do conselho editorial, e viu nascer as reflexões do Projeto Folha. "Para mim, ficou muito marcada a formulação do Otavio de que não existe objetividade absoluta, sempre haverá algum viés. Mas existem aproximações à objetividade, e buscar a objetividade é o nosso compromisso."

Nunca é simples essa busca e, para Singer, o desafio era ainda maior. O jornalista foi um dos primeiros filiados do Partido dos Trabalhadores, que seu pai, o economista Paul Singer (1932-2018), ajudou a fundar, em 1980.

"Eu tenho uma posição política e partidária desde aquela época, e o Otavio certamente sabia", diz. "Mas sempre foi muito claro para mim que, na Folha, o meu compromisso era apartidário. Uma coisa era a minha militância política, e outra, a minha atuação profissional", afirma.

O bloco do jornal na mão parecia desligar o botão da militância. Foi assim quando cobriu o famoso comício das Diretas de 25 de janeiro de 1984. Apesar da comoção geral, a lembrança de Singer é a de ter ficado "até meio frio".

"Claro que eu era a favor das Diretas, mas queria fazer o meu trabalho e me colocava no papel de olhar o que acontecia, registrar e narrar. A emoção tinha que ficar para outro momento."

"Vivi tudo de modo diferente, não como participante. O jornalista entra em lugares onde outros não entram e, justamente por isso, não pode participar, ou perde a objetividade."

O acesso a fatos e a personagens é algo do jornalismo que cativou Singer, apesar de sempre ter tido claro que sua pretensão maior era a carreira acadêmica —nos anos 1990, iria se tornar professor do Departamento de Ciência Política da USP e logo seria um dos mais respeitados cientistas políticos do país.

No evento das Diretas, Singer se deparou, em um corredor da Secretaria de Cultura, com Chico Buarque. Outra lembrança desse aspecto da profissão é a de uma entrevista com Jânio Quadros. "A renúncia do Jânio e a crise da legalidade eram temas mitológicos, que estudávamos porque era o prefácio de 1964. Quando o Jânio me recebeu, era como se tivesse aberto a porta da história para mim", compara.

A "tranquilidade", em suas palavras, com que separava o trabalho jornalístico da militância política terminou quando foi convidado a assumir posições de chefia no jornal. Primeiro como editor-assistente e editor de política (1984-1986), depois como secretário de Redação (1987-1988), e, por fim, como editor do Painel (1989).

"Criou-se um certo conflito. Com posições de responsabilidade, veio aquela história: não basta ser honesto, tem de parecer honesto. Não basta ser apartidário, tem de parecer apartidário."

Decidiu então se afastar formalmente das atividades do PT, ainda que não tenha se desfiliado. Foi a solução, avalia, para deixar claro para o jornal e para o PT que o compromisso dele naquele momento era com os cargos da Folha e, portanto, o de buscar ser apartidário.

"O Projeto Folha tem como um dos eixos o apartidarismo. Esse item não é um enfeite, é para valer, é muito importante", afirma.

Em 1989, deixou a Folha para retomar a carreira acadêmica. Foi quando atuou na comunicação da campanha de Lula. Em 2002, assumiria o cargo de porta-voz da campanha do petista, para depois se tornar porta-voz da Presidência e secretário de imprensa do governo. Antes disso, de 2000 a 2002, em uma volta ao jornal, foi repórter especial.

Outra retomada ao jornal se deu quando assumiu uma coluna na página 2. Durante seis anos também importantes na história do país, de 2012 a 2019, escreveu sobre as manifestações de Junho, o impeachment de Dilma, a Lava Jato, a eleição de Bolsonaro e outros temas.

Abordou também o lulismo, termo que ele cunhou e que foi objeto de sua tese de livre-docência na USP, adaptada para o livro "Os Sentidos do Lulismo - Reforma Gradual e Pacto Conservador" (Companhia das Letras).

Em sua produção acadêmica, assim como no jornalismo, ganhou respeito por buscar objetividade nas análises sobre o PT, de forma que a proximidade com o partido o ajudasse a clarear o seu olhar, e não o contrário. O rigor do universo acadêmico, de certo modo, fez com que, para ele, as obsessões do Projeto Folha soassem naturais.

Mas essa é também uma questão de DNA. Em um artigo de despedida a Paul Singer, publicado no site do PT, comparou a paixão do pai pelo partido ao modo como ele torcia pelo Corinthians, "sem perder a objetividade".

Na entrevista para este texto, lembrou-se de quando assistia aos jogos do Corinthians com o pai e observava algo "de outro mundo": "Ele era muito corintiano. Mas toda jogada boa que o Palmeiras fazia, ou o Santos, ou o São Paulo, dizia ‘Que boa jogada!’. ‘Olha que gol marcaram!", conta André, que, corintiano como o pai, herdou dele a paixão pela objetividade.

​RAIO-X

ANDRÉ SINGER, 63

Formado em ciências sociais e em jornalismo pela USP, entrou na Folha em 1980. Trabalhou na coordenação de debates e de artigos do jornal. No final de 1983, tornou-se repórter de política e participou da cobertura das Diretas Já. Foi editor-assistente de política e logo passou a editor, função que exerceu entre 1984 e 1986, tendo liderado a cobertura da doença e morte de Tancredo Neves e os primeiros anos da redemocratização do país. Foi secretário de Redação (1987-1988) e atuou para a implementação do Projeto Folha, que pregava precisão, objetividade, tom crítico, apartidarismo e pluralidade de ideias no jornalismo.

Deixou o jornal no final de 1989 e, em 1990, tornou-se professor do Departamento de Ciência Política da USP. Voltou à Folha como repórter especial entre 2000 e 2002, e deixou o jornal para se tornar porta-voz da campanha de Lula. Foi porta-voz da Presidência e secretário de imprensa do governo (2003-2007).

Retornou à Folha como colunista da página dois (2012-2019). Com mestrado, doutorado, livre-docência e titularidade em ciência política pela USP, é autor de diversos livros, entre eles "O Lulismo em Crise" (Companhia das Letras)

Cacaso buscou na canção um mergulho na vida que não encontrava na poesia

Símbolo da poesia marginal e um dos principais letristas da MPB, escritor morreu há 34 anos

Mariano Marovatto

Escritor, cantor e compositor

Folha de S.Paulo

[resumo] Um dos expoentes da poesia marginal, Cacaso foi sobretudo um letrista de canções em suas breves quatro décadas de vida. Pesquisador analisa como o autor, que morreu em 27 de dezembro de 1987, tornou-se um dos principais padrões da formação lírica da MPB e encontrou na música popular o que não mais identificava na poesia, a "capacidade de falar de dentro da vida".

Ao longo da década de 1970, Antonio Carlos de Brito, o poeta Cacaso, estabeleceu um modo de escrita poética que ficaria para a posteridade com a alcunha de "poesia marginal".

Como poeta e professor, Cacaso não só entrou na onda como também ajudou a defini-la: poemas curtos, anotações breves, fragmentos líricos, flashes instantâneos, versos de "efeito imediato", diria seu contemporâneo Paulo Leminski.

A posteridade consagrou o termo "marginal", que abrangia a obra não só de Cacaso e Leminski, mas também de Chacal e outros que entraram no mesmo balaio, como Waly Salomão, Ana Cristina César e Francisco Alvim.

Tal classificação ainda gera discussões —o que seria o "poeta marginal"? Quais desses nomes citados de fato viviam, como em geral se pensa dos autores que faziam parte do movimento, de vender livros mimeografados nas portas dos bares, cinemas e teatros da zona sul do Rio de Janeiro? O próprio Cacaso é que não.

Aliás, sua produção poética não foi uma constante, muito pelo contrário; deu-se basicamente em dois momentos distintos de sua carreira artística. Já sua trajetória como letrista de canções manteve-se de forma ininterrupta ao longo de seus breves 43 anos de vida (1944-1987).

Ela começou timidamente, ainda na sua juventude, e culminou, 20 anos depois, num gigantesco cancioneiro, dando voz a dezenas de parceiros e cantores da música popular brasileira.

Oficialmente a carreira do Cacaso-letrista começa antes da carreira do Cacaso-poeta. Foi em 1965 que pôs, pela primeira vez, letra numa melodia inacabada de seu colega do Colégio Andrews, Maurício Tapajós, e deu a ela o título "Carro de Boi". No mesmo ano, a canção seria gravada pelo conjunto vocal Os Cariocas.

Dois anos depois Cacaso publicaria o seu primeiro livro de poemas, "A Palavra Cerzida", no qual, de acordo com José Guilherme Merquior (amigo do poeta e prefaciador do livro) percebe-se claramente uma qualidade cabralina. Logo Cabral, o poeta que não gostava de música.

O fiasco da recepção de sua estreia poética ("O livro nunca foi lido, nunca foi comprado por ningué/ [...] Foi uma coisa tão inexistente na minha vida, a publicação do livro, que eu tinha sensação de ser editado e não ser", diria o poeta, décadas depois) fez com que Cacaso deixasse de lado a poesia durante anos.

Nesse meio tempo, a lista de parceiros e gravações musicais crescia. Através do amigo Hermínio Bello de Carvalho, conheceu Elton Medeiros, com quem compôs alguns de seus primeiros sambas, e Paulinho da Viola, que assim como Elizeth Cardoso cantou muitos dos versos escritos pelo poeta.

Cacaso, porém, ainda não tinha plena confiança na sua carreira de letrista e, paralelamente, decidiu ingressar na vida acadêmica, que lhe garantiria um sustento fixo mensal. Foi nessa época que conheceu outro grande amigo e poeta, Francisco Alvim, que relembra:

"Ouvi de Cacaso que a poesia não estava dando pé. Ninguém lia, ninguém gostava e, reconhecia, o que se estava escrevendo era, de fato, de se gostar ou ler. Cada vez se sentia menos próximo da lira e mais acercado do violão. A música popular não perdera aquilo que a poesia deixara de lado: a capacidade de falar de dentro da vida. Mas por uma razão ou por outra, sua participação como letrista na música popular àquela época (que retomaria, anos mais tarde, com redobrado vigor e êxito) já não lhe satisfazia tanto e ele se sentia meio desempregado".

"A capacidade de falar de dentro da vida", como diz Chico Alvim, foi algo que Cacaso soube aplicar sem maiores dificuldades formais dentro da música popular, enquanto na poesia, nas suas duas específicas ebulições, optou por trabalhar com certa rigidez.

Se nos anos 1960, quando, sob forte impacto da leitura juvenil dos mestres do modernismo brasileiro, Cacaso deu lume ao seu "A Palavra Cerzida", na década seguinte, trocando completamente de uniforme poético e até mesmo de fisionomia (o Antônio Carlos de Brito que se vê de cabelos curtos penteados e sem óculos na contracapa de seu primeiro livro deu lugar ao famoso Cacaso cabeludo, com óculos de John Lennon, que entraria para a posteridade), assumiu ideologicamente a cartilha da poesia dita marginal.

Ele não só se colocou como par geracional de Chacal, Charles Peixoto, Guilherme Mandaro e outros tantos que compuseram a polifônica antologia "26 Poetas Hoje" (1975), organizada por Heloísa Buarque de Hollanda, como também foi seu principal teorizador, defensor e responsável por levar para a academia a nova poesia que irradiava a partir do Rio de Janeiro.

A sua produção poética desse período possui uma qualidade diversa da anterior, tem a capacidade de "falar de dentro da vida", porém ainda sob determinadas regências coniventes ao meio em que foram produzidas. Em vários dos seus cadernos da época, Cacaso ia esboçando e solidificando uma espécie de poética como:

"Para mim escrever é algo extremamente difícil, significa revelar uma verdade qualquer, mais ou menos próxima da minha vida, que me custa muito fazer. Se minha poesia tiver qualquer valor literário, isso se deu unicamente a essa imperiosa necessidade de falar da matéria vivida, de tematizar uma experiência que estava para virar poesia - linguagem".

Enquanto ainda lidava com as possíveis formulações da poesia marginal, com as querelas acadêmicas e demais polêmicas literárias, a carreira musical de Cacaso, alheia a tudo isso, parecia decolar de vez, já na segunda metade dos anos 1970.

