A CIA e a Guerra Fria cultural revisitada

Uma investigação aprofundada de como a CIA moldou e instrumentalizou a cultura no período da Guerra Fria — e de como esse legado ainda ecoa na política e nos circuitos de poder contemporâneos.

James Petras

Monlhly Review

Monthly Review Volume 51, Number 6 (November 1999)

Who Paid the Piper?: The CIA and the Cultural Cold War
por Frances Stonor Saunders

Londres, Granta Books, £20.

Tradução / Este livro faz uma detalhada estimativa das formas pelas quais a CIA atuou e influenciou em um grande número de organizações culturais, através de seus agentes ou por meio de organizações filantrópicas, como as fundações Ford e Rockefeller. A autora dá detalhes de como e porque a CIA organizou congressos culturais, montou exibições de arte e organizou concertos. A CIA também publicou e traduziu autores conhecidos que seguiam a linha de Washington, financiou a arte abstrata contra arte com conteúdo social e, pelo mundo, subsidiou jornais que criticavam o marxismo, o comunismo e políticas revolucionárias. Justificou também, ou ignorou, as políticas imperialistas violentas e destrutivas dos EUA. A CIA criou um biombo para alguns dos principais expoentes da liberdade intelectual no Ocidente, colocando-os a seu serviço, a ponto de incluir alguns desses intelectuais em sua folha de pagamentos. Muitos eram conhecidamente envolvidos em "projetos" da CIA, e outros circulavam em sua órbita, alegando desconhecer a ligação com a CIA depois que esses financiamentos foram denunciados no final da década de 1960 e durante a guerra do Vietnã, quando a onda política virou-se para a esquerda.

Publicações anticomunistas americanas e europeias receberam fundos diretos e indiretos, incluindo Partisan Review, Kenyon Review, New Leader, Encounter e muitas outras. Entre os intelectuais financiados e promovidos pela CIA estavam Irving Kristol, Melvin Lasky, Isaiah Berlin, Stephen Spender, Sidney Hook, Daniel Bell, Dwight MacDonald, Roberto Lowell, Hannah Harendt, Mary McCarthy e numerosos outros, nos EUA e na Europa. Na Europa, a CIA estava particularmente interessada em promover a "esquerda democrática" e ex-esquerdistas, como Ignacio Silone, Stephen Spender, Arthur Koestler, Ràymond Aron, Anthony Crosland, Michael Josselson e George Orwell.

Sob o estímulo de Sidney Hook e Melvin Lasky, a CIA teve importante papel no financiamento e promoção do Congresso Para a Liberdade Cultural, uma espécie de OTAN da cultura, que reuniu toda a sorte de "anti-stalinistas" de direita e de esquerda. Eles tinham toda a liberdade para defender valores políticos e culturais do Ocidente, atacar o "totalitarismo stalinista" e tagarelar suavemente sobre o racismo e o imperialismo americanos. Ocasionalmente, críticas marginais contra a sociedade de massa americana apareciam nos jornais subsidiados pela CIA.

O que era particularmente bizarro nesse conjunto de intelectuais financiados pela CIA não era só seu sectarismo político, mas a pretensão de serem pesquisadores desinteressados da verdade, humanistas iconoclastas, intelectuais de espírito livre ou artistas adeptos da arte pela arte, que se contrapunham aos artistas corrompidos, comprometidos e prostituídos pelo aparato stalinista.

É impossível acreditar quando eles juravam ignorar as ligações com a CIA. Como poderiam ignorar a ausência, em seus jornais, de qualquer crítica mesmo elementar aos numerosos linchamentos que ocorriam em todo o sul dos EUA nessa época? Como poderiam ignorar a ausência, em seus congressos culturais, de críticas à intervenção imperialista na Guatemala, Irã, Grécia e Coréia, que deixaram milhões de mortes? Como poderiam ignorar as grosseiras desculpas, nos jornais onde escreviam, para os crimes imperialistas? Eles eram soldados: alguns lisonjeiros, cáusticos, rudes e polêmicos, como Hook e Lasky; outros, ensaístas elegantes, como Stephen Spender, ou informantes hipócritas, como George Orwell. Saunders retrata como a elite WASP manipula os cordéis da CIA; descreve também o rosnar de antigos esquerdistas contra aqueles que permanecem atuando nos movimentos de esquerda. Quando a verdade sobre esses financiamentos da CIA veio à tona, no final da década de 1960, alguns "intelectuais" de Nova York, Paris e Londres fingiram indignação, alegando terem sido manipulados. Foram desmentidos por Tom Braden, ex-dirigente da Seção das Organizações Internacionais da CIA, que os desmascarou dando detalhes de como eles, na verdade, sabiam quem pagava seus salários e bolsas (pp. 397-404).

De acordo com Braden, a CIA financiou sua "espuma literária", frase usada pelo dirigente linha dura da CIA, Cord Meyer, para descrever os exercícios intelectuais antistalinistas de Hook, Kristol e Lasky. Ele revelou que as mais prestigiosas e conhecidas publicações da chamada "esquerda democrática" (Encounter, New Leader, Partisan Review) foram financiadas pela CIA, e que "um agente tornou-se diretor da Encounter" (p. 398). Em 1953, escreveu, "estávamos operando ou influenciando organizações internacionais em todos os campos" (p. 398).

O livro de Saunders dá informações úteis sobre as formas como esses trabalhadores intelectuais da CIA defendiam os interesses imperialistas dos EUA nas frentes culturais, e abre uma importante discussão sobre as consequências a longo prazo das posições ideológicas e artísticas defendidas por esses agentes intelectuais do imperialismo.

Saunders refuta as afirmações de Hook, Kristol e Lasky de que a CIA e as fundações a ela ligadas promoviam ajuda sem exigir contrapartida. Demonstra que, ao contrário, "esperava-se que os indivíduos e instituições subsidiados pela CIA fossem (...) parte de uma propaganda de guerra". A propaganda mais eficiente era definida pela CIA como aquela em que "o sujeito se move na direção em que você deseja, por razões que ele acredita serem as suas próprias". A CIA dava dinheiro para a tagarelice da esquerda democrática sobre reforma social, mas o que lhe interessava mesmo eram as polêmicas "anti-stalinistas" e as diatribes literárias contra os marxistas ocidentais e os escritores e artistas soviéticos. Os autores dessas diatribes recebiam financiamentos mais generosos e eram promovidos com maior visibilidade. Para Braden, elas refletiam a "convergência" entre a CIA e a esquerda democrática na luta contra o comunismo. A colaboração entre a esquerda democrática e a CIA incluía ações anti-greves na França, deduragem contra stalinistas (Orwell e Hook), e campanhas difamatórias disfarçadas para evitar que artistas de esquerda tivessem reconhecimento (como ocorreu quando Pablo Neruda foi indicado para o Prêmio Nobel, em 1964 (p. 351)).

A CIA, como arma do governo dos EUA mais envolvida na luta cultural durante a Guerra Fria, com foco na Europa no período imediatamente após a Segunda Guerra Mundial. Depois de quase duas décadas de guerra capitalista, depressão, e ocupação pós-guerra, a grande maioria dos intelectuais e sindicalistas europeus eram anticapitalistas e particularmente críticos das pretensões hegemônicas dos EUA. Para combater a atração do comunismo e o crescimento dos partidos comunistas na Europa (especialmente na França e Itália), a CIA criou um programa de mão dupla. Por um lado, diz Saunders, certos autores europeus foram promovidos como parte de um "programa anticomunista" explícito. O critério cultural adotado pela CIA para "textos adequados" incluía "críticas contra a política externa soviética e contra o comunismo como forma de governo, desde que considerados objetivos e escritos de maneira convincente e oportuna". A CIA gostava especialmente de publicar textos de autoria de ex-comunistas desiludidos, como Silone, Koestler e Gide. A CIA promoveu escritores anticomunistas, financiando generosamente conferências em Paris, Berlim ou Bellagio, às margens do Lago Como, na Itália, onde cientistas sociais e filósofos como Isaiah Berlin, Daniel Bell e Czeslow Milosz pregavam seus valores (e as virtudes da liberdade e independência intelectual do Ocidente, dentro dos parâmetros anticomunista e pró-Washington definidos pelos seus patrões da CIA). Nenhum desses intelectuais de prestígio teve coragem de levantar a menor dúvida ou questionamento sobre o apoio dos EUA aos assassinatos em massa na Indonésia e na Argélia, a caça às bruxas contra intelectuais norte-americanos ou os linchamentos paramilitares promovidos pela Ku Klux Klan no sul dos EUA, assuntos "banais" que deviam ser deixados aos comunistas, segundo Sidney Hook, Melvin Lasky e o grupo do Partisan Review, que procurou avidamente recursos financeiros para evitar a falência da revista. Aliás, muitas dessas famosas revistas anticomunistas teriam falido sem o dinheiro da CIA, que comprou milhares de exemplares e, mais tarde, distribuiu-os gratuitamente.

O outro caminho usado pela CIA para a intervenção cultural foi muito mais sutil. Ele envolvia a promoção de sinfonias, exibições de artes plásticas, balé, grupos de teatro, e a apresentação de músicos de jazz famosos e cantores de ópera, com o objetivo explícito de neutralizar o sentimento antiimperialista na Europa e criar um ambiente favorável à cultura e ao governo norte-americanos. A ideia que orientava essa política era difundir a cultura norte-americana, para alcançar a hegemonia cultural em apoio ao império militar e econômico dos EUA. A CIA gostava especialmente de enviar artistas negros para a Europa particularmente cantores (como Marion Anderson), escritores e músicos (como Louis Armstrong), para neutralizar a hostilidade européia contra a política interna racista dos EUA. Se os intelectuais negros não aderiam ao script artístico e faziam críticas explícitas, eram banidos da lista, como foi o caso do escritor Richard Wright.

O nível de controle político da CIA sobre a agenda intelectual dessas atividades artísticas aparentemente apolíticas foi demonstrado claramente na reação dos editores de Encounter (Lasky e Kristol, entre outros) contra um artigo proposto por Dwight MacDonald. Ele era um dissidente anarquista e antigo colaborador do Congresso Para a Liberdade Cultural e de Encounter para a qual escreveu, em 1958, um artigo intitulado "America America", criticando a cultura de massa americana, seu materialismo rude e falta de civilidade. Era uma negação dos valores americanos, a matéria-prima da qual era feita a propaganda da CIA e da Encounter na guerra cultural contra o comunismo. O ataque de MacDonald ao "decadente império americano" foi demais para a CIA e seus intelectuais empregados na Encounter. Embora Braden tenha escrito, nas instruções para os intelectuais, "que não se pode exigir, das organizações financiadas pela CIA, o apoio a todos os aspectos da política dos EUA", esse era geralmente o quesito mais importante quando estava em jogo a política externa dos EUA. Apesar de MacDonald ser um ex-editor de Encounter, seu artigo foi recusado, mostrando que as queixas piedosas contra a guerra fria feitas por escritores como Nicola Chiaromonte, publicadas na segunda edição de Encounter, segundo as quais "nenhum intelectual pode deixar de aceitar, sem degradar-se, o dever de desmascarar ficções, não aceitando 'mentiras úteis' apresentadas como verdades", certamente não se aplicava a Encounter e sua famosa lista de colaboradores quando se tratava de lidar com as "mentiras úteis" do Ocidente.

Uma discussão importante e fascinante no livro de Saunders revela a ação da CIA e seus aliados no Museu de Arte Moderna de Nova York (MoMA), que aplicaram muito dinheiro para promover as pinturas e os pintores do expressionismo abstrato como antídoto contra a arte de conteúdo social. Nessa ação, a CIA chocou-se com a direita no Congresso dos EUA. Ela viu nessa arte uma "ideologia anticomunista, a ideologia da liberdade e da livre empresa. Não figurativa e politicamente silenciosa, era a perfeita antítese do realismo socialista" (p. 274). A CIA e o MoMA viram essa arte como a verdadeira expressão da vontade nacional americana. Para enfrentar a crítica da direita parlamentar, a CIA voltou-se para a iniciativa privada (isto é, o MoMA e seu co-fundador, Nelson Rockefeller, que se referia ao expressionismo abstrato como "a pintura da livre empresa"). Muitos diretores do MoMA tinham ligações antigas com a CIA, e apoiavam a promoção do expressionismo abstrato como arma da guerra fria cultural. Mostras dessa arte foram organizadas em toda a Europa, sendo gasto muito dinheiro para isso. Críticos de arte foram mobilizados, e revistas de arte publicaram artigos com generosos elogios. A combinação dos recursos econômicos do MoMA com a ajuda da Fundação Fairfield, ligada à CIA, assegurou a colaboração das galerias europeias de maior prestígio que, por sua vez, puderam influenciar a estética em toda a Europa.