O sucesso radiofônico e televisivo de "Dentro de Mim Mora um Anjo" (parceria de Cacaso com Sueli Costa), a regravação de Milton Nascimento de "Carro de Boi" e a frutífera parceria com Edu Lobo pesaram na balança quando decidiu abandonar de vez a sua tese de doutorado em literatura brasileira na USP e estabelecer-se como artista e intelectual independente, tendo como principal fonte de renda os lucros gerados pelos direitos autorais de suas canções.

A indústria fonográfica brasileira crescia exponencialmente e, até o final da década de 1970, cantoras como Elis Regina e Nana Caymmi e parceiros como Lourenço Baeta, Novelli, Nelson Ângelo, Zé Renato, Eduardo Gudim, entre outros, batiam ponto no famoso apartamento de Cacaso na avenida Atlântica, em Copacabana.

Nos anos 1980, o poeta ganhou novos intérpretes e dividiu canções com outros grandes nomes da música brasileira: Toquinho, Djavan, João Donato, Francis Hime, Tom Jobim, Miúcha, Joyce, Elba Ramalho, Jaques Morelenbaum, Olívia Byington, Rosa Emília e até Moreira da Silva.

Em 1985, tudo parecia deslanchar. Uma reunião da poesia de Cacaso, "Beijo na Boca e Outros Poemas" era finalmente lançada por uma editora de peso, a Brasiliense. Chico Buarque o convidou para comporem juntos, "sem formalidades", conforme escreveu em seu diário. Havia ainda uma imensa quantidade de projetos relacionados à canção, seja no cinema, escrevendo musicais e peças teatrais com seus parceiros mais frequentes —e até mesmo um esboço de um primeiro disco próprio. A gigantesca demanda foi inesperadamente interrompida no final de 1987, com a morte precoce de Cacaso.

A servir de intermezzo, alguns parágrafos sobre o método que Cacaso desenvolveu para a composição de suas letras, conforme se vê em seus manuscritos. Ao lado esquerdo da folha em branco, o poeta invariavelmente dispunha o alfabeto inteiro, de A a Z, verticalmente, e passava um bom tempo matutando quais palavras poderiam rimar com uma palavra específica da letra que já havia surgido.

Por exemplo, no rascunho de uma parceria com João Donato, "Canavial", Cacaso buscava uma rima para a palavra "nagô". Recorreu às iniciais do lado esquerdo da folha e começou a listar —na letra A: "avô", na letra B: "babalaô", na letra C: "cocoricô"; letra I: "isquindô", T: "tricô, R: "robô". O mesmo fez com as possíveis rimas de "canavial": "berimbau", "mal", "quintal", "nau", "sal", capinzal".

Criando essa espécie de dicionário íntimo, referente ao tema específico suscitado pela música em questão, o poeta resolvia, a seu modo, mais uma estrofe, mais uma canção. Com as rimas prontas, surgiam finalmente os versos, que poderiam ser utilizados ou não, com as rimas intercaladas.

No manuscrito de "Canavial", tem-se: "vento da nação nagô / sopra no canavial / quero ter o seu amor / quero ver quebrar o pau", ou ainda, "Meu galo cocoricô / só que lá no meu quintal". Quando demorava em resolver o verso, Cacaso preenchia os espaços em branco das folhas com diversas caricaturas: de amigos, de personalidades famosas, de gente que nunca existiu.

Depois de resolvido o primeiro rascunho, punha-se diante da máquina de escrever e passava a limpo o que tinha conseguido até então. Porém, mesmo a folha já datilografada não escapava a novas anotações. Entre as dezenas de folhas datilografadas com letras, encontradas em seu arquivo, há a primeira versão de "Lambada de Serpente", parceria com Djavan, ainda não totalmente pronta.

Ali, os versos "veneno de serpente / a paixão me enfeitiçou" são corrigidos à caneta, com a palavra "lambada" aparecendo como sugestão ao "veneno", e "a traição" tomando o lugar de "a paixão", já rabiscada. Resolvidas as questões, Cacaso datilografava mais uma última vez e marcava mais um encontro com seu parceiro (ou, por vezes, daria um telefonema) para mostrar, satisfeito, o resultado.

Cacaso é um dos mais prolíficos letristas da história da música brasileira e, desde sua morte, seu cancioneiro tem sido revisitado com certa regularidade. A ideia de reunir, num mesmo volume, sua obra poética e sua obra musical, como na "Poesia Completa", editada em 2020 pela Companhia das Letras, já data de algum tempo.

Em 1982, na primeira edição de "Mar de Mineiro", mais da metade do livro foi preenchido com as letras de suas principais composições até então. Cacaso desejava, ao atingir a maturidade dos 40 anos, ser entendido como o polígrafo que era, não abusando do letrista (ou do poeta) em detrimento do crítico, ou o contrário.

Outros projetos de livro que pretendiam juntar as diversas facetas de sua escrita foram apontados em documentos que agora estão no seu acervo mantido no Arquivo-Museu de Literatura Brasileira, da Fundação Casa de Rui Barbosa. Infelizmente não saíram do papel.

E é lá, em meio aos seus últimos escritos, que se pode encontrar uma possível resolução do Cacaso-teórico sobre toda a prática bem-sucedida do Cacaso-letrista. Se escrever poesia era "algo extremamente difícil" que significava "revelar uma verdade qualquer" próxima da experiência pessoal, o que lhe custava muito fazer, a canção, por sua vez, exercia a "capacidade de falar de dentro da vida", como disse Chico Alvim, por um viés universal.

Cacaso demoraria alguns anos para escrever no caderno suas ideias sobre tal "capacidade". A resolução está no conto inacabado chamado "Doutor Caneta", personagem que soa como síntese da obra de Cacaso: "brasileiro, trabalhador, sem vaidade [...], um personagem de Lima Barreto", que libertaria a subjetividade, conferindo "cidadania" à individualidade de cada sujeito.

Ou seja, a profissão do Doutor Caneta seria escrever "os textos dos humildes", dos pragmáticos aos "mais ligados à área dos sonhos", "servindo de porta-voz, transformando o indivíduo desamparado em cidadão".

E arremata: "A metáfora de todo escritor: todo escritor escreve por quem não escreve. Fala por quem não fala. Usar a palavra é dar a voz, deixar passar, ceder a vez. (Chico Alvim é um tipo de Dr. Caneta). É o estilo de todos. A voz de todos".

Não há lugar mais flagrante na obra de Cacaso onde dá voz a todos, onde "cede a vez", do que na feitura de suas letras. O desinteresse em aplicar ali, na grande maioria das vezes, a sua própria voz, tão própria em "A Palavra Cerzida" e "Mar de Mineiro", e dar lugar à criação de vozes genéricas, em diálogo com "brasileiros" e "desamparados", é o pleno exercício da prática da canção popular.

Prática essa que construiu a identidade sonora da sociedade brasileira —e logo grande parte do que é reconhecido como o seu caráter ao longo do século 20.

Cacaso, portanto, ao trabalhar com alguns dos mais relevantes artistas da música do Brasil de seu tempo, tornou-se um dos principais padrões da formação lírica da MPB. É de se notar que, ao longo da nossa história cultural, essa é uma posição que não foi delegada a muitos. O mérito é todo de Cacaso

O que aconteceu com o homem-aranha da amigável vizinhança (classe trabalhadora)?

A trilogia Homem-Aranha de Sam Raimi nos apresentou a um garoto da classe trabalhadora do Queens que lutava para salvar sua cidade e pagar o aluguel. Mas. agora sob a direção da Disney, o Peter Parker de Homem-Aranha: Sem Volta para Casa tem novos benfeitores ricos reescrevendo o que significa ser um super-herói.

Paris Marx

Jacobin

a Disney abandonou o Homem-Aranha operário de filmes anteriores e deu-lhe um benfeitor bilionário que traficava armas. (Disney / Sony Pictures)

Tradução / Em 2019, após uma década de lançamentos nos cinemas, a Marvel Cinematic Universe (MCU) atingiu novos patamares de sucesso de bilheteria com o lançamento de Vingadores: Ultimato, o segundo filme de maior bilheteria de todos os tempos. Ganhando pouco menos de US$ 2,8 bilhões em todo o mundo, não é surpresa que a Disney (a casa do MCU) e a Sony Pictures (que detém os direitos do filme sobre o Homem-Aranha) decidiram unir forças para criar outro sucesso cultural desse tipo.

Em Homem-Aranha: Sem Volta para Casa, Tom Holland lidera seu terceiro filme autônomo com o lançador de teias, mas desta vez os cineastas portaram personagens de duas franquias anteriores do Homem-Aranha da Sony, onde Tobey Maguire e Andrew Garfield vestiram a icônica roupa vermelho e azul. O enredo permite que o Homem-Aranha de Holland obtenha alguma distância muito necessária dos Vingadores – embora Doctor Strange (Benedict Cumberbatch) desempenhe um papel coadjuvante – e oferece uma oportunidade de contrastar sua versão do personagem com aqueles retratos anteriores.

Um herói da classe trabalhadora

No início dos filmes do Homem-Aranha dirigidos pelo diretor Sam Raimi, em 2002, tio Ben e tia May estão na cozinha de sua casa da classe trabalhadora no Queens, discutindo suas finanças. Depois de 35 anos, Ben foi despedido de seu emprego como eletricista sênior porque, como ele diz, “a empresa está reduzindo o pessoal e aumentando seus lucros”. May o lembra que eles tiveram dificuldades financeiras no passado e que vão superar isso também.

Esta cena enraíza a história do Homem-Aranha em uma família da classe trabalhadora e é uma característica constante em sua vida e na vida de quem ele se preocupa. Peter Parker, de Maguire, faz todos os tipos de trabalhos para ganhar algum dinheiro, como participar de uma luta corpo-a-corpo, vender fotos de si mesmo como o Homem-Aranha e até entrega pizza no segundo filme. Enquanto isso, sua vizinha (e paixão de longa data) Mary Jane Watson (Kirsten Dunst) tem que servir mesas em uma lanchonete enquanto ela tenta se tornar uma atriz.

Eles não são pessoas ricas e suas finanças moldam suas histórias ao longo da trilogia de Raimi. Raimi nos mostra como o editor do Daily Bugle, J. Jonah Jameson, intimida Peter a aceitar uma mixaria por suas fotos do Homem-Aranha, enquanto o chefe de Mary Jane a repreende após seu trabalho. Em casa, o proprietário da casa de Peter arranca de suas mãos os US$ 20 que sua tia lhe deu de aniversário, alegando aluguel atrasado, enquanto o banco se recusa a fazer qualquer coisa para ajudar a tia May a refinanciar sua casa, forçando-a a se mudar. Mas, enquanto os personagens “bonzinhos” estão ralando sob o capitalismo, o mesmo não pode ser dito do primeiro vilão da trilogia de Raimi.

Norman Osborn (Willem Dafoe) é um homem incrivelmente rico que dirige a Oscorp, uma empresa química e empreiteira militar. Ele também é o pai do melhor amigo de Peter, Harry, e embora inicialmente se apresente como alguém que ele pode confiar, ele se torna o principal adversário do Homem-Aranha quando inala um produto químico para melhorar o desempenho e se torna o Duende Verde. Depois de tentar matar Peter e ameaçar as vidas de Mary Jane e tia May, Osborn se mata após calcular mal um ataque ao Homem-Aranha.

Aqui na trilogia original de Raimi, o rico CEO não é um herói e Peter paga um preço alto por sua proximidade com o bilionário Osborn. É muito diferente de como Kevin Feige da Marvel enquadra a história do Homem-Aranha de Holland e seu mentor, o carismático super-herói bilionário Tony Stark (também conhecido como Homem de Ferro).

O aprendiz do bilionário

Quando o primeiro filme da MCU, Homem-Aranha: De Volta ao Lar (2017), apresenta sua liderança, o público pela primeira vez não tem uma história de origem do personagem. Em vez disso, recebemos um registro de vídeo nos atualizando sobre os últimos acontecimentos do Capitão América: Guerra Civil (2016), quando o Homem-Aranha aparece em uma batalha em Berlim após ser recrutado por Tony Stark (Robert Downey Jr). Esta introdução limita a capacidade do Homem-Aranha de Holland de desenvolver sua própria identidade não-Vingador, especialmente quando combinada com a influência que Stark tem em moldar quem ele se torna.

Quando ele não está vestido como Homem de Ferro, Tony Stark desempenha vários papéis nas Indústrias Stark, um fabricante de armas que são usadas para causar estragos em todo o mundo, tornando o próprio Stark incrivelmente rico. No Homem-Aranha de Raimi, o homem rico é o vilão, mas em De Volta ao Lar e nos filmes que se seguem, ele é o herói que Peter admira. A associação de Peter com Stark também alivia suas preocupações financeiras, a tal ponto que, se ele comentar sobre não ter muito dinheiro, é difícil para o público levá-lo a sério.

Para ilustrar esse contraste, o vilão é o Abutre, também conhecido como Adrian Toomes (Michael Keaton). Toomes não é um playboy bilionário; ele dirige uma empresa que ajuda na limpeza da cidade de Nova York depois que ela foi destruída no filme Os Vingadores (2012). Apesar de fazer os investimentos necessários para cumprir um contrato de limpeza, o projeto é assumido pelo Departamento de Controle de Danos, uma iniciativa conjunta entre as Indústrias Stark e o governo dos EUA, e o negócio de Toomes vai à falência. Quando seu sustento é tirado pelo mesmo bilionário que ajudou a destruir sua cidade, ele se volta para o tráfico de armas para sustentar sua família e manter sua equipe empregada.

Em vez Peter e aqueles com quem ele se preocupa serem oprimidos pelo capitalismo, como na primeira trilogia do Homem-Aranha da Sony, na MCU, um bilionário deve ser adorado, enquanto as pessoas que ele prejudicou são seus inimigos. No segundo filme, Homem-Aranha: Longe de Casa (2019), o vilão e sua equipe são mais uma vez pessoas que foram maltratadas por Stark e sua empresa, enquanto murais são erguidos para homenagear o Homem de Ferro falecido. Ao contrário da trilogia de Raimi, onde os vilões são figuras problemáticas sendo colocadas entre o bem e o mal, Feige não permite que os adversários do Homem-Aranha tenham a mesma nuance, apesar de suas legítimas queixas.

A força corrupta da tecnologia

Na MCU da Disney, riqueza não é o único conceito cuja representação é remodelada para se alinhar com ideias que atendem a interesses poderosos – até mesmo os trajes passaram de uns trapos baratos para uma roupa especial de um catálogo da Northrop Grumman.

Considere Tony Stark, um bilionário que não tem nenhum superpoder real próprio. Em vez disso, ele tem os aparelhos ultra-caros embutidos no seu traje do Homem de Ferro – tecnologia que ele dá ao Homem-Aranha de Holland. Como resultado, o público obtém uma imagem muito diferente da tecnologia, suas consequências e suas aplicações militares do que nos filmes de Raimi.

Em De Volta ao Lar, o traje do Homem-Aranha tem uma variedade estonteante de armamento embutido, junto com um assistente com Inteligência Artificial (I.A) e uma conexão com a rede de vigilância militar das Indústrias Stark. Assim que ativadas, o Homem-Aranha tem acesso a reconhecimento facial, recursos de rastreamento, teias elétricas com taser e muitas outras opções invasivas e mortais. Em Longe de Casa, essas capacidades são aprimoradas depois que Stark deixa para ele um par de óculos de sol conectados (ele acidentalmente dá um golpe em um de seus colegas enquanto os usa). Em um mundo de vigilância da NSA e guerra de drones, os super-heróis ganham essas capacidades – no caso do Homem-Aranha, muitas vezes num efeito cômico – para normalizar as ações dos militares dos EUA. (O Pentágono há muito tempo molda o retrato dos militares na MCU da Disney, incluindo nos filmes do Homem de Ferro.)

Por outro lado, a trilogia de Raimi tem uma abordagem muito mais crítica com a tecnologia. E quando armas militares aparecem, funcionam com a Oscorp, não com o Homem-Aranha. Nesses filmes, os poderes do Homem-Aranha são biológicos, a ponto de seu corpo produzir suas próprias teias. (O Homem-Aranha da Holland usa cartuchos de teia.) No Homem-Aranha 2 (2004) de Raimi, o Dr. Otto Octavius (Alfred Molina) quer criar um mini-sol para alimentar o mundo e constrói um conjunto de braços mecânicos equipados com uma I.A para ajudar a gerenciar a reação de fusão.

Mas quando ele perde o controle da energia, ele frita o chip que o mantém no comando dos braços e a I.A o transforma no Doutor Octopus – um vilão que quer completar o projeto a qualquer custo. Essas tecnologias, assim como o trenó e o traje do Duende Verde no Homem-Aranha de 2002, são corrupções de seus personagens, não aprimoramentos. No entanto, para Amy Pascal, a produtora que supervisiona o Homem-Aranha na Sony, um herói que estava conectado ao Homem de Ferro e “enraizado mais na inovação tecnológica” parecia “muito mais moderno”, embora roubasse a alma do personagem.

Qual futuro para o Homem-Aranha?

Como parte da MCU, o Homem-Aranha de Holland tem pouco tempo para o povo de Nova York. Ele viaja ao redor do mundo e até mesmo no espaço sideral para cumprir seus deveres. E quando ele está em Nova York, ele é mais um estorvo do que uma ajuda.

Já o Homem-Aranha operário de Raimi está enraizado em sua cidade. Em Homem-Aranha 2, após uma sequência icônica em que o Homem-Aranha impede que um trem do metrô saia dos trilhos, os passageiros o pegam quando ele cai, o puxam para dentro do trem e prometem manter sua identidade em segredo quando ele despertar. Para eles, o Homem-Aranha não é um super-herói, ele é um deles – outro nova-iorquino periférico da classe trabalhadora.

Nesse filme, tia May explica que “há um herói em todos nós”. Ela não está tentando dizer que todos podem ser Vingadores, mas que todos têm uma parte de si mesmos que se esforçam para fazer a coisa certa, assim como os pais se sacrificam por seus filhos e os cidadãos trabalham para melhorar suas comunidades a cada dia. São essas ações que permitem que as pessoas “morram com orgulho, embora às vezes tenhamos que ser firmes e desistir daquilo que mais queremos, até mesmo dos nossos sonhos”. Peter Parker de Maguire não é um caso isolado; ele está apenas fazendo isso à sua maneira, refletindo suas circunstâncias.

Como um Vingador, o Homem-Aranha de Holland está muito ocupado tentando viver de acordo com o Homem de Ferro para se acomodar no papel de um herói amigável à vizinhança – embora no Longe de Casa ele deixe uma porta aberta para uma nova vida para o personagem. Para trazer os heróis e vilões das franquias anteriores do Homem-Aranha de volta aos seus cronogramas – alerta de spoiler – o Peter de Holland precisa fazer um sacrifício próprio: todos que o conheceram precisam esquecer quem ele é. Depois que Doctor Strange lança o feitiço, o filme termina com Peter se mudando para um apartamento datado, sem amigos, sem Vingadores e sem dinheiro. Ele finalmente consegue traçar seu próprio caminho.

O filme Longe de Casa teve o terceiro maior retorno de todos os tempos na estreia global, arrecadando mais de US$ 600 milhões, mesmo sem um lançamento na China, então não é surpresa que a Sony e a Disney queiram continuar sua lucrativa parceria. Holland está decidido em retomar outra trilogia de filmes do Homem-Aranha, mas não está claro qual caminho sua história tomará.

Os estúdios poderiam seguir o caminho mais fácil de fazê-lo encontrar uma maneira de trazer tudo de volta ao normal, como assumir o lugar do Homem de Ferro e usar sua impressionante variedade de tecnologias militares. Mas eles também podem ter uma abordagem mais ousada.

Ao reconfigurar os relacionamentos de Peter, uma versão mais madura do personagem de Holland poderia retornar às suas raízes e se tornar o “amigável Homem-Aranha da vizinhança” que ele deveria ser. Ainda mais crucial, ele poderia reavaliar seu relacionamento com Tony Stark – reconhecer o bilionário fabricante de armas que recrutou um adolescente para uma força paramilitar talvez tenha sido um vilão o tempo todo. Seria um enredo atraente e que desafiaria a base de fãs devotos da MCU.

Mas permitir o espaço para reflexão crítica também pode prejudicar o status do Homem de Ferro como uma vaca leiteira confiável. Uma vez que a Disney liderou a tarefa de reorientar o cinema em torno de sucessos de bilheteria sem graça e cheios de ação, a escolha entre arriscar uma entretinimento financiável ou continuar a confiar em sua fórmula de sucesso é fácil. E a Disney ficará, infelizmente, com o dinheiro.

Sobre o autor

Paris Marx é escritor socialista e urbanista. Edita o Radical Urbanist e já escreveu para a NBC News, CBC News e Toronto Star.

Eugene Debs sobre "Jesus, o líder supremo"

Em um ensaio de 1914, Eugene V. Debs declarou Jesus “o líder revolucionário supremo do mundo” e “um personagem histórico tão real e persuasivo quanto John Brown, Abraham Lincoln ou Karl Marx”. Nós republicamos o ensaio aqui na íntegra como nosso presente de Natal para você.

Eugene V. Debs

Jacobin

El Greco, Christ Driving the Money-changers from the Temple (ca. 1570), Minneapolis Institute of Arts (Crédito: The William Hood Dunwoody Fund / Departamento de Estado dos EUA via Flickr)

Tradução / Pouco importa se Jesus nasceu em Nazaré ou em Belém. As fontes são contraditórias sobre isto mas a questão não tem qualquer consequência.

O que conta, pelo contrário, é que ele nasceu num estábulo e foi embalado numa manjedoura. Este fato por si mesmo, sobre o qual não há dúvida, certifica de forma conclusiva o carácter proletário de Jesus Cristo. Se os seus pais não fossem pessoas pobres trabalhadoras – se fossem cambistas, usurários, comerciantes, advogados, escribas, padres, ou outros parasitas – não teria saído do ventre da sua mãe e vindo ao mundo numa cama de palha num estábulo, entre jumentos e outros animais.

Jesus foi divinamente gerado? Sim, o mesmo que qualquer outra criança nascida no mundo. Ele era de origem milagrosa, como toda a humanidade. O relato bíblico da sua “imaculada conceção” é um belo mito, mas pouco mais milagroso do que a conceção de todas as outras crianças.

Jesus não era divino porque ser menos humano do que os seus semelhantes, mas pela razão oposta, a de ser supremamente humano, e é nisto que consiste a sua divindade, a sua plenitude e perfeição como ser intelectual, moral e espiritual.

As crónicas do seu tempo e dos seus últimos dias estão cheias de histórias contraditórias e absurdas sobre ele e ele tem sido desfigurado e distorcido por sacerdotes astutos para servir os seus fins nefastos e por idólatras ignorantes para dar caução piedosa ao seu fanatismo cego e superstição selvagem, mas não há nenhum mito impenetrável em torno da personalidade de Jesus Cristo. Ele não era um ser lendário ou uma figura alegórica, mas como Bouck White e outros nos mostraram, um homem de carne e osso na plenitude dos seus incomparáveis poderes e na plenitude da sua consagração transcendente.

Para mim Jesus Cristo é tão real, tão palpitante e convincente como um personagem histórico como John Brown, Abraham Lincoln, ou Karl Marx. Ele continua a sê-lo, apesar de dois mil anos de emasculação teológica para destruir a sua personalidade revolucionária, e é hoje a maior força moral do mundo.

A vã tentativa de distorção persistiu através de vinte séculos de interpolação, interpretação e falsificação pela classe dominante para fazer aparecer Jesus como o conservador divinamente mandatado da paz e da tranquilidade dos oprimidos, em vez do mestre revolucionário proletário e semeador do turbilhão social – a vã tentativa de prostituir o nome e os ensinamentos e o exemplo do Cristo martirizado ao poder de Mammon, o próprio poder que o tinha assassinado a sangue frio, demonstra o seu génio transcendente e proclama a imortalidade da sua obra.