O expressionismo abstrato, como ideologia de uma "arte livre" (como disse George Kenan), foi usada para atacar politicamente os artistas engajados na Europa. O Congresso Para a Liberdade Cultural (ponta de lança da CIA) deu grande apoio à pintura abstrata, contra a estética figurativa e realista, numa atitude explicitamente política. Comentando o papel político do expressionismo abstrato, Saunders diz que "um dos papéis extraordinários que a pintura americana teve na guerra fria cultural não foi o fato de participar daquela jogada, mas sim o de um movimento tão deliberadamente apolítico ter se tomado tão intensamente politizado" (p. 275). A CIA associou artistas apolíticos e arte com liberdade para neutralizar os artistas da esquerda européia. A ironia aqui, é claro, era que a postura apolítica só valia para o consumo da esquerda.

A CIA e suas organizações culturais puderam, com isso, moldar profundamente a visão da arte no pós-guerra. Muitos escritores de prestígio, poetas, artistas e músicos proclamaram sua independência política, declarando sua crença na arte pela arte. O dogma do artista ou intelectual livres, isto é, sem engajamento político, ganhou força, e ainda hoje é muito difundido.

Saunders apresenta um balanço muito detalhado das ligações entre a CIA e os artistas e intelectuais do Ocidente, mas não explorou as razões estruturais pelas quais a espionagem dos EUA tinha de controlar os dissidentes. Sua discussão é amplamente emoldurada pela competição política e do conflito com o comunismo soviético, sem nenhuma tentativa séria de colocar a guerra fria cultural no contexto da luta de classes, das revoluções do Terceiro Mundo e dos desafios dos marxistas independentes à dominação do imperialismo econômico dos EUA. Isso leva Saunders a privilegiar algumas aventuras e operações da CIA em detrimento de outras. Ao invés de ver a guerra cultural da CIA como parte de um sistema imperialista, Saunders tende a criticar sua natureza reativa desigual e enganadora. A conquista cultural do Leste europeu e da ex-URSS pela OTAN deveria dissipar rapidamente a noção de que a guerra cultural foi uma ação defensiva.

As raízes da guerra fria cultural estão fincadas na luta de classes. Muito antes, a CIA e seus agentes na central sindical americana AFL-CIO, Irving Brown e Jay Lovestone (ambos ex-comunistas), usaram milhões de dólares para corromper sindicatos militantes e acabar com greves comprando sindicatos social-democratas (p. 94). O Congresso para a Liberdade Cultural e seus intelectuais eruditos eram financiados pelos mesmos funcionários da CIA que em 1948 contrataram gangsters de Marselha, na França, para acabar com uma greve de estivadores.

Depois da II Guerra Mundial, com o descrédito da velha direita na Europa Ocidental (comprometida por suas ligações com o fascismo e com um sistema capitalista enfraquecido), a CIA percebeu que, para submeter os sindicatos e intelectuais contrários à política dos EUA e à OTAN era preciso encontrar (ou inventar) uma esquerda democrática disposta a se engajar na luta ideológica. Foi criada então uma seção especial da CIA para neutralizar a resistência dos políticos de direita no Congresso dos EUA. A esquerda democrática foi usada essencialmente para combater a esquerda radical e dar um verniz ideológico à hegemonia norte-americana na Europa. Mas não cabia a esses pugilistas ideológicos moldar as estratégias políticas e os interesses dos EUA. Sua tarefa não era questionar ou exigir, mas servir ao império em nome dos "valores democráticos ocidentais". Somente quando a oposição em massa à guerra do Vietnã tomou conta dos EUA e da Europa, e suas ligações com a CIA foram reveladas, muitos dos intelectuais financiados e promovidos por ela abandonaram o barco e começaram a criticar a política externa dos EUA, como Stephen Spender que, depois de passar a maior parte de sua carreira na folha de pagamentos da CIA, tomou-se um crítico da política norte-americana no Vietnã; alguns editores da Partisan Review fizeram o mesmo. Alegavam inocência, mas poucos críticos acreditaram que um namoro com tantas publicações e conferências, antigo e com um envolvimento tão profundo, pudesse ter acontecido sem um grau mínimo de conhecimento.

O envolvimento da CIA na vida cultural dos EUA, Europa e outros lugares teve importantes consequências em longo prazo. Muitos intelectuais foram recompensados com prestígio, reconhecimento público e dinheiro para pesquisas precisamente por trabalhar dentro do cabresto ideológico imposto pela agência. Alguns dos grandes nomes da filosofia, ética política, sociologia e arte, que ganharam visibilidade com as publicações e seminários financiados pela CIA, foram quem definiram as normas e padrões para a formação das novas gerações, seguindo os parâmetros políticos criados pela CIA. Não foi o mérito ou o talento, mas a política - a linha definida por Washington como "verdade" ou "excelência" - que abriu caminho para postos em universidades, fundações e museus de maior prestígio.

A retórica anti-stalinista dos EUA e da esquerda democrática européia e suas proclamações de fé nos valores democráticos e libertários foram uma cobertura ideológica útil para os horríveis crimes cometidos em nome do Ocidente. Isso repetiu-se na recente guerra da OTAN contra a Iugoslávia, quando muitos intelectuais da esquerda democrática puseram-se ao lado do Ocidente e do ELK (Exército de Libertação de Kosovo), apoiando o sangrento expurgo de milhares de sérvios e o assassinato em massa de civis inocentes. Se o anti-stalinismo foi o ópio da esquerda democrática durante a guerra fria, o intervencionismo a pretexto de defesa dos direitos humanos tem hoje o mesmo efeito narcotizante e ilude membros da esquerda democrática contemporânea.

As campanhas culturais da CIA criaram o protótipo de intelectuais, acadêmicos e artistas que, hoje, se dizem apolíticos, divorciados das lutas populares, e cujo valor aumenta na medida em que se distanciam das classes trabalhadoras e se aproximam das fundações de prestígio. O modelo que a CIA fixou, de profissional de sucesso, é o do leão de chácara ideológico, e exclui intelectuais críticos que escrevem sobre a luta de classes, a exploração dos trabalhadores, e o imperialismo norte-americano categorias consideradas "ideológicas" e não "objetivas", como eles dizem.

A pior e mais duradoura influência do pessoal do Congresso para a Liberdade Cultural não foi a defesa das políticas imperialistas dos EUA, mas o êxito em impor, para as gerações seguintes de intelectuais a ideia de excluir toda discussão sobre o imperialismo norte-americano, sua influência cultural e sua ação através dos meios de comunicação de massas. A questão não é se os intelectuais ou artistas podem ou não tomar partido ou assumir uma posição progressista numa ou outra questão. O problema é a crença difundida, entre escritores e artistas, de que expressões sociais e políticas antiimperialistas não devem aparecer em suas canções, pinturas e escritos, se querem ter sua obra valorizada como trabalho de substancial mérito artístico. A vitória política duradoura da CIA foi a de convencer intelectuais e artistas de que um engajamento sério e firme à esquerda é incompatível com arte e conhecimentos sérios. Hoje, na ópera, teatro, galerias de arte, nas reuniões profissionais nas universidades, aqueles valores culturais que a CIA promoveu na guerra fria cultural são visíveis: quem ousará dizer que o rei está nu?

James Petras é autor de trinta e seis livros e centenas de artigos revisados ​​por pares. Seu livro mais recente é "The Left Strikes Back" (Boulder, CO: Westview Press, 1998).

No supermercado espalhafatoso

Terry Eagleton

London Review of Books

Vol. 21 No. 10 · 13 May 1999

A Critique of Post-Colonial Reason: Toward a History of the Vanishing
por Gayatri Chakravorty Spivak,
Harvard, 448 pp., £30.95, June 1999, 0 674 17763 0

Tradução / Em algum lugar deve haver um manual secreto para críticos pós-coloniais, cuja primeira regra ordena: “Comece por rejeitar toda a noção de pós-colonialismo”. É notável o quanto se padece para encontrar entusiasta sem restrições, entre os que promovem a ideia: tão difícil como foi, nos anos 1960 ou 1970, achar quem confessasse ser estruturalista. A ideia do pós-colonial tanto apanha dos teóricos pós-coloniais, que usar sem reservas a palavra seria quase como se autochamar de balofo, ou confessar algum interesse furtivo pela coprofilia. Gayatri Spivak anota, com algumas evidências em seu livro, que grande parte da teoria pós-colonial norte-americana é “lixo”, mas a ressalva é de rigueur, sempre que se tem um crítico pós-colonial escrevendo sobre o resto. Além do mais, que seja um teórico do “Terceiro Mundo” a trazer a notícia aos seus colegas norte-americanos é, num sentido, muito mal visto; noutro, é exatamente o que os norte-americanos querem ouvir. Nada mais “da moda” na academia norte-americana sempre devastada pela culpa, que confessar a inevitável má fé na posição de quem escreve. É o mais perto a que um pós-moderno consegue chegar, da autenticidade.

A segunda regra desse manual clandestino ordena: “Seja o mais obscuro e incompreensível possível, no limite do que você ainda tenha escapatória”. É frequente encontrarem-se teóricos pós-coloniais em estado de agonia provocada pela ravina que distancia e separa o próprio discurso intelectual deles e os povos nativos dos quais eles falam; mas a ravina parece-lhes menos horrível se não produzem discurso que a maioria dos intelectuais considerem inteligível. Ninguém precisa ser nativo de favela para estar qualificado a declarar “pretensiosamente obscura” uma confusão metafórica spivakiana como: “muitos de nós estão tentando esculpir negociações positivas com a gráfica epistêmica do imperialismo”. É difícil ver como alguém consegue escrever desse jeito e, simultaneamente, admirar a escrita luminosamente clara de, digamos, Freud. A teoria pós-colonial faz tempestades a favor de respeitar o Outro, mas o Outro mais próximo deles, o mais imediatamente próximo deles, o leitor, fica, ao que parece, excluído daquela sensibilidade. Acadêmicos radicais, algum ingênuo poderia ingenuamente supor, têm certa responsabilidade política por garantir que suas ideias cheguem a públicos também do lado de fora de salas de reunião do Conselho Universitário. Mas na academia nos EUA, as popularizações ou Plumpes Denken [alemão, “pensamento cru”] pouco rendem ao autor em termos de cátedras ou prêmios prestigiosos; então esquerdistas como Spivak, apesar do muito que escarnecem da academia, sempre podem esperar boa recompensa se escrevem escrita ainda mais inacessível ao público que os elitistas literários que tão apaixonadamente os desprezam.

Pode ser também o caso, é claro, de que a meta de uma sentença tão desgraçada como “o paratema in-coativo in-fans ab-originário não pode ser teorizado como se fosse completamente funcionalmente congelado num mundo no qual a teleologia é esquematizada em geo-grafia” seja subverter a falsa transparência da Razão Ocidental. E pode também ser que discutir questões públicas nesse idioma tão hermeticamente privado seja, mais, sintoma daquela Razão, do que solução para o sintoma. Como na maioria das questões de estilo, a obscuridade de Spivak não é só questão de estilo. Seu ouvido surdo a tom e ritmo, o descalabro descuidoso com a textura verbal, suas mordidas teóricas (“Derrida pôs em cena o homoerotismo da filosofia europeia na coluna esquerda de Glas”), saltam tanto da própria linguagem feita mercadoria dos EUA como da tentativa pervertida de miná-la. Uma sentença que começa “Aos 26, grafando-se ele mesmo no sotaque da Aufhebung, Marx vê a necessidade, para sua empreitada crítica”... combina o vocabulário de Hegel e a sintaxe de “Oba. Tudo belê?” da linguagem de Spivak, vagueando, como faz, do tom altissonante para a malandragem de rua, pertence a uma cultura na qual há cada vez menos e menos meio campo, entre o portentoso e o feito em casa, o retórico e a futrica. Um pingo de ironia ou de humor seria fatal para a solenidade autocontemplativa. Ao longo de seu livro, Spivak escreve com grande brilho teórico sobre Charlotte Brontë e Mary Shelley, Jean Rhys e Mahasweta Devi; mas não dá praticamente qualquer atenção à linguagem, à forma ou ao estilo do que escrevem. Como qualquer aluno iniciante de qualquer velha faculdade de Letras que Spivak tanto despreza, a sua teoria literária mais avant-garde reduz-se, se se examina de perto, à velha boa antiga análise de conteúdo.

Spivak opõe-se, com razão, aos filisteus esquerdistas, para os quais qualquer ideia que não derrube instantaneamente os patrões seria tão politicamente inútil quanto a topologia algébrica. Mas reluta muito, demais, a reconhecer a semente de verdade que há no ponto de vista deles: que a teoria radical tende a crescer desagradavelmente narcisista, se privada de uma válvula política de vazão. Como os semióticos poderiam dizer, a teoria então passa a se impor por metáfora, no lugar do que ela significa. A revolução política implica muitos perigos, mas fracassar na operação de concentrar magnificamente a inteligência não está entre eles. As digressões infinitas e as autointerrupções nesse estudo – como os meandros que vão de Kant a Krishna, de Schiller a Sati, cabem, dentre outros buracos, numa esquerda politicamente sem rumo. Leitores mais caridosos verão esse cozidão de tediosa loquacidade como ataque às narrativas lineares do Iluminismo, por autora cujos gênero e etnicidade são lá violentamente excluídos. Se sociedades coloniais passam por o que Spivak chama de “uma série de interrupções, repetidos cortes de tempo que não podem ser suturados”, o mesmo vale também para sua prosa superinflada, excessivamente elíptica. Ela própria, como se poderia esperar que acontecesse e acontece, lê o que é espinha dorsal partida na estrutura do livro, como se fosse distanciamento iconoclasta da “prática acadêmica ou crítica aceita”. Mas as elipses, o jargão super carregado, o pressuposto de superioridade (segundo o qual todos entendem o que ela diz, mas, se você não entender coisa alguma, ela nem se importa muito) são tanto a supercodificação de uma ‘manha’ acadêmica, quanto o beijo-de-judas do academicismo convencional.