Nada se sabe de Jesus Cristo enquanto rapaz, exceto que aos doze anos os seus pais o levaram para Jerusalém, onde confundiu os doutores eruditos com as perguntas que lhes fez. Não temos conhecimento de quais eram estas perguntas, mas tendo em conta o seu humilde nascimento, a sua pobreza e sofrimento, em contraste com as riquezas de Jerusalém que agora deslumbravam a sua visão, e à luz da sua carreira subsequente, não nos resta mais do que fazer conjeturas sobre a natureza do interrogatório a que o rapaz inquisitivo submeteu os presunçosos doutores no templo.

Há apenas escassos relatos dos feitos de Jesus até que, com um pouco mais de trinta anos, ele entrou no seu “ministério” público e iniciou a campanha de agitação e revolta que tinha planeado e sonhado durante todos os anos da sua ardente adolescência. Ele pertencia à classe trabalhadora e foi leal para com ela até à hora da sua própria morte. Ele detestava e denunciava o explorador rico e cruel tão apaixonadamente quanto amava e simpatizava com as suas pobres e sofredoras vítimas.

“Não falo de todos vós; sei quem escolhi”, foi o que anunciou, consciente de classe aos seus discípulos, todos eles do proletariado, e não havia aí nenhum explorador ou cidadão desejável entre eles. Não, nem um só! Era um movimento da classe trabalhadora que ele estava a organizar e uma revolução da classe trabalhadora para a qual ele estava a preparar o caminho.

“Dou-vos um novo mandamento: amai-vos uns aos outros tal como eu vos tenho amado “. Esta foi a substância e o cerne de todas as suas súplicas, de todas as suas pregações, e de todos os seus ensinamentos – amai-vos uns aos outros, sede irmãos, fazei causa comum, ficai juntos, vós que trabalhais para enriquecer os parasitas e estais acorrentados, e assim sereis livres!

Estas palavras foram dirigidas por Jesus não aos cambistas, aos escribas e aos fariseus, aos ricos e aos respeitáveis, mas sim aos esfarrapados indesejáveis da sua própria classe escravizada e sofredora. Este apelo era ao seu espírito de classe, à sua lealdade de classe, e à sua solidariedade de classe.

Séculos mais tarde, Karl Marx incorpora o seu apelo no seu famoso Manifesto e hoje em dia ele resplandece em letra de fogo como a palavra de ordem da revolução mundial: “Trabalhadores de todos os países uni-vos: não têm nada a perder a não ser as suas próprias correntes. Tendes um mundo a ganhar”.

Durante o breve período de três anos, abraçando todo o período da sua vida ativa, desde que começou a agitar o povo até que “o manto escarlate e a coroa de espinhos lhe foram colocados e ele foi crucificado entre dois ladrões”, Jesus dedicou todo o seu tempo e toda a sua incomparável capacidade e energias aos pobres que sofriam, e teria sido estranho que eles não o tivessem “ouvido de bom grado”.

Ele próprio não tinha uma morada fixa e, tal como a multidão miserável e heterogénea a quem pregou e por quem derramou o seu grande coração, ele era um pobre vagabundo sobre a face da terra e “não tinha onde repousar a sua cabeça”.

O comunismo puro foi o evangelho econômico e social pregado por Jesus Cristo, e todos os atos e afirmações que lhe possam ser atribuídos de forma adequada afirmam-no de forma conclusiva. A propriedade privada era para as suas elevadas mente e alma um sacrilégio e um horror; um insulto a Deus e um crime contra o homem.

A base econômica da sua doutrina de fraternidade e amor é claramente demonstrada no fato de que sob a sua liderança e ensino todos os seus discípulos “venderam as suas posses e propriedades e as distribuíram para todos, segundo as necessidades de cada um”, e que eles “tinham todas as coisas em comum”.

“Diariamente, estavam de comum acordo no templo, e partindo o pão de casa em casa, comiam a carne com alegria e simplicidade no coração”.

Este foi o início do poderoso movimento que Jesus lançou para o derrube do império dos Césares e a emancipação das massas esmagadas e miseráveis devido à desgovernação bestial dos tiranos romanos.

Este foi sobretudo um movimento da classe trabalhadora e foi concebido e criado com a única finalidade de destruir o domínio de classe existente e estabelecer o povo humilde como o único e legítimo herdeiro da terra.

“Felizes são os humildes, pois herdarão a terra”.

Três curtos anos de agitação pelo incomparável Jesus foi suficiente para distinguir o movimento proletário que ele tinha inaugurado como a mais formidável e portentosa revolução nos anais dos tempos. O infeliz agitador não podia sobreviver por muito tempo à sua estupenda travessura. O objetivo e o resultado inevitável do ensino e da agitação deste louco era demasiado evidente para admitir por mais tempo a dúvida.

Os senhores da desgovernação estremeceram na sua riqueza roubada, e depois foi por eles passada a ordem de que se devia “apanhar” o vagabundo que tinha agitado o povo contra eles. Os protótipos de Peabody, McPartland, Harry Orchard e etc., estavam todos prontos para a sua baixa e pérfida atuação e as suas trinta moedas de prata estavam manchadas de sangue. O sacerdote dos adoradores de Mammon deu a entender que o Nazareno estava a espalhar uma religião falsa e que os seus ensinamentos perniciosos iriam corromper o povo, destruir a igreja, desenraizar a velha fé, perturbar a família, destruir o lar e derrubar a sociedade.

Os descendentes diretos de Caifás e Judas e os fariseus e cambistas de antigamente continuam a papaguear as mesmas miseráveis falsidades para servir os mesmos fins miseráveis, com a única diferença de que o bando de piedosos pervertidos pratica agora a sua degenerescência em nome do Cristo que traíram e venderam em crucificação há vinte séculos atrás.

Jesus, depois do julgamento mais grotesco e da mais chocante farsa em termos de justiça, foi pregado na cruz às portas de Jerusalém e os seus seguidores sujeitos a perseguição, tortura, exílio e morte. O movimento que ele tinha inaugurado e animado pelo seu espírito revolucionário indestrutível persistiu, no entanto, através do fogo e do massacre, durante três séculos e até que a classe dominante, reconhecendo a futilidade dos seus esforços para o erradicar, basicamente traiu-o, fingindo converter-se aos seus ensinamentos e reverência pelo seu fundador assassinado, e daí em diante o Cristianismo passou a tornar-se a religião, assim chamada, da classe dominante pagã e o Cristo morto foi metamorfoseado do mestre revolucionário que foi ignominiosamente morto, de um mártir da sua classe, em uma abstração piedosa, uma inofensiva divindade teológica que morreu para que John Pierpont Morgan pudesse “ser lavado no sangue do cordeiro” e incontáveis gerações de escravos traídos e iludidos fossem mantidos cegos pela superstição e pelo contentamento na sua pobreza e degradação.

Jesus foi a mais grandiosa e bela das almas humanas – coroada pelo sol e inspirada por Deus; um homem de estatura forte, de sangue vermelho e coração de leão, mas carinhoso e afável como a nobre mãe que o dera à luz.

Ele tinha a majestade e a postura de um deus, a visão profética de um vidente, o grande e amoroso coração de uma mulher e a inocência e simplicidade não afetadas de uma criança.

Este foi e é o Cristo martirizado da classe operária, o evangelho inspirado das massas oprimidas, o líder revolucionário supremo do mundo, cujo amor pelos pobres e pelos filhos dos pobres santificou todos os dias de sua consagrada vida, iluminou e santificou para sempre a negra tragédia de sua morte, e deu aos séculos a sua inspiração divina e o seu nome imortal.

Colaborador

Eugene V. Debs (1855-1926) foi um líder sindical e socialista norte-americano.

Auxílio Brasil: Tereza Campello fala de Bolsa Família e gestão Bolsonaro

O UOL Entrevista desta segunda-feira (25) recebe a economista Tereza Campello, economista, pesquisadora e ex-ministra do Desenvolvimento Social e Combate à Fome da gestão Dilma Rousseff (PT). Ela vai abordar, entre outros assuntos, o Auxílio Brasil, proposta do governo de Jair Bolsonaro (sem partido) para substituir o Bolsa Família. A entrevista será conduzida por Fabíola Cidral, apresentadora do UOL, com participação dos colunistas Maria Carolina Trevisan e José Paulo Kupfer.

Faça aos outros o que gostaria que fizessem a você

Em sua forma mais radical, o ensinamento cristão é a condenação de um mundo explorado pelos ricos – e uma exortação para lutar pela libertação dos pobres e oprimidos.

Grace Blakeley

Tribune

Ilustração de Scott Balmer

Os cristãos parecem não ter mais muito espaço na esquerda — e aqueles que ainda restam raramente falam abertamente sobre sua fé. No entanto, como Tony Benn frequentemente apontava, existe uma longa história do que ele chamava de socialismo cristão, uma corrente com a qual simpatizava profundamente, apesar de não se identificar como cristão.

E sempre que falo sobre como minha própria espiritualidade influencia minha política, muitos outros se manifestam dizendo que também foram inspirados a se envolver na militância socialista por razões semelhantes — mesmo que não destaquem esse aspecto de sua identidade política em círculos militantes. Essa tensão entre a visão generalizada na esquerda de que a Igreja muitas vezes representa uma força regressiva na sociedade britânica e a fé cristã profundamente arraigada de muitos militantes de esquerda é muito real — e suspeito que seja uma tensão que não se limita à minha própria Igreja Anglicana.

As raízes da compreensão de Tony Benn sobre o socialismo cristão residem na sua identificação da profunda divisão que sempre existiu entre as instituições religiosas, enquanto bastiões do status quo, e a promessa revolucionária da espiritualidade cristã — melhor exemplificada nos modos de vida comunistas praticados pelos primeiros cristãos. Os ensinamentos de Jesus encontraram forte resistência perante as autoridades religiosas da época precisamente porque a ideia de amor radical, que se encontra na base do cristianismo — e, de fato, da maioria das grandes religiões — é uma afronta à religião organizada, que muitas vezes se preocupa mais com questões de poder.

Conservadorismo cristão

A Igreja Anglicana é, sem dúvida, um bastião do status quo na sociedade britânica. A Igreja da Inglaterra é a décima terceira maior proprietária de terras do país; possui mais de 40 mil hectares de terra, avaliados em mais de 2 bilhões de libras. Justin Welby, o atual líder da Igreja da Inglaterra, é um ex-aluno de Eton e graduado pela Universidade de Cambridge, que passou o início de sua carreira trabalhando na indústria petrolífera. Sua chefe é, naturalmente, a Rainha. Isso não significa que a Igreja não faça nada de bom. Os fiéis costumam ser alguns dos primeiros voluntários em centros de distribuição de alimentos, centros para jovens e projetos para pessoas em situação de rua. E o próprio Welby já fez campanha sobre questões como a relação entre austeridade e o uso de bancos de alimentos, sonegação de impostos e imigração. Mas a postura voluntarista da Igreja prioriza a filantropia e campanhas pontuais em detrimento de reformas estruturais que poderiam, de fato, oferecer soluções para esses desafios.

E há muita verdade na ideia de que a Igreja Anglicana é o Partido Conservador em oração. Em 2017, 58% dos membros da Igreja da Inglaterra votaram nos Conservadores. Quando fui levada à igreja ainda jovem, frequentemente me perguntava como alguém que se dizia cristão poderia justificar votar no Partido Conservador. Recebi diversas explicações tímidas sobre a necessidade de manter política e fé separadas, ou sobre a diferença entre praticar o amor e a tolerância na própria vida e tentar construir uma sociedade baseada em princípios cristãos, que, em um mundo imperfeito, inevitavelmente descambaria para o totalitarismo.

Nos Estados Unidos, onde pode ser ainda mais difícil entender como eleitores republicanos, defensores do porte de armas e negacionistas das mudanças climáticas, podem se declarar cristãos, os evangélicos estiveram no centro do movimento para eleger Donald Trump. Uma das vertentes mais importantes desse movimento é a chamada “teologia da prosperidade”, que forneceu uma base ideológica para a direita religiosa nos Estados Unidos. Seus adeptos sustentam que a riqueza é uma bênção de Deus que pode ser acumulada com base em expressões de fé ou doações a uma determinada igreja, dando grande importância à Parábola dos Talentos encontrada nos evangelhos de Lucas e Mateus.

Mas, embora essa doutrina seja predominantemente estadunidense, o conservadorismo cristão está longe de ser um fenômeno exclusivo dos EUA. Ao conversar com cristãos praticantes em países ricos, percebe-se que eles frequentemente estão entre os primeiros a defender o status quo, ao mesmo tempo que expressam compaixão por suas vítimas. Nesse contexto, a fé cristã se torna, nas palavras de Tony Benn, uma “injunção generalizada dirigida aos ricos e poderosos para que expressem seu amor sendo bons e gentis; e aos pobres para que retribuam esse amor sendo pacientes e submissos”. Não é de se admirar que as pessoas vejam cada vez mais o cristianismo como uma mistura confusa de contradições e hipocrisia.

A prática e a pregação

Mas a hipocrisia da Igreja revela sua natureza dual. Por um lado, a Igreja é uma instituição que funciona como um centro de conexões glorificado para a elite britânica e, historicamente, como uma forma de exigir obediência da maioria da população sob supostos pretextos éticos. Por outro lado, a vida e os ensinamentos de Jesus nos encorajam a questionar constantemente a autoridade arbitrária, a priorizar o cuidado mútuo em detrimento da competição e a exaltar tanto a natureza quanto a vida humana como sagradas, em oposição a uma sociedade que as trata como descartáveis.

É claro que o interesse de classe puro e simples se sobrepõe à religião na maioria das vezes — da mesma forma que também prevalece sobre a ideologia. Liberais fervorosos frequentemente sacrificam seu suposto compromisso com a liberdade de expressão quando se trata de reprimir as atividades dos sindicatos; e cristãos ricos facilmente se esquecem das passagens bíblicas em que Jesus fala sobre a influência corruptora da riqueza na alma humana.

Mas o fato de a classe social poder se sobrepor à ideologia não significa que a ideologia seja irrelevante. A teoria liberal fornece um conjunto de padrões pelos quais podemos avaliar as conquistas do liberalismo na prática — uma comparação que revela as profundas deficiências do mundo em que vivemos. Um mundo com liberdade de expressão e mercados genuinamente livres seria muito diferente daquele em que vivemos, onde o protesto é criminalizado enquanto as grandes empresas e instituições financeiras saem impunes de suas transgressões.

Da mesma forma, observar que a Igreja Cristã muitas vezes age como um baluarte do status quo não deve nos impedir de notar a enorme lacuna que existe entre as práticas diárias da Igreja e a natureza radical dos ensinamentos cristãos. Quando conversei com o Dr. Cornel West no meu podcast A World to Win [Um Mundo a Ganhar], tivemos uma longa discussão sobre o papel do cristianismo no movimento socialista. Ele falou sobre como sempre se viu como “um cristão revolucionário, no sentido do legado de Martin Luther King e Fannie Lou Hamer”. Ele reconheceu as críticas à Igreja Cristã feitas por grupos como os Panteras Negras, bem como as críticas às próprias escrituras — particularmente “elementos da Bíblia Hebraica sobre genocídio e patriarcado”, que, segundo ele, devem ser mantidos à distância do restante dos ensinamentos de Jesus.

Mas, segundo o Dr. West, o fundamento do cristianismo é a ideia de que “a forma mais elevada de ser humano é espalhar a bondade amorosa”. Essa compreensão do cristianismo como um projeto de “libertação e emancipação” — do tipo buscado por Moisés — exige que façamos “uma crítica profunda não apenas ao Faraó, mas também ao sistema que o mantinha no poder”.

E esses elementos radicais também podem ser encontrados nas próprias escrituras. West cita a expulsão dos mercadores do templo por Jesus:

Quem são os verdadeiros magnatas do império estadunidense? Wall Street, Pentágono, Casa Branca, Congresso, Hollywood, todos no mesmo lugar. Harvard, Yale, Princeton, todos no mesmo lugar. Jesus os expulsa a todos. E é por isso que ele foi crucificado pelo império mais poderoso da época. Então, nesse sentido, há o que eu chamo de uma faísca profética naquela escritura hebraica; vinda de Jesus, de Maomé à sua maneira profética, que leva a um Malcolm X, por exemplo.

Essa visão do cristianismo teria encontrado eco em Tony Benn, que via a Bíblia como uma história de luta entre “os reis que detinham o poder e os profetas que pregavam a justiça”. “Essa interpretação radical da mensagem de fraternidade e sua clara agitação anti-establishment”, argumentava ele, “surgiu repetidas vezes ao longo de nossa história”, desde a Revolta Camponesa, passando pelos Diggers, até os metodistas que ajudaram a formar o Partido Trabalhista.

Cristianismo revolucionário

É claro que não estou argumentando que seja necessário ser cristão, ou mesmo ter qualquer fé, para ser socialista. Concordo com Tony Benn que os socialistas podem aprender muito com os ensinamentos de Jesus, o que nos permite expor uma elite que se reveste de religiosidade, enquanto sequer tenta viver como Jesus viveu. O próprio Jesus fez exatamente isso com os fariseus, que o viam como uma ameaça ao seu poder e prestígio: ele usou seu conhecimento incomparável das escrituras hebraicas para encurralá-los, expondo sua hipocrisia para todos verem.

Esse argumento é corroborado pela mensagem do próprio Dr. Martin Luther King Jr., cujo legado radical é frequentemente ignorado por uma elite que busca cooptar sua vida. Talvez o elemento mais relevante dos ensinamentos do Dr. King hoje seja sua observação de que:

O poder sem amor é imprudente e abusivo, e o amor sem poder é sentimental e anêmico. O poder, em sua melhor forma, é o amor implementando as exigências da justiça, e a justiça, em sua melhor forma, é o poder corrigindo tudo o que se opõe ao amor. Os socialistas frequentemente se dirigem ao mundo com uma mensagem de amor que ignora as realidades do poder; e se dirigem uns aos outros com uma orientação voltada para o poder que ignora nossa mensagem de amor.

A fé cristã oferece tanto um conjunto de ensinamentos que podem expor a hipocrisia dos poderosos, quanto um conjunto de práticas a serem observadas em nossas interações com o mundo e uns com os outros. Só por isso, já vale a pena dedicar alguma atenção à vida e à obra de Jesus.

Colaborador

Grace Blakeley escreve na Tribune Magazin e é apresentadora do podcast semanal A World to Win.

O Orientalismo de Edward Said e suas vidas posteriores

O Orientalismo de Edward Said incutiu uma sensibilidade anti-imperial em toda uma geração de acadêmicos ocidentais. Mas, embora tenha castigado o projeto imperial, sua análise real não nos deu os recursos intelectuais para derrubá-lo.

Vivek Chibber

Jacobin

Uma pintura de Henry Martens retratando a batalha de Ferozeshah na Primeira Guerra Anglo-Sikh, que resultou na derrota e subjugação parcial do império Sikh aos britânicos. (Wikimedia Commons)

Este artigo foi reimpresso de Catalyst: A Journal of Theory and Strategy, uma publicação da Jacobin Foundation.

Tradução / Poucas obras tiveram maior influência na esquerda atual do que Orientalismo de Edward Said. Em primeiro lugar, tornou-se o ímã para estudos críticos em torno da experiência colonial e do imperialismo. Mas de forma mais ampla, em seu status de texto fundador dos estudos pós-coloniais, sua marca pode ser discernida nas ciências morais - nos estudos raciais, na história, na teoria cultural e até na economia política. Na verdade, é difícil pensar em muitos livros que tiveram uma influência maior nos estudos críticos no último meio século. Há alguns aspectos em que a colocação de Said do colonialismo no centro da era moderna teve um efeito salutar, não apenas no estudo, mas também na política. Mesmo quando a esquerda recuou na era neoliberal, mesmo quando os partidos da classe trabalhadora encolheram em influência ou foram absorvidos pela corrente principal, a centralidade do antiimperialismo surpreendentemente permaneceu próxima ao centro do discurso de esquerda - uma conquista em grande parte atribuível ao grande livro de Said. E mesmo quando a política de classe está ressurgindo após o seu longo hiato, é impossível imaginar um futuro em que a esquerda nos países centrais alguma vez repita o seu desrespeito, por vezes funesto, pela agressão imperial e pelas aspirações das classes trabalhadoras no Sul Global. Nesta recalibração da bússola moral da esquerda, o Orientalismo de Said continua a desempenhar um papel importante.

Precisamente por causa de seu status clássico e de sua influência contínua, o Orientalismo merece um reexame cuidadoso. Sua importância como âncora moral para a esquerda antiimperialista deve ser contrabalançada com alguns dos outros aspectos menos auspiciosos de seu legado. Em particular, ao lado de sua crítica ao colonialismo ocidental e sua profunda investigação da carapaça ideológica do colonialismo, o livro inegavelmente deu vários passos para trás na análise da expansão colonial. Foi essa mesma fraqueza que se mostrou tão atraente para o campo emergente dos estudos pós-coloniais na década de 1980, e isso permitiu aos seus proponentes vestir o manto da crítica anti-imperial mesmo quando se empenhavam no próprio essencialismo e exotização do Oriente que era emblemático da ideologia colonial. Não é uma pequena ironia que Said, um humanista, secularista e cosmopolita profundamente comprometido, esteja agora associado a uma tendência intelectual que traduz esses mesmos valores. Esse aparente paradoxo, argumentarei, não é, de fato, tão misterioso. Reflete as verdadeiras fraquezas de Orientalismo. Reflete verdadeiras fraquezas nos argumentos básicos do Orientalismo - fraquezas que foram expostas muito cedo pelos críticos do Sul, mas que foram postas de lado pela Nova Esquerda na sua fuga do materialismo. Enquanto a esquerda reúne seus recursos intelectuais mais uma vez e assume o desafio de confrontar o poder imperial, um engajamento com o orientalismo deve ocupar uma posição importante em sua agenda.

Orientalismo como causa e efeito

Existem dois argumentos no Orientalismo sobre a relação entre o imperialismo ocidental e o discurso que o acompanha. O primeiro, e aquele que surgiu como uma espécie de concepção popular do fenômeno, descreve o Orientalismo como uma racionalização para o domínio colonial. Said data esse orientalismo do século XVIII, com a ascensão do que hoje é chamado de Segundo Império Britânico, e continuando na Guerra Fria, quando os Estados Unidos substituíram a Grã-Bretanha como hegemon global. Foi durante esses séculos que o Orientalismo floresceu como um corpo de conhecimento que não apenas descreveu e sistematizou como o Oriente era entendido, mas o fez de uma forma que justificou seu domínio pelo Ocidente. Assim, se os nacionalistas exigissem o direito à autogovernação dos asiáticos, ou criticassem o racismo dos regimes coloniais, os defensores educados no orientalismo poderiam replicar

que os orientais nunca compreenderam o significado do autogoverno da mesma forma que “nós” o fazemos. Quando alguns orientais se opõem à discriminação racial enquanto outros a praticam, dizemos que “no fundo são todos orientais” e o interesse de classe, as circunstâncias políticas e os fatores econômicos são totalmente irrelevantes. ... História, política e economia não importam. O Islã é o Islã, o Oriente é o Oriente, e por favor peguem em todas as suas ideias sobre esquerda e direita, revoluções, e voltem para a Disneylândia.