Assim como um salto abrupto de Jane Eyre para O Modo Asiático de Produção desafia as noções composicionais de acadêmicos machos e brancos, há aí também mais do que um toque do bom velho ecletismo norte-americano. Nesse supermercado de exibidos da mente, em que tudo é permitido, qualquer ideia pode, aparentemente, ser trocada por qualquer outra. O que alguns talvez chamem de pensamento dialético é, para outros, uma inabilidade patológica de manter-se atento ao problema. A linha entre o hibridismo pós-colonial e o vale-tudo-ismo pós-moderno é embaraçosamente tênue. Como feminista, desconstrucionista, pós-marxista e pós-colonialista, tudo ao mesmo tempo, Spivak parece não querer perder nenhum dos jogos teóricos que estão rolando hoje na cidade. Multiplicar as próprias alternativas é postura teórica admirável, tanto quanto é item conhecido da filosofia do supermercado norte-americano. Para Spivak, impor uma narrativa coerente aos seus materiais, mesmo que o título sugira espuriamente uma (alguma) narrativa, seria pecar por teleologia, que pune com pena de banimento alguns tópicos, como o imperialismo bane alguns povos. Mas se teóricos culturais hoje em dia podem saltar bruscamente de alegoria para Internet, numa espécie de versão intelectual do DDA (Déficit de Desordem de Atenção), é em parte porque estão libertos dos clamores inevitavelmente constritores de algum grande projeto político. Pensamento lateral, assim, é quase absolutamente não distinguível de perda de objetivo político. Até os livros sobre os quais Spivak não escreveu circulam como fantasmas inquietos pelas notas de rodapé, resistindo contra a exclusão. Verdade é que ainda falta escrever outro ensaio sobre os escritos não publicados de Gayatri Spivak, que tomaria por objetos todas aquelas notas nas quais ela anunciou trabalho jamais publicado ou que ninguém jamais viu ou que a autora apresenta como trabalho que ela não pode ou não quer escrever.

O ardente desejo de Spivak de dizer tudo de uma vez talvez não seja perfeitamente inocente, ou desejo de impressionar; mas é muito mais do que isso, assim como a obscuridade do estilo de um teórico pode vez ou outra ser sinal quase tanto de insegurança, quanto é de arrogância. Fato é que Spivak tem amplidão formidável de referências, o que deixa muito teórico cultural parecendo tristemente paroquial. Poucos poderiam de longe, que fosse, equiparar-se ao alcance e à versatilidade desse livro, que vai da filosofia hegeliana e dos arquivos históricos da Índia colonial à cultura pós-moderna e ao comércio internacional. Muitos autores pós-coloniais agem como se as relações entre o norte e o sul do mundo fossem, basicamente, assunto ‘'cultural'’, o que permite aos tipos literários exercitar os músculos em questões mais pesadas que a imagética dos insetos no James da última fase. Spivak, ao contrário, manifesta adequado escárnio contra tal “culturalismo”, mesmo que partilhe de boa quantia dos pressupostos dele. Não comete o erro de imaginar que ensaio sobre a figura da mulher em Passagem para a Índia seja inerentemente mais ameaçador, contra as corporações transnacionais, que uma pesquisa sobre o emprego do ponto-e-vírgula, em Thackeray. As relações entre norte e sul não são basicamente sobre discurso, linguagem ou identidade, mas sobre armas, mercadorias, exploração, trabalhadores precários, imigrados, dívida e drogas; e esse estudo trata de realidades econômicas que excesso de críticos pós-coloniais só fazem culturalizar e afastar para bem longe. (Para alguns deles ultimamente qualquer referência ao econômico seria, por isso mesmo, “economicista”, assim como falar de pulmões ou rins já é imediatamente “biologismo”). Se Spivak sabe de grafêmica, também sabe da indústria do vestuário. E ajuda bem que ela esteja entre os/as mais coruscantemente inteligentes teóricos contemporâneos/as, cujos insights podem ser idiossincráticos, mas só muito raramente são menos que originais. É possível que ela tenha feito mais bem político de longo prazo, como pioneira de estudos feministas e pós-coloniais na academia global, que qualquer outro de seus/suas colegas de teoria. E, como essas grandes maîtresses, tem de enfrentar agora essa fonte inesgotável de incômodos e embaraços: os acólitos devotados.

Ela desincumbe-se da tarefa com excessiva graça. Alguém devia mesmo escrever uma crítica da razão pós-colonial, avaliando as realizações e os absurdos, mas esse livro é excessivamente bem-comportado, excessivas boas-maneiras, tanto quanto excessivamente episódico, para a tarefa. Se o subtítulo mal se entende, o título, esse, desencaminha completamente. Spivak é simultaneamente a autora mais bem e mais mal situada para levar a cabo esse projeto; e quanto falha, o fracasso é, simultaneamente também, frustrante e compreensível. É a mais bem situada, porque, como imigrada para o ocidente, consegue ver aqueles limites conceituais menos óbvios para locais e insiders. Há muito oportuno bom senso, mas só se Spivak parasse de só pensar na frase, em mostrar aos mais idealistas empregados da indústria ocidental pós-colonial que o nativismo não deve ser romanticizado; que as minorias étnicas dentro dos países-metrópoles não são a mesma coisa que povos colonizados; que nada há de “essencialista” nos direitos civis; e que, para grupos subalternos, tornarem-se cidadãos institucionalizados não é meta desejável só para primitivistas passeadores de cartazes em passeatas. Diferente de alguns de seus colegas de olhos mais na-Lua, Spivak não vê a transição de migrante étnico para executivo de empresa como inequívoco progresso, nem sente a necessidade de denunciar “empreendedores étnicos, cafetões das transnacionais, que vendem as próprias mulheres a empregadores clandestinos”. Também sabe que feministas a trabalhar pró “justiça de gênero” no ocidente só fazem contribuir inevitavelmente para promover uma ordem social cujas operações globais violentarão ainda mais os mesmos direitos noutros pontos do planeta.

Mas essa crítica aguada contra os liberais pós-coloniais ocidentais tampouco chega aos cabeças. Se Spivak mostra faro refinado para localizar a mentira, a hipocrisia, o apadrinhamento ocidental, ela ao mesmo tempo é notavelmente cautelosa no serviço de não sugerir rompimentos nem quebrar fileiras. Num sentido, é uma recusa louvável a ceder ao jogo sujo entre os que sabem e os que querem saber. Já há autodilaceramento fútil suficiente dentro da academia norte-americana, sem Spivak fazer-se ainda mais, de vítima. É também valente reconhecimento de sua própria condição comprometida, como celebridade acadêmica que discorre sobre casta e clitoridectomia. Mas há mais que isso, nas reticências dela. Esse livro encaminha algumas bem merecidas porretadas à ninhada mais feroz dos críticos pós-colonialistas, cuja fascinação pelo Outro é em parte uma ânsia desmoralizante de não serem absolutamente outro, nada de outro, só eles mesmos. Mas vem também suavizado pelo consenso brando, anódino da academia norte-americana, na qual os grandes conflitos são praticamente sempre abafados por um “profissionalismo” que interessa a todos. Além do hábito-sintoma revelador de usar o adjetivo “agressivo” como elogio, os EUA são cultura que teme profundamente qualquer discussão ou debate – o que talvez explique que a luta livre, jogo que converte briga em simulacro e espetáculo, seja o esporte mais popular da televisão norte-americana.

Spivak é a mais mal posicionada dos críticos para escrever o livro que seu título tão falsamente promete, porque ela é também, por demais, a insider, como uma das maiores arquitetas de toda a empreitada pós-colonial no Ocidente. Seu arquiteto associado, Edward Said, rapidamente perdeu a paciência com o que haviam conseguido construir juntos e, à maneira dele, sedutoramente cáustico, não se nega a dizer precisamente isso. Mas Spivak é mais irênica do que sugeriria a sua prosa ocasionalmente pugilística. Seu comentário de que muito na área é “lixo” é em vasto sentido, marginal. Se ela distingue corretamente entre minoria étnica e nação colonizada, ao mesmo tempo não consegue afirmar o ponto de que foi bom negócio do pós-colonialismo ser uma espécie de versão “exportada” dos graves problemas étnicos dos EUA e, assim, apenas mais uma instância do God’s Own Country, um dos mais insulares da Terra, que define o resto do mundo em termos dele mesmo. Para que essa exportação acontecesse, algumas importações, conhecidas como intelectuais do Terceiro Mundo, tiveram de atuar como seus agentes; embora Spivak tenha razão para saber disso melhor que muitos, ela nunca para por tempo suficiente em seu livro, em pausa para desembrulhar suas implicações. Fazer isso requer alguma crítica sistemática; mas crítica sistemática é, para ela, parte mais do problema que da solução, como é para os suficientemente privilegiados para não precisarem de conhecimento rigoroso. Esses indivíduos são acostumados a ser tratados como “a elite” [orig. the gentry], e são hoje conhecidos como pós-estruturalistas. Se ela pode ser esplendidamente amarga sobre “rapazes brancos falando de pós-colonialidade”, ou da aliança entre estudos culturais, multiculturalismo liberal e capitalismo transnacional, esses saudáveis bocados só brevemente surgem à superfície, para novamente sumirem no cozido indigesto de seu texto.

Há, com certeza, muito mais a ser dito a favor dos estudos pós-coloniais do que isso aqui, e a própria Spivak diz muito nessas páginas. Sejam quais forem as ilusões românticas e a autoapreciação secreta dos estudos pós-culturais, seu setor de mais rápido crescimento, o da crítica literária, assinala a entrada no estágio cultural ocidental, pela primeira vez na história, dos que o ocidente mais agrediu e dos que mais abusou. Difícil, pois, que haja críticos mais importantes em nosso tempo que os equivalentes de Spivak, Said e Homi Bhabha, mesmo que dois desse trio sejam impenetravelmente opacos. Diferente de salvar-se um dentre dois ladrões no Calvário, aqui a porcentagem não é razoável. Mas há razões pelas quais dar crédito, tantas quantas pelas quais não dar, ao rápido surgir à tona do pós-colonialismo, e Spivak, praticamente durante todo o tempo, mantém-se em silêncio sobre elas. O nascimento, por exemplo, seguido do início da derrota, pelo menos por hora, de ambos: da luta de classe nas sociedades ocidentais e do nacionalismo revolucionário no mundo antes colonizado. Os alunos nos EUA que, embora não por culpa deles, não reconhecem a luta de classe nem que apareça pendurada à rabeta de suas pranchas de skate, ou que talvez não amassem tanto o Terceiro Mundo se alguns de seus habitantes se puserem a matar seus pais e irmãos em grandes números, podem deslocar generosamente seus vicários sentimentos generosamente radicais, bastando para tanto deslocar a opressão para outros pontos. Esse movimento os deixa plugados às sombras das dores da moda pós-moderna sobre o atraso ‘monolítico’ das próprias ordens sociais. É como se o tema desorientado, empobrecido, do Ocidente consumista conseguisse, por uma extraordinária ironia histórica, encontrar uma imagem dele mesmo, nos condenados da terra. Se “margens” não andam muito na moda, é em parte porque os que habitam as margens clamam por justiça política, e em parte porque uma geração sem memória política delegou cinicamente toda a esperança ao “centro”. Como grande parte do feminismo norte-americano, o pós-colonialismo é um modo de ser politicamente radical, sem ter necessariamente de ser anticapitalista, e, assim, é uma forma peculiarmente hospitaleira de esquerdismo para um mundo “pós-político”. Gayatri Spivak, diferente disso, manteve a fé, embora com ambiguidades, na tradição socialista; mas embora haja muitas agudas percepções sobre o marxismo em seu livro, ela está investida profundamente demais no feminismo e no pós-colonialismo, para lançar a crítica socialista à vera, dessas correntes. E assim como aqui cavalga dois mundos, e também o hábito cansativo em seu trabalho de se autorreferir e se autoteatralizar, vê-se o autodesempenho irônico do colonial, uma facada satírica na personificação de intelectual, e um já conhecido culto norte-americano à personalidade.