Em outras palavras, os fundamentos normais do julgamento político não se aplicavam aos cenários coloniais porque, ao confiar neles, os críticos coloniais presumiam que os povos orientais eram motivados pelas mesmas necessidades e objetivos que os do Ocidente. Mas isso, aconselhou o Orientalismo, era uma falácia. Os asiáticos não pensam em termos de autodeterminação, de classe ou de seus interesses econômicos. Fazer objeções ao colonialismo alegando que ele ignorava essas necessidades ou, mais ambiciosamente, gerava um sistema de direitos baseado na universalidade presuntiva dessas necessidades, era ignorar o caráter distintivo da cultura oriental. Baseou-se em um erro categórico e, de fato, pode até ser criticado como uma insensibilidade à sua especificidade cultural. Ao conceituar assim o sujeito colonial como o Outro quintessencial, O orientalismo absolveu o imperialismo de qualquer transgressão e, assim, retirou as demandas de autodeterminação de qualquer autoridade moral. O argumento de Said aqui é uma explicação bastante tradicional e materialista de como e por que a ideologia orientalista veio a ocupar um lugar tão proeminente na cultura europeia no período moderno. Assim como qualquer sistema de dominação cria um discurso ideológico para justificar e naturalizar sua posição superior, o colonialismo também criou um discurso legitimador próprio. A chave aqui é que a seta causal corre Assim como qualquer sistema de dominação cria um discurso ideológico para justificar e naturalizar sua posição superior, o colonialismo também criou um discurso legitimador próprio. A chave aqui é que a seta causal corre Assim como qualquer sistema de dominação cria um discurso ideológico para justificar e naturalizar sua posição superior, o colonialismo também criou um discurso legitimador próprio. A chave aqui é que a seta causal correda dominação imperial ao discurso por ela criado - para simplificar, o colonialismo criou o Orientalismo.

Este é, sem dúvida, o argumento pelo qual o Orientalismo é mais conhecido. Mas é também o componente do argumento de Said que é o mais convencional e familiar. Said não foi, de forma alguma, o primeiro antiimperialista a descrever o orientalismo moderno como estando vinculado ao projeto colonial. Ou, para colocá-lo de forma mais ampla, ele não foi o primeiro a mostrar que muitos dos estudos científicos sociais e culturais produzidos pelas potências coloniais eram, de fato, voltados para justificar seu domínio sobre as nações orientais. Como o próprio Said notou, embora um tanto tardiamente, seu livro foi precedido por dezenas de obras com o mesmo argumento, de estudiosos pertencentes ao mundo pós-colonial. Muitos, senão a maioria, pertenciam à tradição marxista em algum grau de proximidade. O que diferenciava o grande livro de Said, então, não era o argumento que ele fazia, mas a erudição e a qualidade literária que ele trazia para ele. Pois, mesmo que outros fizessem afirmações idênticas às dele, ninguém as fizera com o mesmo brio e, portanto, com o mesmo efeito.

Mas Said também apresenta outro argumento, percorrendo toda a sua grande obra, que inverte essa flecha causal e leva o argumento em uma direção inteiramente nova. Nesta versão, o Orientalismo não foi uma consequência do colonialismo, mas uma das suas causas - "Dizer simplesmente que o Orientalismo foi uma racionalização do domínio colonial", afirma Said, "é ignorar até que ponto o domínio colonial foi justificado antecipadamente pelo Orientalismo, e não depois do fato." Em outras palavras, o Orientalismo existia muito antes da era moderna e, em virtude de sua representação do Oriente, criou as condições culturais para o Ocidente embarcar em seu projeto colonial. Essa representação tinha, em seu cerne, o desejo de categorizar, esquematizar e exotizar o Oriente, vendo-o como misterioso e fixo, em contraste com o Ocidente familiar e dinâmico. Assim, o Ocidente foi ordenado o centro do progresso moral e científico, e o Oriente exótico e imutável era um objeto a ser estudado e apreendido, mas sempre estranho, sempre distante.

Said traça essa tendência de volta ao mundo clássico, continuando através do período medieval e culminando nas grandes obras da Renascença e depois. Isso implica que o orientalismo não é tanto um produto de circunstâncias específicas de uma conjuntura histórica, mas sim algo profundamente enraizado na própria cultura ocidental. Para empurrar este argumento, Said faz uma distinção entre latente e manifesto Orientalismo. Os componentes latentes são seu núcleo essencial, sua arquitetura moral e conceitual básica, que existe desde Homero e que o define como um discurso. Seus elementos manifestos são o que dão ao orientalismo sua forma em qualquer era particular e, portanto, são os componentes que sofrem mudanças no curso da história. O Orientalismo Manifesto organiza as partes básicas e subjacentes que compreendem o Orientalismo latente em uma doutrina coerente, e sua encarnação mais coerente é, naturalmente, aquela sintetizada na era moderna.

Essa distinção permite a Said acomodar o fato óbvio de que, como discurso, o Orientalismo não permaneceu inalterado no espaço e no tempo. Ele admite prontamente que as concepções ocidentais do Oriente sofreram inúmeras transformações na forma e no conteúdo ao longo dos séculos. Ainda assim, "qualquer mudança que ocorra no conhecimento do Oriente é encontrada quase exclusivamente no Orientalismo manifesto". Em outras palavras, as mudanças ocorreram apenas na maneira como os princípios essenciais do Orientalismo são expressos, sua essência permanecendo mais ou menos a mesma ao longo dos séculos. Disse continua, "a unanimidade, estabilidade e durabilidade do Orientalismo latente são mais ou menos constantes [ao longo do tempo]."

Não é apenas que o Orientalismo latente se imbrica nos poros da cultura ocidental. É também que, uma vez incorporado de forma segura, vai além de um simples preconceito para se tornar uma orientação prática - uma necessidade de alinhar a realidade com sua concepção de como o mundo deveria ser. Para Said, essa postura prática tem sido uma característica definidora da mentalidade orientalista, desde a antiguidade até a era moderna, apesar de todas as mudanças que experimentou ao longo do tempo. Isso tem consequências enormes para o destino das relações Leste-Oeste. Said levanta a seguinte questão: uma vez que o mundo esteja dividido analiticamente da maneira que o Orientalismo nos ordena, "pode um... sobreviver às consequências humanamente? [Existe] alguma maneira de evitar a hostilidade expressa pela divisão, digamos, dos homens em 'nós' (ocidentais) e 'eles' (orientais)"? A pergunta é retórica, claro, porque, para Said, a resposta é obviamente negativa. A hostilidade gerada pelo Orientalismo latente é passada de uma geração para outra como um pilar da cultura ocidental, sempre vendo o Oriente como inferior. E, à medida que se torna internalizado e fixado como uma orientação cultural, o desejo de melhorar os nativos, para ajudá-los a escalar a hierarquia civilizacional, torna-se irresistível. Lentamente, ele gera um ímpeto em direção à transição da aquisição de conhecimento sobre o Oriente para o projeto mais ambicioso de adquirir poder sobre ele. Vale a pena citar a própria descrição de Said deste processo:

Transmitido de uma geração para outra, [o Orientalismo latente] era uma parte da cultura, tanto uma linguagem sobre uma parte da realidade quanto a geometria ou a física. O Orientalismo apostou a sua existência, não na sua abertura, na sua receptividade ao Oriente, mas antes na sua consistência interna e repetitiva sobre a sua vontade de poder constitutiva sobre o Oriente.

O Orientalismo latente veio embalado como uma “vontade de poder” - essa era a orientação prática que ele incorporava. Daí o acúmulo obsessivo de fatos , sugere Said, “fez o Orientalismo tender fatalmente para o acúmulo sistemático de seres humanos e territórios ”.

Observe que esta versão de seu argumento inverte quase completamente a primeira, materialista em vez de um sistema de dominação criando sua ideologia justificadora, é esta última que gera a primeira: uma ideologia agora cria as relações de poder que justifica. Não se sabe ao certo até que ponto Said deseja pressionar esse ponto - se ele considera o Orientalismo apenas uma condição habilitadora para a ascensão do colonialismo, em oposição a um papel mais forte e propulsor. Considerarei os méritos de ambas as interpretações posteriormente neste ensaio. Mas parece claro que, com base nesse segundo argumento, Said vê o Orientalismo como, de alguma forma, responsável pela ascensão do colonialismo europeu, não apenas como sua consequência.

Bem, esse argumento, ao contrário do primeiro, adiciona considerável novidade à crítica do Orientalismo. Como Fred Halliday observou em uma discussão do livro, as críticas às construções orientalistas foram tipicamente materialistas em sua abordagem e baseadas na economia política; A originalidade de Said derivou de sua formulação de um argumento que deu um aceno a essa abordagem mais antiga, mas depois se desviou decisivamente dela, oferecendo o que era uma alternativa inconfundivelmente culturalista. Portanto, "embora muitas das outras obras fossem enquadradas em termos amplamente marxistas e fossem uma crítica universalista, Said, evitando a análise materialista, procurou aplicar a metodologia da crítica literária e oferecer uma análise específica para algo chamado 'o Oriente'". É a esta inovação que nos voltamos agora.

Dois primeiros críticos

O segundo argumento de Said atraiu alguma atenção nos primeiros anos após o aparecimento do Orientalismo, mais claramente na crítica mordaz de Sadik Jalal al-Azm em Khamsin, e depois no ataque de Aijaz Ahmad no seu livro In Theory. Como al-Azm observou corretamente, o segundo argumento de Said não só estava em tensão, mas também minava fatalmente, o seu objectivo de criticar as visões orientalistas da história moderna. Pois dizer, como Said fez, que o Orientalismo foi o elemento definidor nas construções ocidentais do Oriente, sem atribuí-lo a qualquer matriz social ou institucional, sugeria fortemente que o Orientalismo era, de alguma forma, parte do aparelho cognitivo duradouro do Ocidente. Isso levou inexoravelmente à conclusão, sugeriu al-Azm, de que “o orientalismo não é realmente um fenômeno totalmente moderno... mas é o produto natural de uma inclinação mental europeia antiga e quase irresistível para deturpar as realidades de outras culturas, povos, e suas línguas, em favor da autoafirmação ocidental.” Mas se é isso que Said estava dizendo, então não ressuscitou o mesmo orientalismo que ele rejeitava? Afinal, uma característica definidora desta visão do mundo era a ideia de um abismo ontológico que separava o Oriente do Ocidente, que os campos, categorias e teorias emanadas do Ocidente não podiam atravessar. A mente ocidental, por outras palavras, não foi capaz de apreender a verdadeira natureza da cultura oriental. A implantação do discurso orientalista por Said como uma componente imutável da cultura ocidental parecia reforçar esta mesma ideia - da inescrutabilidade do Oriente aos olhos ocidentais, dos gregos a Henry Kissinger.

As mesmas questões sobre o segundo argumento de Said foram levantadas por Aijaz Ahmad em uma avaliação histórica da sua obra mais ampla, publicada quase uma década após a revisão de al-Azm. Ahmad especulou que a segunda interpretação de Said da ligação entre o orientalismo e o colonialismo talvez fosse atribuível à influência de Michel Foucault, embora para Ahmad fosse questionável se Foucault teria apoiado a ideia de uma suposta continuidade no discurso ocidental, de Homero a Richard Nixon. O problema crítico para Ahmad, contudo, não era a fidelidade de Said a Foucault, mas as consequências teóricas e políticas de localizar o Orientalismo nos recônditos profundos da cultura ocidental e não entre as consequências do colonialismo. Ahmad levantou duas questões em particular.

Em primeiro lugar, Said parecia considerar a mentalidade orientalista tão difundida no seu alcance e tão poderosa na sua influência que a possibilidade de escapar ao seu domínio parecia extremamente remota. Assim, mesmo os pensadores conhecidos por serem críticos ferozes do colonialismo britânico são suavemente assimilados pela galeria dos orientalistas europeus. A figura mais proeminente a este respeito é Karl Marx, que Said relega a este estatuto ignominioso com apenas as explicações mais frágeis. A colocação desta questão em primeiro plano por Ahmad foi certamente justificada, dado o papel de liderança que Marx e os seus seguidores desempenharam não só na crítica ao racismo dos apologistas coloniais, mas também em movimentos anticoloniais - da Irlanda à Índia, e da Tanzânia à própria terra natal de Said. da Palestina. Ahmad salientou, mais uma vez correctamente, que as próprias passagens que Said destacou como exemplos de paroquialismo cultural poderiam facilmente ser lidas numa veia muito diferente, como descrevendo não a superioridade da cultura ocidental, mas a brutalidade do domínio colonial. Em qualquer caso, independentemente do julgamento que se faça sobre Marx, o que estava aqui em questão era se Said poderia alegar justificadamente que o Orientalismo não só remontava à Grécia clássica, mas exercia um poder tal que absorveu até os seus críticos.