Há alguns tipos de crítica – a de Orwell pode servir como exemplo – que são muito mais radicais politicamente do que o estilo “senso comum” poderia sugerir. Com toda a azia que faz jorrar sobre os marxistas, para nem falar da visível vontade de entregar os comunistas ao estado, as políticas de Orwell têm muito mais longo alcance do que sua prosa pensada convencionalmente pode sugerir. Como grande parte do que se escreve de pós-colonial, a situação é exatamente o contrário. O coruscante avant-gardismo teórico deles oculta uma agenda política muito pobre, bem modesta. Onde se arriscam a fazer propostas políticas, o que é muito raro, eles sequer têm o élan revolucionário das escandalosas especulações sobre o desejo ou a morte do Homem ou o fim da História. Esse é um traço que também se constata em Derrida, Foucault e outros como eles, que vagueiam entre um culto da ‘loucura’ ou da ‘monstruosidade’ e um tipo mais contido, reformista, de política, recuando para um ou outro ponto, dependendo da direção da qual lhes venha o fogo crítico. Derrida – figura que esse livro consagra, sobre o qual não se admite nem um sopro de crítica – consegue fazer a desconstrução soar, às vezes, como um tipo de negócio tão ordinário, afirmativo, inócuo, que se fica a cogitar por que Christopher Ricks e Denis Donoghue não correm imediatamente a abraçá-lo. Outras vezes, e para outros públicos, torna-se assunto muito mais ameaçador: nada menos que uma forma radicalizada de marxismo, o que, aliás, deve irromper como grande surpresa para muitos desconstrucionistas e para todos os marxistas. Desconstrução pode ser, sim, manobra politicamente desestabilizatória, mas devotos como Gayatri Spivak teriam de reconhecer também seu efeito de desvio. Como muita teoria cultural, ela permite que alguém fale soturnamente de subversão, ao mesmo tempo em que, em termos políticos, posiciona-se só um pouquinho à esquerda de Edward Kennedy. Para alguns teóricos pós-coloniais, por exemplo, o conceito de emancipação é chapéu embaraçosamente velho. Para algumas feministas norte-americanas, socialismo é território tão jamais pisado como Alpha Centauri.

As próprias políticas de Gayatri Spivak são tão elusivas como seus processos de pensar; mas há indícios nesse estudo de que ela também é bastante mais ousada na epistemologia, que na reconstrução social. Às vezes, ela falará positivamente sobre a necessidade de novas leis, sistemas de educação e saúde, relações de produção; outras vezes, em estilo pós-colonial familiar, sua ênfase é menos na transformação que na resistência. A resistência sugere ação militante, mas também implica que a pegada política está(ria) noutro lugar. É doutrina conveniente para os que não gostam do que o sistema faz, ao mesmo tempo em que duvidam de que algum dia terão força bastante para pô-lo abaixo. O marxismo, para Spivak, embora não para seu fundador, é uma especulação, não um programa; e só pode ter consequências violentas se usado para “engenharia social preditiva”. Como o pensamento de estrangular seu companheiro de apartamento; em outras palavras: tudo bem, desde que você não aja. O atual sistema de poder pode ser incessantemente “interrompido”, adiado ou “posto de lado”, mas tentar ir além dele, completamente, é a forma mais crédula de utopismo.

Pode até que venha a ser verdade, mais soa um pouco demais antidesconstrutivistamente seguro de si, como estão as coisas, assim como esse livro assume (sem argumentar abertamente) o caso pós-moderno dogmático segundo o qual todo o universalismo é reacionário, quase toda transgressão ou disrupção é positiva, e quase todas as tentativas de calcular com precisão e rigor são uma forma de razão dominatória. Para Spivak, propor um “outro” ao que temos hoje é negar a inevitável cumplicidade de alguém com o que tenha; e assim é deixar particularmente vulneráveis críticos como ela mesma. Ninguém imaginaria que Stanley Fish não estaria afundado até as orelhas no capitalismo, nem Stanley Fish; mas há várias almas enganáveis nos programas de graduação nos EUA que podem cometer o erro de ver Gayatri Spivak como algum avatar de pura alteridade. Ela mesma trabalha corretamente para emperrar esse sentimentalismo, lembrando esses fãs da Mulher Negra de que ela também é burguesia altamente paga e líder de uma elite colonial. E então, ela antes opta pela má fé de recusar o sistema sem propor alternativa geral, que pela má fé de negar sua colusão com o mesmo sistema.

Mas a culpa pode ser tão desabilitante quanto a arrogância. O bem político que Spivak fez ultrapassa em muito o fato de que ela vive vida mansa nos EUA. Se cumplicidade é viver em sociedade capitalista, praticamente todo mundo, até Fidel Castro, pode ser acusado de cúmplice; se significa ‘comprar sua parte para entrar’ (como diz eloquentemente a expressão “buying in” dos norte-americanos) em algo chamado Razão Ocidental, então só esses pensadores racistas e não dialéticos para os quais tal razão seria uniformemente opressora têm por que se preocupar com ela. A palavra “cúmplice” tem um signo daninho ligado a ela, mas nada há de daninho em ser “cúmplice” do Grupo de Ação Contra a Pobreza Infantil ou dos escritos das suffragettes. Em todos os casos, Spivak está logicamente errada ao supor que imaginar alguma alternativa geral ao atual sistema significa(ria) declarar-se não conspurcada por ele. Imaginar que seria ótimo estar em Siena não é necessariamente negar o fato de que estou em Scunthorpe. Ela compara sua própria crítica da teoria pós-colonial metropolitana ao ardente assalto que seu colega indiano Aijaz Ahmad move contra ela em seu livroIn Theory, e apresenta o próprio livro dela como “mais nuançado, com reconhecimento produtivo de cumplicidade”. Mas por que, afinal, isso deveria ser pressuposto qualidade, se o resultado é menos aproveitável? Ahmad pode disfarçar seu envolvimento no que ataca, pelo menos na visão de Spivak, mas isso não implica automaticamente que faça retrato menos acurado [do que ataca]. Seja como for, pode-se dizer que Ahmad é menos “cúmplice” que Spivak: lecionou por muito menos tempo no ocidente; está mais explicitamente comprometido com uma alternativa socialista; e está muito (muito!) menos apaixonado por novas teorias cevadas no ocidente. Mas nada disso importa. O que importa é que ele escreve muito bem sobre teoria pós-colonial, um corpo de trabalho escrito que se pode descartar em Delhi e apoiar em Sacramento. A ênfase pós-estruturalista na “posição do sujeito” é parente próxima da obsessão existencialista com a autenticidade: o que você diz conta menos que o fato de você estar dizendo [qualquer coisa]. O liberalismo, muito semelhantemente, tende a crer que o escolhido é menos importante que o fato de que eu escolhi [qualquer coisa] – por isso é ética especialmente talhada para adolescentes. Mas está-se interessado em pós-colonialismo, não na má fé ou nos vícios de psíquicos de acadêmicos que o pratiquem. Spivak é anti-intencionalista resoluta, no que tenha a ver com trabalho dos outros; mas é frequentemente autobiográfica e anedótica no que tenha a ver com o trabalha dela mesma. Se é tentativa admirável para introduzir um pingo de subjetividade no debate impessoal dos patriarcas, ao mesmo tempo trai excesso de interesse na própria subjetividade.

Quando se trata da ideia de resistência, qualquer intrépido Derridaeano deve “tomar certo cuidado, ser vigilante, uma persistente tomada de distância” [orig. persistent taking of distance (sic)], nas próprias palavras de Spivak, atento a outro tema. Bem pouca gente no bloco soviético nos anos 1980 estava convencida de que seria possível resistir àquele sistema, mas não seria possível transformá-lo; mas essa opinião, ao fim, mostrou-se um pouco rígida demais, ainda que aquilo em que aquele sistema transformou-se dificilmente se possa chamar de sociedade justa. Pode-se acrescentar que, quando chegou a hora de varrer aquela estrutura de poder, comprovou-se que a agência coletiva nada tinha de ficção essencializante e nem o cálculo preciso comprovou-se tão impreciso como os pós-estruturalistas parecem imaginar.

Um tipo de golpe

John Conyers disse, em um ponto particularmente absurdo e exasperante nas audiências da Câmara, que estava começando a farejar um golpe. No sentido familiar da palavra, ele estava errado, é claro.

Ronald Dworkin

The New York Review

January 14, 1999 issue

O poder de impeachment de um presidente é uma arma nuclear constitucional e deve ser usado apenas nas emergências mais graves. Dá aos políticos os meios para destruir os princípios mais fundamentais de nossa estrutura constitucional, e agora sabemos com que facilidade esse terrível poder pode ser abusado. Um grupo partidário na Câmara, em votação partidária, pode aniquilar a separação de poderes e enviar um presidente legitimamente eleito do partido oposto a um julgamento prolongado, humilhante e televisionado, um julgamento que assustaria os mercados, usurparia o recurso escasso de atenção nacional por meses e prejudicaria a liderança e as políticas presidenciais por ainda mais tempo. Tal grupo pode até mesmo, se dominar o Senado, destituir um presidente do cargo, apesar de ser o único funcionário do país eleito por todo o povo, e mesmo que ainda goze de amplo apoio.

Nada - nada - pode parar um partido de políticos com votos suficientes e essa ambição. Eles podem, como alertou Gerald Ford, declarar qualquer coisa que quiserem como “crime grave ou contravenção”. Eles podem ignorar, como a Câmara ignorou, as disposições mais fundamentais do devido processo e do procedimento justo. Nenhum tribunal pode revisar seus procedimentos, suas declarações ou seu veredicto. Nenhum clamor público pode detê-los. Nada pode detê-los, exceto sua própria consciência constitucional: seu próprio respeito não apenas pelo texto detalhado da Constituição, mas por sua estrutura e filosofia mais profundas.

A liderança republicana da Câmara afirma ter tido esse respeito: diz que agiu não com alegria, mas com um solene senso de responsabilidade. Devemos examinar essa afirmação com o maior cuidado. Dizem que o Presidente não deve estar acima da lei, que deve ser tratado como qualquer outro cidadão. Mas a maneira de tratá-lo como qualquer outro cidadão é não impugná-lo: em dois anos Bill Clinton será um cidadão privado e poderá ser processado, por Kenneth Starr ou qualquer outro oficial apropriado, por qualquer coisa, em um tribunal onde ele terá os mesmos direitos de um réu criminal que qualquer outro cidadão tem

A liderança diz que o presidente é culpado dos “crimes e contravenções graves” que a Constituição exige para o impeachment. O que essa frase obscura significa? Os Pais Fundadores pensaram que isso significava um crime contra a Constituição ou o estado: um presidente agindo além de sua autoridade legítima ou traindo a confiança pública. Eles repetidamente deram o exemplo de um presidente que é pago por uma potência estrangeira. Mesmo que deixemos a história de lado e tentemos interpretar a frase obscura para que ela faça sentido dentro da estrutura da Constituição como um todo, chegamos à mesma conclusão.

Julgar um presidente, quanto mais removê-lo, é um choque sísmico para a separação de poderes que é a espinha dorsal da Constituição. Quando esse choque é necessário – quando não é bom esperar até o fim do mandato do presidente? A resposta parece óbvia. Não é bom esperar apenas quando há um perigo constitucional ou público em deixar um presidente no cargo, apenas quando ele subverte a força ou os fundos públicos para uso ilegal, por exemplo, ou perseguiu inimigos políticos com atos ilegais, ou aceitou subornar, como temiam os fundadores, ou enviar soldados para a guerra para ganho pessoal.

Os presidentes podem fazer muitas coisas ruins que não os tornam ameaças constitucionais. Eles podem acabar sendo moralmente decepcionantes, não serem pessoas que gostaríamos que nossos filhos copiassem. Eles podem sonegar seu imposto de renda, o que está muito longe de ser um crime trivial, ou podem mentir sob juramento, o que é muito ruim, mas muitas vezes não é pior. Essas falhas podem esperar pela história; esses crimes podem esperar por julgamento quando um presidente deixar o cargo.

É verdade que um funcionário que cometeu hediondos crimes privados, como assassinato, revela tamanha maldade inerente, e tanto desprezo pela vida humana, que é perigoso permitir que ele continue a exercer seus poderes, que incluem, por exemplo, o poder de enviar soldados para a guerra. Mas um congressista que pensa que mentir para esconder um embaraço sexual, mesmo sob juramento, está na mesma escala moral que o assassinato - que mostra maldade ou depravação comparável - não tem capacidade moral e é uma ameaça mais perigosa para a nação do que um presidente que mente, mesmo sob juramento, para manter sua vida sexual para si mesmo.

Portanto, qualquer pessoa com consciência constitucional evitaria o impeachment do presidente Clinton no registro que o Comitê Judiciário compilou, e devemos considerar a alegação da liderança republicana de um triste dever de impeachment como hipocrisia ou cegueira constitucional. A posição dos chamados “moderados” republicanos, que dizem que votarão pelo impeachment, mas não o fariam se o presidente tivesse confessado um crime, não é menos bizarra. O impeachment, que julga se é perigoso deixar um presidente no cargo, não é ocasião para delação premiada. Se mentir sobre sexo sob juramento é um crime passível de impeachment, então nenhuma confissão o tornaria menos; se não for, então nenhuma quantidade de teimosia o torna um.