Além disso, Ahmad apontou para uma segunda implicação igualmente importante da análise. O argumento de Said, bem como o seu vocabulário, pressionou fortemente no sentido de substituir as explicações tradicionais do colonialismo baseadas em interesses, e em direção a uma que se baseia em choques civilizacionais. Os relatos convencionais da expansão colonial tinham tipicamente alertado para o papel dos grupos de interesse, das classes e dos gestores do Estado como a sua força animadora. Para os marxistas, foram os capitalistas; para os nacionalistas, foram os “interesses britânicos”; para os liberais, foram líderes políticos excessivamente ambiciosos. O que todas estas explicações tinham em comum era o papel central que atribuíam aos interesses materiais como factor motivador do domínio colonial. Mas se, de facto, o Orientalismo, enquanto corpo de pensamento, impulsiona os seus crentes para a acumulação de territórios, então não são os interesses que impulsionam o projecto, mas uma disposição cultural profundamente enraizada - um discurso, para colocá-lo no jargão contemporâneo. Como Ahmad conclui:

Esta ideia de constituir a Identidade através da Diferença aponta, mais uma vez, não para o domínio da economia política... onde a colonização pode ser vista como um processo de acumulação capitalista, mas para uma necessidade que surge dentro do discurso e sempre esteve presente na origem do discurso, de modo que não só o orientalista moderno presumivelmente já existe em Dante e Eurípedes, mas o próprio imperialismo moderno parece ser um efeito que surge, como que naturalmente, das práticas necessárias do discurso.

Ahmad está a registar a sua concordância com a opinião de al-Azm de que Said inverteu a seta causal que normalmente ia do colonialismo para o orientalismo. Naturalmente, isto significa que o estudo deste fenómeno passa do âmbito da economia política para a história cultural. Mas não é apenas que a expansão colonial pareça ser um artefacto do discurso. As disposições que compreende são colocadas por ele não numa determinada região ou época histórica, mas numa entidade indiferenciada chamada “Ocidente”, que remonta a dois milénios. Esta é, obviamente, uma afirmação classicamente orientalista da parte de Said, mas as suas implicações para o estudo do colonialismo são profundas. Pois o colonialismo aparece agora não como a consequência de desenvolvimentos específicos de uma determinada época, mas como uma expressão de uma divisão ontológica mais profunda entre o Oriente e o Ocidente, um sintoma da orientação cultural dos habitantes da Europa. Passámos de os culpados serem os capitalistas britânicos para ser o “Ocidente” – das classes às culturas.

Said nunca abordou as críticas de al-Azm ou de Ahmad – uma pena, porque continuam a ser um dos compromissos mais importantes e devastadores do seu trabalho até à data. Numa conversa privada com al-Azm, ele prometeu responder com alguma extensão e, na verdade, desmantelar todo o exame de al-Azm ponto por ponto. (Disse advertiu al-Azm: “Acho que você nunca se envolveu com um polemista do meu tipo... Proponho-me ensinar-lhe uma lição sobre como argumentar e como apresentar argumentos.”) Mas ele nunca cumpriu essa promessa, nem respondeu por escrito à crítica de Ahmad. (Este último foi recebido com argumentos agressivamente ad hominem pelos seguidores de Said.) No resto deste ensaio, pretendo desenvolver essas intervenções iniciais para avançar ainda mais na mesma direção. Ahmad e al-Azm tinham razão na sua observação de que o argumento de Said tinha virado a esquina da crítica materialista da ideologia para o argumento idealista. Mas embora a sua acusação fosse correcta, a sua justificação não estava totalmente desenvolvida - talvez porque tomassem como certa a fraqueza do argumento do idealista Said. No contexto de hoje, no entanto, é importante desenvolver ainda mais a linha de argumentação que eles abriram e demonstrar porque é que a visão de Said está errada em virtude do seu idealismo.

O cerne do que pretendo argumentar é que o segundo argumento de Said - de que o colonialismo foi uma consequência do Orientalismo, não a sua causa - não só era perturbador nas suas implicações, mas também que não poderia estar certo, como o próprio Said admite. Por outras palavras, o que al-Azm e Ahmad não observaram foi que o segundo argumento foi contrariado pelas próprias provas de Said. O orientalismo não poderia ter gerado o colonialismo moderno, nem mesmo contribuído para ele de forma significativa. As suas raízes, portanto, têm de ser procuradas na economia política e não na cultura europeia – tal como os materialistas defenderam durante décadas.

Cultura e colonialismo

Said está correto na sua observação de que as representações etnocêntricas e essencializantes do Oriente foram difundidas entre os observadores europeus desde os primeiros tempos. A questão é qual o papel explicativo atribuído a tais representações na ascensão do colonialismo europeu. Vimos na seção anterior que Said lhes atribui claramente uma importância considerável neste aspecto. Exatamente qual é a cadeia causal que os conecta a ela, e quão importantes eles são em comparação com outros fatores, é obscuro. Mas podemos estar confiantes de que o papel é importante, uma vez que ele nunca o qualifica, nem se sente obrigado a incorporá-lo em uma discussão mais ampla sobre como se combinou com outras forças que empurraram a Grã-Bretanha e a França para fora na era moderna. O problema com a visão de Said é que, na sua própria descrição do conteúdo do Orientalismo, e na sua discussão empírica da sua relação com os próprios discursos de outras culturas sobre o Ocidente, o argumento da sua importância como fator no advento do colonialismo moderno quebra. E, por extensão, a promoção da cultura como fator explicativo central neste último processo também deve ser despromovida.

O problema central que Said tem de enfrentar é que não havia nada de único na compreensão altamente paroquial que o Ocidente tinha do Oriente. As mesmas concepções essencializadas e etnocêntricas eram típicas da compreensão oriental do Ocidente. Assim, os textos que temos de descrições árabes, persas e indianas da cultura europeia dos tempos pré-coloniais não são menos paroquiais nas suas descrições da Europa e do seu povo, e não menos propensos a generalizar através do tempo e do espaço. Na verdade, é difícil imaginar qualquer descrição de uma cultura que possa escapar à tendência de categorizar, de generalizar entre casos e de esquematizar de algum meio ou forma. O fato é que aspectos dos estudos ocidentais sobre o Oriente que Said considera orientalistas são encontrados em muitos casos de observação intercultural.

Said, é claro, sabe disso e admite isso prontamente. Por isso, ele observa,

Deveríamos lembrar novamente que todas as culturas impõem correções à realidade crua, transformando-a de objetos flutuantes em unidades de conhecimento. O problema não é que a conversão ocorra. É perfeitamente natural que a mente humana resista ao ataque da estranheza não tratada; portanto, as culturas sempre estiveram inclinadas a impor transformações completas a outras culturas, recebendo essas outras culturas não como são, mas como, para o benefício de quem as recebe, deveriam ser.

Mas esta admissão levanta um problema fundamental para a insistência de Said de que o Orientalismo foi de alguma forma responsável pelo imperialismo moderno. Pois se a necessidade de categorizar, essencializar e generalizar sobre outras culturas - que Said insiste ser o que o Orientalismo faz - é comum a todas as culturas, então como pode explicar a ascensão do colonialismo moderno, que é um projeto específico para nações específicas? Por outras palavras, se esta mentalidade era comum a muitas culturas, então não pode ter sido o que gerou o colonialismo, uma vez que este último era específico de algumas nações (principalmente) da Europa Ocidental.

Uma forma de salvar o segundo argumento de Said seria enfraquecer a reivindicação do seu papel causal. Como sugeri na seção anterior, devido à ambiguidade de Said relativamente ao seu estatuto, há uma variedade de maneiras pelas quais poderíamos interpretar a sua afirmação. No mínimo, podemos distinguir entre uma versão forte e uma versão fraca:

• Versão forte: O Orientalismo Latente foi suficiente para lançar o colonialismo. Por este motivo, o impulso motivacional proveniente do essencialismo cultural era tudo o que era necessário para lançar um projeto colonial. Nenhuma outra condição prévia foi necessária.
• Versão fraca: O Orientalismo Latente foi necessário, mas não suficiente para lançar o colonialismo. Neste relato, o racismo associado ao Orientalismo latente era uma pré-condição indispensável para o colonialismo, mas precisava que outros fatores também estivessem presentes - talvez políticos e economicos. No entanto, esta última não poderia ter sido eficaz se a mentalidade orientalista não estivesse em gestação.

A versão forte propõe que, uma vez estabelecida a mentalidade orientalista, ela poderia, por si só, gerar o colonialismo moderno. Nesta visão, nenhum outro fator contribuinte foi necessário para produzir o resultado. Portanto, preveria que qualquer país que visse outras culturas através deste prisma embarcaria na expansão colonial. Claramente, esta visão é contrariada pela observação de que o número de países com uma mentalidade “orientalista” (conforme descrito acima) excedeu em muito o número que iniciou a expansão colonial – portanto a versão forte deste argumento não pode ser sustentada.

Uma segunda estratégia para salvar o segundo argumento de Said seria recorrer à sua versão fraca. O ônus aqui seria propor que, mesmo que o orientalismo latente não pudesse, por si só, gerar o colonialismo, era, no entanto, uma parte essencial da combinação de fatores que o provocaram. Portanto, ainda era necessário, embora não fosse suficiente, e mesmo que tivesse que agir em conjunto com outros fatores. (Seria aquilo a que John Mackie se referiu como uma condição INUS: um componente necessário mas insuficiente de um complexo causal desnecessário mas suficiente.) Assim, pode ser que o interesse econômico ou as ambições políticas também tenham sido críticos na geração do impulso britânico ou francês no Oriente Médio. A procura de petróleo, o desejo de encontrar novos mercados, a necessidade de garantir vantagens geopolíticas através da captura de portos importantes - tudo isto pode ter sido fatores motivadores críticos para as potências europeias. O argumento mais fraco seria capaz de acomodar tudo isto em uma explicação para a ascensão do imperialismo moderno. Não teria de alegar que o preconceito racial por si só foi o que levou os europeus a sair, mas poderia ainda insistir que estes outros fatores não teriam sido suficientes para o resultado por si só. Sem a mentalidade criada pelo Orientalismo latente já existente, os outros fatores poderiam ter permanecido inertes, incapazes de reunir a força necessária para lançar o projecto.

Esta seria provavelmente a defesa sensata do argumento de Said, e é certamente a mais eficaz. Mas embora tenha um apelo superficial, esta versão também falha por dois motivos. A primeira tem a ver com a estrutura interna do argumento. Ninguém duvida que fatores como a motivação econômica ou política tiveram de desempenhar um papel na ascensão do colonialismo. Nesse sentido, o lugar do complexo causal mais amplo está seguro. A questão é: uma vez estabelecida a motivação econômica, será que os seus proponentes também necessitarão da orientação psicológica gerada pelo Orientalismo para empreender o projeto colonial? Pode parecer que a resposta é um óbvio sim, porque se poderia afirmar que um processo tão brutal e dispendioso como o colonialismo não poderia ser empreendido sem alguma justificação moral ou ética - não apenas para o público em geral, mas para os seus praticantes. Os agentes morais não poderiam envolver-se em práticas opressivas, não poderiam aterrorizar outros seres humanos, a menos que acreditassem que o esforço servia a um propósito mais elevado. E foi isso que o Orientalismo lhes proporcionou, com as suas pretensões de civilizar e educar os nativos. A dominação étnica e racial implícita no colonialismo moderno seria assim percebida pelos seus progenitores como um empreendimento moral, e não apenas como a busca nua e crua de poder e lucro. É neste sentido que se pode sugerir que o orientalismo é necessário, embora insuficiente, como fator causal na expansão do domínio europeu.