John Conyers disse, em um ponto particularmente absurdo e exasperante nas audiências da Câmara, que estava começando a farejar um golpe. No sentido familiar da palavra, ele estava errado, é claro. Mas é uma espécie de golpe usar fórmulas constitucionais para subverter princípios constitucionais: se há atos nesta triste história que são graves crimes constitucionais, são os atos daqueles políticos que odeiam o presidente e suas políticas o suficiente para tirar a Constituição do caminho quando veem uma chance de humilhá-lo e enfraquecê-lo.



Nada na longa e triste história é tão revelador dessa fúria partidária quanto a acusação inicial e reflexiva de Trent Lott, o líder da maioria no Senado, e outros membros da liderança republicana no Congresso de que a decisão do presidente de bombardear o Iraque foi uma manobra para atrasar o processo de impeachment. O bombardeio pode ou não ter sido a resposta certa ao relatório da comissão de inspeção sobre o último descumprimento de Saddam. Mas se foi - e poucos no Congresso negam que foi - então parece forte o argumento de que era melhor começar a bombardear imediatamente, antes de qualquer nova ação evasiva ou manobra diplomática iraquiana, e na curta janela de tempo antes do início do mês sagrado do Ramadã, do que esperar até que esse mês terminasse.

De qualquer forma, porém, é grotesco sugerir que o momento de uma delicada ação militar deva aguardar o cronograma de impeachment do Congresso, e não o contrário. Um julgamento no Senado não pode começar até o próximo ano de qualquer maneira, e nada pode explicar a acusação inevitavelmente prejudicial da liderança, feita quando os pilotos americanos estão em risco e quando a reação de outras nações ao ataque americano é incerta e crucial, exceto uma raiva petulante de que sua vingança será adiada - ou, talvez, um medo arrepiante de que a decisão de alguma forma seja adiada para a próxima Câmara, que foi eleita em novembro passado e, portanto, será mais representativa da escolha do público, mas na qual os republicanos terão cinco votos a menos.

Suponha que eles consigam impeachment do presidente, mais cedo ou mais tarde. O dano maior pode ser o dano duradouro: aconteça o que acontecer no Senado, o precedente que eles criaram será um terror e uma tentação por muito tempo. Devemos fazer o que pudermos para apressar o dia em que esse precedente seja unanimemente denunciado como um erro que não deve ser repetido. Devemos cultivar uma longa memória. A maioria dos que votam pelo impeachment se candidatará novamente em dois anos, e devemos encorajar e apoiar os opositores que os denunciam pelo que fizeram, de todas as formas que pudermos, inclusive financeiramente. Os fanáticos terão manchado a Constituição, e devemos fazer tudo ao nosso alcance para envergonhá-los e não a nação.

O fim da explicação?

Bernard Williams

New York Review of Books

Edição de 19 de novembro de 1998

A última palavra

por Thomas Nagel
Oxford University Press, 147 pp.

1.

Esta discussão dirá respeito a uma questão que percorre praticamente todas as áreas de pesquisa e que invadiu até a cultural geral — onde chegam ao fim a compreensão e a justificação? Chegam ao fim com princípios objetivos cuja validade é independente do nosso ponto de vista, ou chega ao fim no seio do nosso ponto de vista — individual ou partilhado — de modo que, em última análise, mesmo os princípios mais aparentemente objetivos e universais derivam a sua validade ou autoridade da perspectiva e prática de quem os adota?

Tradução / Esta é a questão que Thomas Nagel levanta em A Última Palavra, e a resposta que lhe dá neste livro subtil, compacto e vigoroso situa-se firme e eloquentemente no primeiro campo — é uma resposta “racionalista”, contra respostas a que chama ora “subjectivistas”, ora “relativistas”, ora “naturalistas”. Temos, a maior parte de nós, um perfil moral liberal (em termos muito latos): apoiamos os direitos humanos universais e favorecemos a tolerância. Outros, alhures, não têm este perfil, tal como a maior parte das pessoas do passado. Favorecemos a medicina dos médicos em detrimento da dos curandeiros, e pensamos que temos razões científicas para fazê-lo; os curandeiros têm uma perspectiva diferente. Nagel quer vindicar a nossa racionalidade, e as justificações que oferecemos para as nossas crenças, contra as pessoas que dizem que estas maneiras de pensar são simplesmente aquelas a que estamos culturalmente habituados e que por acaso favorecemos.

Algumas das pessoas que o dizem, os relativistas de Nagel, deixam as coisas nesse pé: “Esta é a nossa maneira de ver as coisas, mas quem somos nós para dizer que essas outras estão erradas?” Aqueles de nós que são subjectivistas vão um pouco mais longe, e dizem que quem discorda connosco está errado; mas estão muito impressionados com a ideia de que não há qualquer ponto objectivo a partir do qual se possa resolver a discordância. Outros, ainda mais cépticos, consideram que podemos prescindir completamente de “verdadeiro”, “errado”, e assim por diante, excepto como decoração ou retórica, e incitam-nos a ver estas discordâncias e argumentos simplesmente como um género ou outro de política.

Nagel quer mostrar, contra todas estas posições, que “a compreensão e a justificação chegam ao fim [...] com princípios objectivos cuja validade é independente do nosso ponto de vista”. Ele quer dizer que se o argumento entre posições ou interpretações conflituantes fosse levado suficientemente longe, e se os participantes fossem completamente racionais, teriam de aceitar uma ou outra das resoluções do debate, ou pelo menos concordar entre eles que por razões mutuamente inteligíveis o debate não poderia ser resolvido. Não poderiam recuar limitando-se a explicar o perfil de cada um em termos psicológicos, sociais ou políticos.

Ao avançar estas ideias, Nagel considera que está a abordar uma questão intelectual e cultural importante, e está. Mas deve-se dizer desde já que A Última Palavra é uma obra de reflexão filosófica, e não uma diatribe. O livro é um contributo significativo para as guerras culturais do nosso tempo, em particular para as disputas recorrentes e desorganizadas sobre até que ponto a compreensão e o argumento objectivos podem ser resgatados da suspeita céptica (que sustenta que um pensador sofisticado não deve acreditar em praticamente coisa alguma) e, igualmente, de um relativismo promíscuo (que permite acreditar em praticamente seja o que for de que se goste). Mas no texto de Nagel não há grande coisa que mostre como se relaciona com qualquer controvérsia particular. Praticamente os únicos exemplos que dá do que está em causa são uma citação apropriadamente auto-refutante de Richard Rorty (a que chegarei) e, em questões de ética, algumas opiniões minhas. Os leitores que estavam à espera de ver os seus amigos ou inimigos vilificados ficarão desapontados.

***

Nestas discussões, quem somos “nós”? Será toda a afirmação de que as nossas compreensões são relativas a “nós” igualmente ameaçadora? Quando reflectimos no que “nós” acreditamos, em particular com respeito a questões culturais e éticas, temo-nos muitas vezes em mente (como os relativistas) como membros de sociedades industriais modernas, ou de um grupo ainda mais restrito, em contraste com outros seres humanos de outros tempos e lugares. Esse “nós” é, como dizem os linguistas, “contrastante” — escolhe-nos a “nós” em oposição aos outros. Mas “nós” pode ser entendido de maneira inclusiva, para abraçar seja quem for que partilha, ou poderá partilhar, a actividade de investigar o mundo. Alguns filósofos sugeriram que no nosso pensamento está sempre suposto um “nós” deste tipo inclusivo; segundo eles, quando os cosmologistas fazem afirmações sobre como é o universo “em si”, não estão a abstrair completamente da experiência possível, mas antes implicitamente a falar do modo como as coisas pareceriam aos investigadores que fossem pelo menos suficientemente como nós para que os reconhecêssemos, em princípio, como investigadores.

Se esses filósofos têm ou não razão ao pensar que todas as nossas concepções são relativas a um “nós” entendido desta maneira abstractamente inclusiva, é certamente uma questão importante em metafísica. Mas terá importância para as guerras da cultura e para as disputas acerca do relativismo e do subjectivismo que constituem a verdadeira preocupação de Nagel? Afirma ele que está atacando a ideia de que não podemos em última análise ir além de uma concepção do mundo tal como nos parece a nós. Contudo, o que é realmente perturbador acerca dos relativistas e subjectivistas não é certamente esta ideia em si, mas antes a sua insistência em entender-nos a “nós” de uma maneira muito local e paroquial. As suas sugestões — feitas pelo menos pelos mais radicais — de que todas as nossas ideias, incluindo as nossas teorias em cosmologia, são apenas formações culturais locais, e que não há uma “verdade da questão” acerca de coisas como a história, são realmente desencorajantes e têm implicações culturais profundas porque sugerem que não há padrões partilhados na base dos quais nós como seres humanos possamos compreendermo-nos uns aos outros — que não há qualquer “nós” inclusivo, mas apenas o contrastante.

***

Estes problemas acerca do alcance da compreensão humana, como muitos outros na filosofia moderna, remontam a Kant. Este filósofo ficou correctamente impressionado pela ideia de que caso perguntemos se temos uma concepção correcta do mundo, não podemos sair inteiramente das concepções e teorias que efectivamente temos para compará-las com um mundo que não esteja de algum modo conceptualizado, um “seja o que for que há” sem adornos. Concluiu que não podemos ir além de conceber o mundo como poderia aparecer a criaturas parecidas connosco pelo menos na medida em que sejam observadores inteligentes, de modo que pertencem ao “nós” maximamente inclusivo. No pensamento moral, contudo, Kant suponha que a situação era diferente. Não considerava que a moralidade fosse uma questão de conhecimento. Tratava, ao invés, de princípios práticos que obrigam qualquer pessoa racional ao lidar com outras pessoas racionais, e isto conduz ao resultado, à primeira vista surpreendente, de que para Kant a moralidade está menos relativizada aos modos como o mundo nos afecta do que a ciência. A moralidade de Kant aplica-se-nos apenas porque somos criaturas racionais. O “nós” da moralidade é potencialmente mais lato do que o grupo que poderia partilhar a ciência.

Nagel é simpático à perspectiva kantiana desavergonhadamente racionalista da ética, mas pensa que a revolução de Kant na compreensão da ciência e do nosso conhecimento quotidiano do mundo foi o princípio da decadência.1 Mais do que qualquer outra pessoa, Kant é o “moderno” do “pós-moderno”, e há uma longa história (que Nagel não conta aqui) de como, depois de Kant, a reflexão crítica sobre as nossas relações com o mundo acabaram por varrer as garantias do próprio Kant acerca do que podemos saber e do que devemos fazer. As afirmações morais, as disciplinas humanísticas da história e da crítica, e a própria ciência natural, passaram a parecer a alguns críticos alheias ao assentimento razoável de todos os seres humanos. São ao invés vistas como produtos de grupos no seio da humanidade, exprimindo as perspectivas desses grupos. Há quem considere que a autoridade do discurso supostamente racional é em si mera autoridade, um constructo de forças sociais.

Noutra reviravolta ainda, a reflexão acerca desta situação pode levar a um relativismo que dá um passo atrás perante quaisquer perspectivas e as vê a todas à mesma distância — são todas verdadeiras, nenhuma o é, cada qual é verdadeira para os seus próprios partidários. Acabamos então por chegar ao tipo de encantamento produzido por quem, citado por Alan Sokal numa reunião em Nova Iorque acerca do seu embuste, insiste que não há qualquer questão de facto sobre se os nativos americanos chegaram originalmente ao continente atravessando o Estreito de Bering, ou se ascenderam do centro da Terra; ambas as perspectivas são verdadeiras (para alguém, ou algo assim).

Isto é o tipo de entulho que se encontra nas praias mais distantes daquilo a que Nagel se opõe, mas ele é igualmente contra seja o que for que se encontre nessa direcção; isto é, seja o que for que considera que as crenças ou afirmações, que é de entender que versam directamente sobre o modo como as coisas são, não passam de afirmações que dependem de “nós” — quer “nós” queira dizer os seres humanos e quaisquer seres que possamos compreender, como no caso de Kant; quer queira dizer apenas os seres humanos; quer queira dizer nós aqui e agora; ou talvez alguns de nós aqui e agora, como em várias interpretações pós-modernas. Nagel não está muito interessado nas diferenças entre os entendimentos mais latos e mais restritos de “nós”, tal como não está muito interessado em identificar teóricos particulares de tendência relativista ou subjectivista. Quer livrar-se da ideia de que as verdades aparentemente objectivas dependem em qualquer sentido de “nós”. Ele pensa que tem um conjunto de considerações inteiramente gerais e abstractas que o fazem, e que nos irá persuadir de que a razão e a objectividade devem ter a “Última Palavra” que surge no título.

2.