Mas o que este argumento ignoraria é que não é a função racionalizadora do Orientalismo que está em questão, mas a necessidade de este já estar presente na cultura europeia no início do projecto imperial. Assim, os argumentos materialistas poderiam facilmente permitir que um projecto com motivação económica fosse grandemente facilitado por um discurso que racionaliza o projecto em bases morais. Mas negariam a proposição mais forte de que, se o discurso não estivesse em vigor, o projecto teria estagnado ou não teria sido lançado. Isto porque, uma vez estabelecido o interesse económico, existe uma pressão gerada endogenamente para criar um discurso justificativo para o projecto, mesmo quando tal discurso ainda não existe. Os agentes dominantes não são impedidos pelo facto de não terem à mão uma ideologia racionalizadora. Onde não existe, eles juntam um. Afinal, esta é a principal função dos intelectuais – servir os grupos dominantes, elaborando uma ideologia que justifique o seu domínio por razões morais. Assim, a ausência de tal discurso no início do projeto não pode ser considerada um obstáculo ao seu lançamento.

Mas é exactamente isto que está implícito na afirmação de Said de que o imperialismo latente foi de alguma forma responsável pelo projecto colonial moderno. Para que mesmo a versão fraca do seu segundo argumento tenha sucesso, tem de estabelecer que, se as elites britânicas e francesas não tivessem já à sua disposição os recursos intelectuais do Orientalismo, esta ausência teria sido um obstáculo ao seu projecto colonial. Sem esta afirmação, o segundo argumento desmorona num argumento materialista. Se Said concordasse que, mesmo que o Orientalismo não estivesse disponível como disciplina académica, mesmo que o Orientalismo latente estivesse ausente de cena, os seus elementos básicos poderiam, no entanto, ter sido elaborados ex nihilo, a fim de justificar o domínio colonial - então ele estar sugerindo que o Orientalismo latente não era, de facto, uma parte necessária do complexo causal que originou o colonialismo. Se for admitido que as elites coloniais foram capazes de gerar o seu próprio discurso racionalizador, então o Orientalismo latente falha mesmo como componente necessário das forças por detrás do colonialismo. Estamos agora de volta ao argumento materialista de que as classes dominantes criam a ideologia necessária para a sua reprodução, e não o contrário.

Portanto, o segundo argumento de Said não pode ser sustentado, mesmo na sua forma fraca. Uma vez admitido que as descrições essencializantes de outras culturas eram comuns no Oriente e no Ocidente, e uma vez reconhecido que outras motivações foram suficientes para impulsionar os Estados para fora, então não se pode sustentar que a mentalidade criada por estas descrições foi de alguma forma responsável pela projeto colonial. O que foi, de fato, responsável foi o que os marxistas e os nacionalistas progressistas vinham sugerindo durante um século antes da publicação do Orientalismo: os interesses materiais e as capacidades de formações sociais específicas no Ocidente. É um mérito de Said o fato de ele reconhecer o fato do paroquialismo transcultural, mas é bastante surpreendente que ele não tenha consciência de quão devastadora é a admissão para o seu argumento. A admissão injeta uma contradição profunda e insolúvel em uma de suas reivindicações fundamentais. Uma vez rejeitada esta parte do seu livro, como deveria ser, o que permanece de pé é o seu primeiro argumento: que a função básica do Orientalismo era servir como justificação do domínio colonial - como a sua consequência, não a sua causa.

Legado

Said nunca abordou a ambiguidade no seu livro relativamente à relação entre o discurso orientalista e o projeto colonial - em principal, a copresença de duas enunciações diametralmente opostas dessa relação. Mas, em muitos aspectos, essa mesma ambiguidade desempenhou um papel na fácil assimilação do Orientalismo nas mudanças mais amplas em curso na época da sua publicação. O início da década de 1980 foi quando os intelectuais críticos deixaram de se apaixonar por Marx e pela teoria marxista, voltando-se para o abraço caloroso do pós-estruturalismo e, logo depois, da teoria pós-colonial. Neste contexto, o culturalismo incipiente de Said, a sua referência ao papel potencialmente primário das ideias e do discurso no início do colonialismo, integrou-se perfeitamente nas mudanças que estavam ocorrendo no mundo acadêmico. Suas aberturas explícitas a Foucault e sua adoção de parte do vocabulário conceitual deste último embalaram o livro de uma forma que o tornou facilmente digerível e até mesmo familiar. Substantivamente, o culturalismo do seu segundo argumento - que suscitou censura de marxistas como al-Azm e Ahmad - mal levantou uma sobrancelha no firmamento mais amplo, porque esta era a mesma direcção em que a teoria crítica estava evoluindo. Na verdade, a reação de círculos mais amplos não foi dirigida a Said, mas sim a Ahmad, cuja importante crítica a Said foi recebida com uma campanha tão cruel e personalizada que é chocante revisitá-la mesmo um quarto de século depois.

O segundo aspecto do livro de Said que garantiu a sua recepção calorosa teve a ver com o tratamento que deu a Marx. Said não apresentou o seu livro apenas como um trabalho acadêmico sobre a ideologia colonial, mas como um representante da tradição anticolonial. Foi apresentado como um trabalho de teoria crítica — profundamente erudito, intensamente acadêmico, mas nunca neutro. Neste aspecto, pretendia-se fazer parte da tradição anticolonial associada à esquerda global no século XX. Mas, como Said bem sabia, essa tradição tinha sido liderada e associada à teoria marxista e socialista desde o final do século XIX. Até os principais nacionalistas inspiraram-se nas teorias e ambições políticas da esquerda marxista, desde a Índia e a China até à África do Sul e ao Peru. As únicas correntes políticas explicitamente hostis a essa tradição foram aquelas associadas a nacionalistas conservadores e grupos religiosos. Durante um século antes da publicação de Orientalismo, a crítica progressista do colonialismo sempre orbitou e se baseou no marxismo. A inovação de Said foi ser o intelectual mais significativo a reivindicar o manto do anticolonialismo radical, ao mesmo tempo que denunciava Marx como um fornecedor de valores e análises estranhos e altamente paroquiais. Isto foi significativo em vários aspectos. Em primeiro lugar, para a Nova Esquerda em rápida profissionalização - agora titular e à procura de aceitação na academia americana - proporcionou um instrumento ideal para se distanciarem da teoria marxista, embora ainda se identificassem como radicais. Era agora possível reinventar a crítica colonial de modo a defender a ideia de autodeterminação, evitando ao mesmo tempo qualquer associação com ideias socialistas ou marxistas. Na verdade, o motivo preferido passou a ser a crítica ao legado marxista como não sendo suficientemente radical - flanqueando-o, portanto, retoricamente pela esquerda.

Estas estratégias foram claramente exemplificadas em uma influente série de ensaios sobre o marxismo e a crítica colonial do historiador indiano Gyan Prakash. Escrevendo no início da década de 1990, quando a influência de Said estava bem estabelecida, Prakash defendeu a bandeira do anticolonialismo, apelando a uma excisão radical do Orientalismo da historiografia colonial - na qual um dos principais alvos acabou por ser Marx e os seus seguidores. O que era significativo aqui não era apenas a novidade de transformar Marx em um proponente do “olhar colonial” (para usar um pouco de jargão pós-colonial), mas, igualmente, o fato de Prakash recorrer explicitamente a Said, ao Orientalismo, e armar o seu argumento no vocabulário conceitual daquele livro. Esta estratégia tornou-se rapidamente omnipresente em todos os domínios em que os estudos de área desempenhavam algum papel significativo, de modo que, na segunda década deste século, era dado como certo que a única maneira pela qual a teoria marxista poderia ter algo a oferecer na crítica colonial seria se de alguma forma ela pudesse se livrar de seu preconceito ocidental e de seu suposto endosso ao colonialismo - pelo qual o trabalho de Said era, e ainda é, considerado a solução.

Em segundo lugar, uma implicação central da descrição de Marx feita por Said como orientalista era que as categorias analíticas associadas a ele foram igualmente rebaixadas. Tinha sido comum, até mesmo típico, na tradição crítica anticolonial abordar o assunto através do prisma da economia política - mesmo que o analista não mobilizasse as suas categorias, a relação profunda e duradoura entre a expansão colonial e os motivos capitalistas era pelo menos assumido, se não destacado. Mas num livro dedicado à explicação da ideologia colonial e à ligação entre essa ideologia e o projecto colonial, Said distancia-se cuidadosamente de qualquer referência ao capitalismo. Nem a palavra nem mesmo os seus cognatos aparecem no Orientalismo, exceto em referência a obras de outros ou em ironia. Toda a questão é apresentada e analisada através do quadro da análise cultural, em que o pensador que recebe um endosso positivo não é Marx — nem Vladimir Lenin e Rosa Luxemburgo, que escreveram as duas análises mais influentes do imperialismo no século XX — mas Foucault. .

O que tornou a marginalização da economia política ainda mais significativa foi o enquadramento que Said parecia oferecer em seu lugar. No cerne da compreensão materialista tradicional do colonialismo estava a análise do capitalismo e da teoria mais ampla a ele ligada – a maneira como os interesses de classe moldaram o imperialismo, a relação das classes trabalhadoras com ele, a questão de saber se e até que ponto poderiam beneficiaram dele, os mecanismos pelos quais os interesses das elites locais foram atrelados ao projecto e, claro, o papel do Estado. Mas poucas destas preocupações fazem parte da estrutura de Said. As categorias que orientam a sua análise são civilizacionais e geográficas: Oriente e Ocidente, Oriente e Ocidente. Capitalistas e trabalhadores, camponeses e proprietários de terras — os conceitos normais da análise política — são substituídos pelas mesmas categorias que Said deveria ter estado ansioso por deixar de lado. Em vez dos interesses, o que motiva os colonialistas é a “vontade de poder” do Ocidente, um conceito que está ligado aos interesses apenas semanticamente, se é que está.

A evacuação das categorias materialistas, a viragem para o culturalismo, a afirmação do que parece ser uma divisão cognitiva entre o Ocidente e o Oriente, a ridicularização de Marx como mais um numa longa linhagem de orientalistas europeus - todos estes elementos na grande obra de Said estavam inteiramente em em linha com a evolução dos estudos críticos na era de Ronald Reagan e Margaret Thatcher. À medida que a teoria social passou de materialista para culturalista, e de culturalista para pós-colonial, as aberturas para o orientalismo permaneceram constantes. E Said, um humanista e crítico de longa data dos essencialismos culturais, tornou-se associado a uma viragem intelectual que ressuscitou os próprios tropos orientalistas que ele passou grande parte da sua carreira a tentar minar. Aparentemente, Said nunca ficou totalmente à vontade com esta circunstância, como observou Timothy Brennan. Mas Said fez pouco para derrubá-lo e muito menos para resistir. Para o bem ou para o mal, ele não apenas tolerou, mas presidiu a sua consagração como um dos pensadores fundadores da virada pós-colonial.

Para aqueles que buscam um retorno às raízes materialistas da tradição anticolonial nos estudos, as dimensões do grande trabalho de Said que destaquei - seu segundo argumento, o essencialismo que ele acarretava, o rebaixamento da economia política e a postulação de uma dicotomia Leste-Oeste - terá que ser deixado de lado. Isto significa que uma das tarefas é reavivar a abordagem crítica endossada por estudiosos como al-Azm e Ahmad, contra a calúnia montanhosa e deplorável a que foram submetidos. Acima de tudo, significará colocar as questões de classe e do capitalismo de volta ao centro da análise política e histórica do colonialismo - e dos Estados pós-coloniais que se seguiram na sua esteira. Isto não implica, de forma alguma, uma rejeição do próprio Orientalismo. O núcleo materialista da obra de Said permanece válido, intocado pelas enfermidades do seu “Orientalismo ao contrário”, como al-Azm descreveu corretamente o seu segundo argumento. Ainda oferece um edifício imponente sobre o qual a tradição anticolonial pode ser constrída. Acontece apenas que esta dimensão do grande trabalho de Said terá de ser incorporada em um quadro analítico que se baseie, e regresse, às categorias que estão em falta no Orientalismo, e que a teoria pós-colonial tem trabalhado durante mais de uma geração para enterrar ou esquecer - de volta à economia política, para a qual, ainda hoje, Marx continua sendo o ponto de partida indispensável.

Republicado de Catalyst: A Journal of Theory and Strategy

Colaborador

Vivek Chibber é professor de sociologia na Universidade de Nova York. Ele é o editor do Catalyst: A Journal of Theory and Strategy.