A ideia básica de Nagel é que seja qual for o tipo de afirmação da qual se diz que é apenas localmente válida e que é produto de forças sociais particulares — seja a moralidade que está a ser criticada deste modo, ou a história, ou a ciência — o relativista ou subjectivista que oferece esta crítica terá de fazer outra afirmação qualquer, que terá em si de ser entendida como algo que não é meramente local mas antes como algo que é objectivamente válido. Além disso, em todos os casos que interessam, esta afirmação adicional terá de ser do mesmo tipo das que as que estão sendo criticadas: a crítica da moralidade por parte dos relativistas tem de comprometê-los com afirmações de moralidade objectiva, as suas tentativas de mostrar que a ciência consiste em preconceito local tem de fazer apelo à ciência objectiva e assim por diante.

Regressaremos a alguns detalhes da ideia básica de Nagel, e como se sai na prática. Primeiro, contudo, há algumas questões acerca desta abordagem e acerca do estilo de argumento muito geral que ele usa. Se ele tiver razão quanto a esta abordagem, consegue pôr fim ao ataque subjectivista e relativista antes de este se aproximar muito de qualquer alvo em particular. Isto tem a mesma vantagem do proposto sistema de defesa chamado Star Wars:2 se funcionar, as explosões ocorrem na estratosfera e nada do que nos importa fica danificado. Mas tem a mesma desvantagem: se não funcionar e não houver a garantia de a intercepção ocorrer, não há maneira de saber quantas das coisas que nos importam irão sobreviver.

Esta é uma das razões pelas quais esta estratégia me parece mal concebida: nem tudo o que é ameaçado pelo subjectivismo, ou pelo relativismo, ou pelo naturalismo, está na mesma situação. Alguns dos tipos de ideias que têm sido postas em causa destas maneiras têm menos hipóteses de enfrentar o ataque do que outras. Partes da nossa moralidade, por exemplo, ou das nossas narrativas históricas de mais longa duração, ou dos nossos modelos de compreensão pessoal de nós próprios, estão mais abertos à suspeita, estão mais sujeitos a que se mostre de um modo inquietante que dependem de um “nós” restrito e paroquial, do que a nossa ciência ou a nossa lógica. Caso as coisas sejam assim, não pode ser devido a razões inteiramente gerais que se aplicam tanto a estes como a outros tipos de ideias. Será devido a razões específicas delas. Além disso, pode ser por razões específicas delas neste momento: como acontece com outras doenças, não é provável que os diagnósticos que ignoram a sua história sejam bem-sucedidos.

Além disso, são as nossas próprias doenças. Outra razão pela qual, ao que me parece, a estratégia de Nagel é inadequada é que instala um sistema de defesa de longa distância, muitíssimo poderoso e de total abrangência para entrar no que na verdade é uma guerra de guerrilha. Os irracionalistas ou relativistas ou cépticos estão entre nós. Não tenho em mente a situação de Invasion of the Body Snatchers sugerida por alguns conservadores fantasistas da universidade, que parecem pensar que os departamentos de literatura receberam secretamente casulos que deram origem a criaturas que tomaram o lugar dos académicos. Tenho em mente que as sementes do cepticismo estão prontas a germinar seja em quem for que pense seriamente acerca da nossa situação intelectual e cultural, tal como é agora. Nagel tem perfeitamente razão quando diz que estes tipos de cepticismo não podem tornar-se totais, deste lado da insanidade. Para que pensemos de todo em todo, não podemos considerar que a lógica, ou a ciência, ou a história, são apenas fantasias locais. Mas a questão difícil é até onde o cepticismo ou o relativismo podem ir sem sair do lado certo da insanidade, e (para mudar a metáfora militar) a política de Nagel eles não irão passar! não me parece ser uma ajuda suficiente para lhe dar uma resposta.

***

Nagel exprime a sua ideia básica dizendo que há algumas ideias “da quais não podemos sair”. Para nos entendermos, e mais em particular, para chegar à conclusão de que alguns dos nossos pensamentos ou crenças ou experiências são meras “aparências”, uma função do que somos e não do que as coisas são, há outros juízos que temos de pensar “directamente” — ou seja, de um modo que nos compromete com a sua verdade objectiva. Se pudermos considerar que algumas das nossas ideias são meras aparências, isto implica que temos uma perspectiva objectiva do mundo ao qual pertencemos — um mundo que está realmente aí — juntamente com essas aparências. Na medida em que depende de assumir uma “perspectiva externa de nós mesmos”, “desacreditar afirmações universais da razão por serem meramente subjectivas ou relativas tem em si limites inevitáveis”. Há, diz Nagel,

alguns tipos de pensamentos que não podemos simplesmente evitar ter — que é estritamente impossível considerar apenas a partir de fora, porque entram inevitável e directamente em qualquer processo em que nos consideremos a partir de fora, permitindo-nos construir a concepção de um mundo em que, em termos de facto objectivo, nós estamos inseridos, juntamente com as nossas impressões subjectivas. [itálicos de Nagel]

Há, insiste Nagel, limites à abrangência da crítica aos nossos pensamentos que podemos levar a cabo de um ponto de vista desalojado. Podemos de facto chegar à conclusão de que algumas das nossas crenças aparentemente objectivas são expressão de uma qualquer peculiaridade local:

Uma pessoa que tenha sido educada para acreditar que é errado as mulheres exporem os seus peitos pode vir a dar-se conta a certo ponto de que isto é uma convenção da sua cultura, e não uma verdade moral sem restrições. Claro que pode continuar a insistir, depois de examinar as provas antropológicas, históricas e sociológicas, que é errado em si que as mulheres exponham os seus peitos [...] Mas é improvável que esta reacção sobreviva ao confronto; não tem base suficiente em que se apoiar [...]

Se a crença original desaparecer nesse caso, a mudança terá sido produzida por meio de outroargumento moral. De modo que as reflexões deste género não poderiam possivelmente reduzir toda a crença e argumento morais a conjuntos de peculiaridades locais. O mesmo se aplica, pensa Nagel, a todas as áreas de pensamento que ele toma em consideração. Não se pode em última análise sair destes géneros de pensamento. Temos de continuar da mesma maneira. No fim, seja quem for que tente defender a objectividade numa dada área, acabará por fazer afirmações nessa área que, uma vez mais, têm de ser entendidas como objectivas.

***

Um caso que ilustra os méritos da ideia de Nagel, mas também os limites desta abordagem totalmente geral, é o da objectividade da ciência. Ele põe esta questão em termos de uma escolha entre duas perspectivas igualmente abstractas. Uma é a atitude “realista” assumida pela maior parte das pessoas, incluindo muitos cientistas, segundo a qual há um mundo cuja existência é independente de todos nós, e que tem um carácter determinado que as teorias dos cientistas tentam captar. A outra é a “tentativa de reconstruir a imagem ordenada do mundo como uma projecções mental da nossa parte”. (Esta reconstrução, presumo, pode assumir ou não uma forma relativista, dependendo de como se entende “nossa”, mas Nagel não está muito preocupado com o relativismo neste caso.) Esta segunda perspectiva, defende Nagel,

naufraga na necessidade de nos colocarmos no mundo que foi ordenado desse modo. Ao tentar dar sentido a esta relação, somos inevitavelmente levados a usar o mesmo tipo de raciocínio, baseado na procura da ordem. Mesmo que decidamos que algumas das nossas apreensões de ordem são ilusões ou erros, isso será porque uma teoria melhor, pelos mesmos padrões, pode eliminá-los explicativamente.


Neste nível muitíssimo geral, Nagel tem de ter razão. É impossível que alguém saia completamente, ou “localize”, ou repudie por ser paroquial o pensamento realista acerca do mundo, ou na verdade as tentativas de compreendê-lo por meio de alguns princípios de ordem. Quem o tenta, para defender o que quer, terá de assumir os compromissos de pensar e falar das maneiras que está a tentar pôr de lado.

Contudo, não é claro o que nos diz isto exactamente. Escreveram-se muitas coisas sobre o realismo científico e as suas alternativas. Tem havido e sem dúvida há ainda autores, na sua maior parte ignorantes de ciência, que parecem pensar que a ciência é apenas inventada, ou determinada por forças ideológicas. Porém, são pouquíssimos os que sabem alguma coisa da área que o pensam.3 O que está em causa é, ao invés, que a ciência é uma actividade social complexa, e o facto de alguns ramos da ciência num dado momento se fixarem em certas teorias ou modelos em vez de outros não é um resultado directamente determinado pela percepção do mundo, mas antes pelos hábitos e práticas dos cientistas, incluindo as maneiras que têm de seleccionar e interpretar as observações. Este não é um aspecto filosófico abstracto; é a conclusão de estudos históricos detalhados.4

O próprio Nagel, de facto, parece disposto a aceitar isto; não tem inclinação para pensar que o mundo, com um tudo-nada de encorajamento experimental, se insere a si próprio nas revistas científicas. Mas não enfrenta a questão de onde exactamente nos deixa isso. Dados os limites do que Nagel afirma aqui, poderíamos concordar com Lichtenberg que “a nobre simplicidade da natureza repousa demasiadas vezes na simplicidade nada nobre de quem pensa que a viu”.5 Se esta ordem de ideias for correcta, quem ou o quê exactamente tem a “última palavra”? A nossa ciência ocupa-se do mundo, mas isso deixa espaço para a reflexão de que contudo é muito mais uma função de “nós” do que ingenuamente se supõe. Como acontece amiúde com estas questões — como as imagens que temos do passado ou a compreensão das outras pessoas — a questão não é se apreendemos algo objectivamente, mas quanto o apreendemos, e a resposta pode ser tão obscura que nos deixa com alguma da ansiedade que, penso, a estratégia de Nagel pretende dissipar.

***

Seja como for, Nagel mostra realmente que ninguém pode repudiar completamente o discurso científico; se alguém disser, por exemplo, que a ciência não é senão a nossa mitologia local, precisará de uma imagem do mundo que contém pessoas e as suas mitologias, e para poder manter essa imagem terá de dirigir-se à ciência. Nagel denuncia também com eficácia um estilo conhecido de tentativa de repudiar um certo tipo de discurso ao mesmo tempo que se tenta ficar no seu seio. Richard Rorty gosta muito deste tipo de afirmação. Escreve ele, por exemplo:

O que pessoas como Kuhn, Derrida e eu acreditamos é que é irrelevante perguntar se há realmente montanhas ou se é apenas conveniente falar delas [...] Dado que é vantajoso falar delas, como certamente o é, uma das verdades óbvias acerca das montanhas é que já estavam aqui antes de falarmos delas. Se o leitor não acredita nisso, provavelmente não sabe jogar os jogos de linguagem habituais que usam a palavra “montanha”. Mas a utilidade desses jogos de linguagem não tem coisa alguma a ver com a questão de a Realidade Tal Como É Em Si ter montanhas, sem ter em consideração a vantagem para os seres humanos de descrevê-la desse modo.6

Nagel insiste com razão que Rorty e os seus amigos fariam melhor em clarificar as coisas (mais do que nesta passagem) acerca das montanhas. Sem dúvida que é prático para os seres humanos ter palavras para montanhas, mas é muito difícil explicar por que razão isso acontece sem mencionar o facto de haver montanhas. É revelador, também — e Nagel poderia ter acrescentado isto como ilustração do seu argumento geral — que Rorty aceita sem questionar que vale a pena falar acerca de montanhas. Não se limita a dizer que vale a pena falar acerca de valer a pena falar acerca de montanhas.

Talvez devido ao mesmo escrúpulo que o faz não citar grande parte daquilo a que se opõe, Nagel mantém-se a alguma distância dos argumentos de Rorty. Não aprova os seus erros. Mas Rorty não se limita a cair em erro; coloca-se nele. E vale a pena ver mais de perto a sua retórica. As letras maiúsculas que Rorty outorga à “Realidade Tal Como É Em Si” sugere a ideia metafísica de um mundo ainda não conceptualizado, com o qual se supõe que iremos comparar os nossos conceitos — a ideia que Kant viu que era inútil. Mas como se relaciona esta ideia metafísica da Realidade com a realidade quotidiana, com letra minúscula, como as montanhas que estão realmente aí?

Esta é uma questão que foi enfrentada por muita filosofia depois de Kant. Rorty, entrando e saindo de referências a uma Realidade com letra maiúscula, recusa-se a responder-lhe, e é isto que está em causa: ele quer, como diz frequentemente, mudar o assunto. Ora, Rorty não está enganado quando pensa que a filosofia progride, as mais das vezes, mudando o assunto; como Bertrand Russell afirmou uma vez acerca da bruxaria, nunca se provou que não existia; deixou apenas de ser interessante. O erro de Rorty é pensar que a maneira de mudar o assunto é aparecer alguém que se limita a anunciar que o assunto mudou.

***

A perspectiva algo ligeira de Rorty acerca dos elementos da mudança de paisagem intelectual é um problema dele. Mas há aqui igualmente um problema para Nagel. Por que razão, do ponto de vista de Nagel, as perspectivas do subjectivismo, do relativismo e assim por diante ganharam tanto terreno? Por que razão as coisas estão tão mal quanto ele o diz? É difícil encontrar a sua resposta no livro. Ele parece pensar apenas que por negligência e preguiça e talvez um desejo de ganhar fama as pessoas não pensam muito bem acerca destas coisas. Há nisto uma sugestão de moralismo desencantado, que por vezes dá um tom algo pomposo à sua escrita. Ele argumenta contra os seus oponentes (em grande parte não identificados) partindo de onde se situa, ao invés de ver para onde essas pessoas poderão dirigir-se e o que as atrai aí. O perigo nisto é poder não se dar conta de que as questões que discute mudaram realmente, em alguma medida. A filosofia quer tornar as coisas claras. Infelizmente, poucas coisas que sejam realmente interessantes começam por ser claras: o que precisa de ser clarificado, esta coisa nova, não pode habitualmente ser escolhido usando apenas as categorias previamente disponíveis. Isto significa que para localizar o que tem de ser compreendido, precisamos de perguntar como surgiu, e esta é uma razão pela qual a filosofia precisa da história.

A abordagem de Nagel é, claro, configurada pela história da filosofia, em grande medida pela história da filosofia recente, mas o modo como formula o que precisa de ser discutido e explicado permanece resolutamente intocado pela história. Isto está muito profundamente ligado à sua própria posição, e ao seu objectivo muito ambicioso, que na realidade não é nada menos do que fazer o relógio andar para trás em toda a filosofia moderna. Nagel resiste à tentativa de Kant de fazer a filosofia começar por uma reflexão acerca dos poderes e limites de observadores como nós. Quando Kant introduziu esta filosofia, chamou-lhe crítica. O processo de crítica a que Kant deu início acabou depois por reverter grande parte da sua própria filosofia, e entre os resultados deste processo estão as estratégias e ideias do relativismo e do subjectivismo agora comuns que Nagel encara com alarme e desagrado. É difícil continuar a partir daqui como se nada disto tivesse acontecido. Não devemos esquecer que Kant chamou dogmático ao estilo de filosofia a que conscientemente opunha a sua crítica, querendo dizer que aceitava os supostos ditames da razão pelo que parecem, sem se perguntar como se fundavam na estrutura do pensamento e da experiência humanos.

A filosofia de Nagel não é certamente dogmática em tom nem nas maneiras intelectuais: é paciente, honestamente receptiva, atenta aos argumentos e disposta a continuar a discussão com quaisquer objectores moderadamente racionais. Também não é dogmática no sentido de invocar o dogma de qualquer outra pessoa; o livro pretende-se uma defesa da razão. Contudo, no espírito da distinção de Kant, é dogmática porque não se interessa suficientemente pelas explicações. Traça limites arbitrários, pelo que me parece, às questões de reflexão que se permite que a filosofia formule.

3.

Regressemos ao princípio de Nagel de que não podemos “sair” de várias formas de pensamento e discurso. No caso da lógica, a crítica está condenada a usar a lógica até para formular uma crítica; nas ciências da natureza, como vimos, o crítico está comprometido com formas de investigação que acabam por levá-lo de volta aos argumentos que aceitam conclusões das ciências da natureza. Estas são defesas muito boas, mas é preciso perguntar: o que mostra exactamente o facto de não podermos “sair” de um dado tipo de discurso ou raciocínio, e em que medida o mostra?

Suponha-se que consideramos um mundo sem seres humanos nem as suas percepções. Algumas das descrições que, tal como as coisas são, baseamos nas nossas percepções aplicamo-las directamente a esse mundo: dizemos que os dinossauros se deslocavam entre folhas verdes, mesmo que tenham sido insensíveis às cores. Estaremos provavelmente menos dispostos a dizer que uma desventura risível de um dinossauro era (realmente) engraçada, apesar de eles, porque não tinham sentido de humor, não se deram conta. É mais provável que digamos que algumas coisas são engraçadas para nós, mas que nada era engraçado para um dinossauro. Adoptamos mais facilmente o tom relativista com respeito ao humor do que às cores. Contudo, é muito significativo que, com respeito a outros seres humanos, não é sempre assim que falamos nem sequer com respeito ao humor. Muitos dos leitores de Nagel irão pensar que grande parte do que as pessoas consideravam engraçado no passado, aquelas partidas traquinas de humilhação e brutalidade, não tinham (realmente) graça alguma.

Qual é a base destas diferenças, e quão profundas são elas? Os nossos conceitos de verdura e de comicidade estão ambos, certamente, enraizados na nossa sensibilidade e nas nossas maneiras de responder ao mundo. Em nenhum dos casos conseguimos livrar-nos completamente da ideia; não podemos dizer e pensar exactamente o que dizemos e pensamos acerca da verdura e da comicidade sem usar esses conceitos, ou outros como eles. Nesse sentido, é verdadeiro em ambos os casos que temos “de continuar como antes”: não podemos situar-nos inteiramente no seu exterior. Contudo, isso em si não parece dizer-nos seja o que for de muito profundo acerca da objectividade.

Quando considera casos destes, Nagel preocupa-se antes de mais com a redução — ou seja, com a questão de sermos capazes de nos livrarmos completamente dos nossos conceitos comuns para os substituir por conceitos que não tenham as características típicas da nossa experiência. “As reduções comportamentais e as suas descendentes”, escreve,

não são operativas na filosofia da mente porque as características fenomenológicas e intencionais que são evidentes a partir do interior da mente não são adequadamente explicadas da perspectiva puramente externa a que as teorias redutoras se limitam, devido à impressão errada de que só uma perspectiva externa é compatível com uma mundividência científica.

Podemos concordar com Nagel, contra alguns programas cientificistas de filosofia da mente, que a redução nesta forma forte não é possível para qualquer aspecto da nossa experiência que levante tais questões. De modo que o próprio facto de o reducionismo ser malsucedido não vai dizer-nos se alguns destes vários tipos de experiência são mais “objectivos” do que outros. É mais proveitoso pensar em termos de explicação do que de redução. Se perguntarmos por que razão quase todos os seres humanos consideram umas coisas ou outras engraçadas, ainda que não coincidam todos no que consideram engraçado, podemos não ter uma ideia muito boa de qual será a resposta, mas estamos razoavelmente seguros de que não incluirá considerar que há coisas engraçadas antes de as descobrirmos — coisas engraçadas em qualquer caso, como se poderia dizer.

Nagel põe também um certo peso na questão de falarmos ou não de facto de maneira relativista. Mas não é claro se se segue grande coisa de falarmos ou não dessa maneira. O caso da comicidade sugere que se em alguns casos mas não noutros preferimos a linguagem do facto e do erro objectivos à linguagem do relativismo, isso pode reflectir mais as nossas atitudes do que o conteúdo do mundo. (Talvez haja afinal algo na posição de Rorty de que pode fazer parte do nosso jogo de linguagem negar que seja uma questão de jogo de linguagem.) Reflexões semelhantes, se bem que mais complexas, estarão envolvidas quando pensamos sobre o juízo estético, que Nagel, surpreendentemente, não discute.

Quando reconhecemos que as nossas capacidades para ter vários tipos de ideias podem ser explicadas de diferentes maneiras, isto pode afectar as maneiras como entendemos as nossas discordâncias com os outros. Na medida em que a nossa disposição local para considerar algumas coisas engraçadas ou hediondas mas não outras pode ser explicada sem considerar (seriamente) que o mundo contém coisas que já são engraçadas ou hediondas, podemos também ser capazes de compreender por que outros seres humanos não coincidem necessariamente no que consideram engraçado ou hediondo. Claro que nem toda a gente concorda quanto ao que conta como explicação, ou quanto ao que precisa de explicação. Isto é importante, e irei sugerir que, em particular no caso da ética, o facto notável de Nagel estar tão seguro das suas objectividades quando outros estão tão estabelecidos nas suas suspeitas da objectividade emana em si de uma discordância acerca do que precisa de explicação.

***

Por vezes, o interesse restrito de Nagel pelas explicações parece deixá-lo desnecessariamente a pensar que algo é inexplicável. Há uma secção intrigante acerca da nossa compreensão do infinito. “Parece que ficamos com uma pergunta”, escreve, ”que não tem qualquer resposta imaginável: como é possível que seres finitos como nós tenham pensamentos infinitos [...]?” “Se há algo como a razão, é uma actividade local de criaturas finitas que de algum modo lhes permite contactar com verdades universais, muitas vezes de âmbito infinito”; um exemplo simples é o nosso conhecimento de que os números naturais são infinitos. Há uma tentação reducionista de negar que possamos apreender verdades infinitas, mas o reducionismo é inapropriado. “A ideia de reduzir o aparentemente infinito ao finito é consequentemente excluída: ao invés, o aparentemente finito tem de ser explicado em termos do infinito”.

Descartes usou um argumento mais ou menos como este para provar a existência de Deus. Raciocinou ele: “Sou um ser finito, mas tenho a ideia de um Ser infinito. Tal ideia não poderia vir de qualquer fonte finita, como eu próprio. De modo que terá de ter vindo precisamente de um Ser infinito, e o facto de eu ter esta ideia mostra que Deus existe”. Ninguém pensa que isto é um argumento muito convincente. Uma razão é que usa um princípio explicativo muito simples: qualquer pensamento com conteúdo infinito tem de ter uma causa infinita. Foi por razões semelhantes a este princípio (e que fazem parte da sua história) que Platão pensava que se reflectirmos nas nossas capacidades para o conhecimento da geometria, podemos ver que não viemos ao mundo completamente nus: há um domínio de verdade geométrica que tivemos de ter (digamos) visitado.

Há uma sugestão de algo como isto em Nagel, também, numa expressão reveladora que ele usa numa passagem que já citei: “[...] lhes permite contactar com verdades universais [...]” (itálico meu). Sejam quais forem as explicações disponíveis da capacidade humana para fazer matemática, não irão envolver verdades matemáticas da maneira extraterrestre que esta expressão sugere. Poderá realmente acontecer que só por pensar acerca da natureza da matemática podemos excluir à partida a perspectiva de que poderá haver algumas explicações biológicas, em termos latos, da nossa capacidade para pensar matematicamente? Apesar de o tema da matemática ter, é claro, uma história cultural, as capacidades básicas envolvidas têm de ser o produto da evolução pela selecção natural, ou o subproduto de outra capacidade que surgiu desse modo. (Uma coisa que as explicações evolucionistas terão de fazer é tornar claras quais são essas capacidades.)

Nagel parece negar, com efeito, que uma explicação dessas possa existir: não irá certamente “explicar o aparentemente finito em termos do infinito”, como ele exige. Nagel pressupõe, penso, que qualquer explicação científica de capacidades matemáticas teria de ser reducionista no sentido drástico de eliminar completamente das ideias matemáticas o seu conteúdo infinito, de modo que acabaríamos por negar que todo o número natural tem um sucessor e que não há um número primo maior do que todos os outros.

Qualquer explicação que tivesse essa consequência seria certamente má. Mas nada do que Nagel diz mostra que não poderia haver uma explicação melhor que ligasse as capacidades matemáticas de uma maneira iluminante com outras características que os seres humanos têm em resultado da evolução. Isto seria uma explicação naturalista, num sentido mais lato do que Nagel, pelo menos neste caso, reconhece. O que queremos, tanto aqui como noutros casos, é um naturalismo sem reducionismo. Não queremos negar as capacidades que indubitavelmente temos, mas antes explicá-las; o objectivo de explicá-las é tornar inteligível que podem ser as capacidades de criaturas como nós, que têm uma certa história evolutiva e uma etologia muito especial, que envolve cultura e uma história autoconsciente.

4.

A questão de como as explicações das nossas ideias poderão afectar a nossa compreensão delas e de nós próprios assume uma forma muito diferente e bastante urgente, quando chegamos à ética. Nagel permite em princípio que possa haver explicações nada lisonjeadoras das ideias éticas liberais:

Para usar alguns exemplos grosseiros mas conhecidos, a única resposta possível à acusação de que uma moralidade dos direitos individuais não é senão uma carga de ideologia burguesa, ou um instrumento de dominação masculina, ou que a exigência de amar o próximo é afinal uma expressão de medo do próximo, ódio e ressentimento, é considerar de novo, à luz destas sugestões, se as razões para respeitar os direitos individuais ou para cuidar dos outros podem ser sustentadas, ou se disfarçam algo que não é de modo algum uma razão. E esta é outra questão moral. Não se pode pura e simplesmente sair do domínio da reflexão moral: está simplesmente aí. Tudo o que podemos fazer é levá-la por diante à luz de sejam quais forem as novas provas históricas ou psicológicas disponíveis. É o mesmo em todo o lado. Os desafios à objectividade da ciência só podem ser enfrentados usando mais raciocínio científico, os desafios à objectividade da história só pela história, e assim por diante. [Itálicos de Nagel]

Esta é a versão ética do tema de que não podemos sair de um tipo de pensamento, de que temos de “prosseguir do mesmo modo”. Mas levanta de novo a questão do quanto se resolve com essas fórmulas. Pois o que é “do mesmo modo”? Quão diversificadas podem as “razões morais” ser? A relevância das explicações culturais, psicológicas ou económicas para os valores éticos não consiste apenas em serem desafios a todos, colectivamente. O argumento de Nagel pode dar adequadamente conta desse desafio, mas ao fazê-lo derrota na melhor das hipóteses o niilismo ético, e não entra em contacto com as preocupações dos relativistas e subjectivistas. Entre outras, as explicações culturais das crenças éticas ajudam-nos a não esquecer que estas variam de lugar para lugar e, além disso, que as nossas próprias crenças têm uma história peculiar e provavelmente também uma psicologia peculiar. Essas considerações deveriam fazer-nos pensar de maneira diferente e mais reflexiva não apenas acerca do conteúdo das nossas crenças mas também acerca do estilo que usamos para argumentar a seu favor.

Em particular, há a questão de como pensamos acerca das nossas diferenças éticas relativamente a outras culturas, como aqueles povos do passado que não partilham o nosso liberalismo; escreve Nagel:

Perante o facto de os valores [liberais] se terem tornado comuns só recentemente e não em todo o lado, é preciso ainda decidir se são correctos — se devemos continuar a cultivá-los [...] Persiste a questão [...] de eu estar ou não errado caso tivesse aceitado como natural, e consequentemente justificado, as desigualdades de uma sociedade de castas [...]

Mas quanto tenho de decidir? Há aqui uma distinção crucial. Nagel está coberto de razão ao dizer que o liberal, se o for realmente, tem de aplicar o seu liberalismo ao mundo que o rodeia, e o conhecimento de que poucas pessoas na história do mundo foram liberais não é em si uma razão para abandonar o liberalismo. Se há razões para isso, terão de ser o género de considerações que sugerem que há algo melhor, mais convincente, ou mais inspirador em que acreditar. Nisto, concordo inteiramente com Nagel — ainda que se deixe de fora uma questão interessante, a de saber por que razão as pessoas tendem a perder as suas convicções deste modo, tema a que regressarei.

***

Assim, o liberal tem de levar as suas ideias a sério e considerar que se aplicam ao mundo. Mas a quanto do mundo? Segue-se, como Nagel diz, que “perante a descrição de uma sociedade tradicional de castas, tenho de me perguntar se as suas desigualdades hereditárias têm justificação [...]”? A maior parte de nós concordará que se nos for apresentada uma sociedade assim, como facto real, temos de nos fazer aquela pergunta. Mas será o mesmo se nos for apresentada uma descrição de uma sociedade assim, do passado distante, suponha-se, pertencente ao mundo antigo? Claro que ao pensar acerca desta sociedade antiga posso levantar a questão de Nagel, mas será verdadeiro que a força da razão exige que tenha de fazê-lo, e o que quer essa questão dizer? “Teria eu estado errado se tivesse aceitado que as suas desigualdades têm justificação?” — Mas quem estaria errado? Tenho de pensar que estou a visitar em juízo todos os recantos da história? Claro que podemos imaginar-nos como Kant na corte do Rei Artur, condenando as suas injustiças, mas que tracção tem isto exactamente no nosso pensamento ético?

Em particular, será realmente possível que se faça esta viagem imaginária só com a bagagem mínima da razão? Concedendo o facto notável de que ninguém tinha a mundividência liberal nessa altura, o viajante ético do tempo tem de levar consigo implicitamente a experiência histórica que fez dele o liberal que é, e essa experiência não pertence ao lugar que está visitando.

A ideia básica de que vemos as coisas como vemos devido à nossa situação histórica ficou ao longo de duzentos anos tão profundamente inserida na nossa perspectiva que é ao invés o pressuposto universalista de Nagel que pode parecer estranho, a ideia de que, de modo auto-evidente, o juízo moral tem de ter toda a gente em todo o lado igualmente como objecto. Parece igualmente estranho quando pensamos em viajar na direcção oposta. “Raciocinar é pensar sistematicamente de maneira tal que qualquer pessoa olhando por cima do meu ombro possa reconhecer que é correcta”, afirma Nagel perto do início do livro. Qualquer pessoa? Aqui estou raciocinando, com Nagel, de maneira liberal, e Luís XIV está olhando por cima dos nossos ombros. Ele não reconhecerá que os nossos pensamentos são correctos. Deveria fazê-lo? Ou, mais precisamente, deveria tê-lo feito quando estava no seu próprio mundo e ainda não tinha enfrentado a tarefa de tentar dar sentido ao nosso?

Somos reenviados à exigência de explicações. Se o liberalismo for correcto e caso se baseie na razão humana universal, como Nagel parece pensar, por que razão noutros tempos não o teve em consideração nem o aceitou? Kant tinha uma resposta na sua teoria do progresso e do iluminismo: os seres humanos tinham ultrapassado um longo período de tutelagem, e pela primeira vez podiam decidir racionalmente como haveriam de viver. Hegel e Marx deram respostas relacionadas, se bem que mais conflituosas, formuladas em termos históricos e económicos.

Nagel não sugere qualquer resposta e não parece querer uma resposta. Eu diria que Nagel não tem uma “teoria do erro” do que ele denomina correcção moral, mas quer o formule desse modo quer não, é certo que não tem uma explicação de algo que claramente o exige. Ele não pode dar como garantido que as explicações de várias crenças éticas irão no máximo mudar os seus conteúdos, do modo ilustrado pelo exemplo anódino dos peitos descobertos que já mencionei. Se viermos a compreender histórica e psicologicamente como as nossas próprias ideias éticas, assim como as dos outros, surgiram, isto pode mudar a maneira como pensamos acerca do estatuto das nossas ideias, e acerca da relação que têm com as das outras pessoas. Negligenciar esta possibilidade parece-me constituir uma forma de dogmatismo no sentido de Kant, uma recusa do tipo de crítica que fez da filosofia moderna (incluindo as deformações que Nagel correctamente rejeita) o que ela é.

***

Os leitores do livro de Nagel irão procurar pistas da perspectiva subjacente que o apoia nesta abordagem. Com respeito à ética, estou impressionado com dois dos seus pressupostos. Um deles é que se não considerarmos que a nossa moralidade é universalmente aplicável a toda a gente, não podemos aplicá-la com confiança onde temos na verdade de a aplicar, às questões do nosso próprio tempo. Afirmei que algumas pessoas parecem pensar que se o liberalismo é uma ideia recente e as pessoas do passado não eram liberais, elas próprias deveriam perder confiança no liberalismo aplicado ao mundo moderno. Isto, afirma Nagel, é um erro. Mas por que razão o liberal sem confiança o comete? Suspeito que é precisamente porque concorda com o universalismo de Nagel: pensa que se uma moralidade é correcta, tem de aplicar-se a toda a gente. De modo que se o liberalismo for correcto, tem de aplicar-se a todas aquelas pessoas do passado que não eram liberais.

Por que razão elas mesmas não o pensaram? Há quem diga que é porque eram colectivamente malévolas e egoístas; o liberal sem confiança pensa (correctamente) que isso é uma tolice que não explica coisa alguma. Há também quem acredite no progresso iluminado e que pense que era porque as pessoas do passado não dispunham de informação de qualidade, eram supersticiosas, etc. Mas o liberal sem confiança perdeu a fé nas ideias de progresso iluminado, e (muito razoavelmente) não consegue ver como os avanços na ciência e na tecnologia revelaram a verdade acerca do liberalismo. Ele fica com menos certezas de que o liberalismo se aplique a essas pessoas do passado, afinal de contas. De modo que começa a pensar que o liberalismo não pode estar correcto. Essa não é a conclusão que deveria tirar; o que deveria fazer é abandonar a crença universalista que partilha com Nagel. Isto não quer dizer que temos de ir dar a uma posição de ironia, sustentando o liberalismo como liberais, mas afastando-nos dele como críticos reflectidos. Esta posição está ela mesma ainda sob a sombra do universalismo. Só temos de reconhecer que novos tempos acarretam novas necessidades e novos poderes. Em muitos aspectos importantes, não somos como quaisquer outras pessoas do passado, e um desses aspectos é que temos ideias liberais, e maneiras de viver a que essas ideias se aplicam.

Uma segunda razão a favor da posição de Nagel na ética é, penso, o seu rígido entendimento do que é “continuar da mesma maneira”. Ele menciona, a certo ponto, a possibilidade de toda uma actividade ou maneira de continuar poder ser racionalmente rejeitada: dá o exemplo quase desafiadoramente trivial da leitura de folhas de chá. Ele pensa presumivelmente que essas coisas são apropriadamente rejeitadas porque são operações primitivas do pensamento que estão na mesma linha de actividade da ciência, e que a ciência se sai melhor. Mas quem disse que esta era a linha de actividade relevante? Como os antropólogos insistem, há outras maneiras de olhar para práticas como o augúrio. O que determina qual de várias práticas diferentes conta como “a mesma maneira de continuar”? Uma coisa é clara: os praticantes não podem simplesmente determiná-lo por si. O oráculo idoso entre os Azende diz: “É isto que conta como oráculo, e eu não considero que o que estes recém-chegados fazem seja o mesmo”. Mas apesar disso os seus clientes talvez se mudem para o novo hospital.

De modo que Nagel diz: o conteúdo da minha moralidade pode ser modificada por novas descobertas, mas esta maneira de argumentar, esta empresa universalista e racional, é exactamente o que conta como moralidade. Isto determina o que é continuar da mesma maneira. Então os oponentes de Nagel, os naturalistas e os herdeiros insatisfeitos da crítica de Kant, respondem: você não consegue pura simplesmente determinar o que conta como o mesmo. Dizemos que a sua moralidade peculiar tem propósitos: sem mencionar os menos amigáveis, tenta ajudar-nos a viver juntos, a formular imagens de uma vida que valha a pena viver, a dar sentido aos nossos desejos em relação aos desejos e necessidades das outras pessoas, e assim por diante. Tem havido outras maneiras de fazer estas coisas, e haverá sem dúvida outras no futuro. Porque o compreendemos, somos nós que num sentido mais abrangente continuamos da mesma maneira, vivendo o melhor que conseguimos orientando-nos pelo que faz sentido agora, sem esquecer que nem sempre fez sentido, tentando pôr a descoberto pistas de coisas novas que ninguém pode ainda compreender. O que você chama “continuar da mesma maneira” representa apenas um estilo de pensamento ético, estilo esse, em particular, que tenta esquecer que tem uma história.

Claro que quem pensa nestes termos não pode determinar, tal como Nagel também não pode fazê-lo, o que conta — o que terá contado — como continuar da mesma maneira ética. Nada pode fazê-lo, em última análise, exceto o próprio futuro. A Última Palavra, como sempre, está no que efetivamente surgir.

Notas

1. Nagel tem uma secção (p. 92 ss.) sobre o “idealismo transcendental” de Kant, defendendo que não pode evitar ser uma teoria empírica (inacreditável). Isto é certamente contrário às intenções de Kant. Pode-se compreendê-lo de uma maneira mais caridosa como alguém que não nega a ideia de que o mundo é, como ele próprio diz, “empiricamente real”, investigando ao invés qual é conteúdo que essa mesma ideia tem de ter, e como somos capazes de pensá-la.

2. Trata-se de um projecto de defesa balística norte-americana que permitiria, em teoria, eliminar quaisquer mísseis lançados contra os EUA. O sistema nunca passou do papel porque nunca se mostrou exequível. N. do T.

3. Por exemplo, mesmo Barry Barnes, David Bloor e John Henry, que estão associados ao denominado “programa forte” na sociologia do conhecimento científico, que dá ênfase aos factores sociais na formação e aceitação de teorias, rejeitam o “idealismo”, e insistem que uma explicação sociológica tem de pressupor as interacções entre a ciência e a realidade. Veja-se Scientific Knowledge: A Sociological Analysis (Londres: Athlone, 1906), pp. 1, 32.

4. Como o de Andrew Pickering, Constructing Quarks (Edinburgh University Press, 1984). Como o título leva a esperar, o próprio Pickering diz por vezes coisas como “[...] a realidade dos quarks foi o resultado da prática dos físicos de partículas [...]”, que não é uma maneira prudente de exprimir a sua conclusão (a década de setenta do século XX é um pouco tardia para o aparecimento dos quarks no universo), mas deve encorajar-nos a pensar noutras maneiras melhores de o exprimir. (Agradeço aqui a Ian Hacking, que discute estas matérias no seu próximo livro, The Social Construction of What? (Harvard University Press, 1999).

5. Citado por Pickering, p. 414.

6. Richard Rorty, “Does Academic Freedom Have Philosophical Presuppositions?” Academe (Novembro–Dezembro de 1994), pp. 56–57; citado por Nagel, pp. 29-30.

Bernard Williams (1929-2003) was Deutsch Professor of Philosophy at the University of California, Berkeley, and a Fellow of All Souls College, Oxford. His books include Problems of the Self, Moral Luck, Ethics and the Limits of Philosophy, and Truth and Truthfulness.