O amor romântico e a família não são o inimigo

Aplicativos de namoro e comunidades online segregadas por sexo estão intensificando o ressentimento entre os gêneros, ao mesmo tempo em que teóricos de esquerda adotam cada vez mais a abolição da família como uma bandeira de luta. Haverá uma saída para o nosso momento de heteropessimismo?

Entrevista com

Evelina Johansson Wilén

Jacobin

A família nuclear e as relações românticas heterossexuais não só precisam de reforçar o capitalismo ou o patriarcado – como também podem alimentar impulsos libertadores e igualitários. (Elise Hardy/Gamma-Rapho via Getty Images)

Entrevista por

Meagan Day

Olhando para o discurso popular sobre encontros e relacionamentos heterossexuais, você pode ser perdoado por pensar que as relações entre os sexos nunca foram piores. Comunidades online de incels e feministas radicais consideram o outro gênero irredimível, enquanto os aplicativos de namoro parecem estar gerando mais ressentimento e repulsa do que romance. O conceito de “heteropessimismo” ganhou popularidade apropriadamente como uma descrição deste zeitgeist de género. Entretanto – reflectindo um impulso pessimista semelhante a nível teórico – os académicos de extrema esquerda têm defendido cada vez mais a abolição da família, argumentando que a família nuclear é fundamental na reprodução do capitalismo e no impedimento de alternativas emancipatórias.

Evelina Johansson Wilén é professora associada de estudos de gênero na Universidade de Örebro, na Suécia; ela faz parte do conselho editorial da revista teórica marxista Röda Rummet e é autora de um próximo livro sobre a abolição da família. Seus escritos foram publicados na Jacobin, incluindo artigos sobre namoro contemporâneo, incels e teoria e estratégia feminista.

O Meagan Day da Jacobin conversou recentemente com Johansson Wilén para obter ajuda para desvendar a polêmica política de gênero de hoje. Discutiram os limites de um quadro de abolição da família, a diferença entre a política de estatuto e a política de classe, a razão pela qual as lutas das mulheres pela igualdade exigem esforços de redistribuição, o endurecimento do “muro de empatia” entre os sexos e o que ela pensa das novas fronteiras do pessimismo de género online.

Meagan Day

Vamos começar com o assunto do seu livro. Que problema você acha que os abolicionistas da família estão tentando resolver? E quando as pessoas dizem “abolir a família”, o que estão realmente propondo?

Evelina Johansson Wilén

Ajuda começar pelo contexto em que a abolição da família ressurgiu. Estamos vivendo uma forte reação antigênero. Os movimentos conservadores e de extrema-direita na Europa, nos Estados Unidos e na América do Sul transformaram o feminismo, a emancipação das mulheres e a vida queer em alvos explícitos, e há muito dinheiro por trás desse projecto. Em muitos países, estamos a assistir a direitos que as mulheres e as pessoas queer conquistaram serem explicitamente anulados em nome da protecção da família.

Ao mesmo tempo, temos uma crise global de cuidados. Nos países nórdicos, em particular, tínhamos um Estado-providência activo que financiava directamente os cuidados infantis e os cuidados de saúde. Mas agora estamos a ver esse apoio ser retirado e o fardo dos cuidados ser transferido para famílias individuais.

Então, por um lado, temos um clima político que eleva retoricamente a família, a fim de atacar as feministas e outros grupos, e por outro lado, temos uma pressão material real colocada sobre as famílias – que recai desproporcionalmente sobre as mulheres – tornando a vida familiar mais difícil e mais precária. O pensamento abolicionista da família ressurgiu em parte como uma reacção a ambas as forças.

Meagan Day

O que o próprio slogan propõe? As pessoas ouvem "Abolir a Família" e naturalmente se perguntam se isso deve ser entendido literalmente.

Evelina Johansson Wilén

Como os próprios defensores da abolição da família diriam, ninguém virá levar a sua avó embora. A ideia é melhor compreendida como uma tentativa de reimaginar a forma como estruturamos o cuidado, buscando maneiras mais coletivas de oferecê-lo e recebê-lo.

Portanto, não se trata de algo literal, no sentido de uma proposta política concreta para implementação imediata. Mas eu diria que é preciso levar a sério essa posição como algo real: a ideia de que, em uma sociedade genuinamente justa e mais coletiva, a família não ocuparia o lugar central que ocupa atualmente — ou seja, de que a própria forma familiar constitui um problema.

Movimentos conservadores e de extrema-direita na Europa, nos Estados Unidos e na América do Sul transformaram o feminismo, a emancipação das mulheres e as vivências queer em alvos explícitos.

A premissa subjacente é a de que a família nuclear, tal como constituída hoje, gera um tipo específico de subjetividade política organizada em torno da posse de certas pessoas e de uma divisão nítida entre aqueles que importam para você e aqueles que não importam — uma tendência ao isolamento intrínseca à forma familiar. Há também o argumento, defendido por autoras como Nancy Fraser, de que o capitalismo depende do trabalho reprodutivo não remunerado realizado pela família — o que Fraser chama de "morada oculta" do capitalismo. Nesse sentido, a abolição da família significaria retirar esse trabalho, o que representaria uma ameaça real ao capitalismo. Sophie Lewis, cujo trabalho é provavelmente o mais proeminente nessa linha, argumenta que não podemos realmente imaginar o fim do capitalismo sem imaginar o fim da família.

Entre as pessoas que escrevem nessa vertente, considero o trabalho de M. E. O’Brien o mais interessante, pois ela tenta esboçar, de forma concreta, modos de vida e de organização da reprodução que sejam mais comunitários e coletivos. Um ponto central nessa literatura é a crítica aos próprios laços biológicos como base para o cuidado — a ideia de que os pais "possuem" seus filhos. Os defensores da abolição da família encaram esse vínculo como inerentemente conservador.

Meagan Day

Quero abordar suas ressalvas. Para começar, você faz uma distinção entre a reprodução social — que, em geral, a esquerda concorda ser uma exigência do capitalismo — e a família especificamente. Os defensores da abolição da família tendem a tratar ambas como a mesma coisa. Por que essa distinção é importante?

Evelina Johansson Wilén

Primeiro, é possível ficar obcecado demais com a ideia de que a família é o único local de reprodução social. Alyssa Battistoni aborda bem esse ponto em Free Gifts: o trabalho reprodutivo ocorre em muitos lugares, não apenas nas famílias.

A tradição marxista-feminista, por estar tão ligada ao gênero e à posição das mulheres, tendeu a associar esse trabalho especificamente ao âmbito doméstico. Mas, embora as mulheres tenham arcado com uma parcela desproporcional dessa tarefa, ele não é exclusivo delas. O simples fato de viver em uma sociedade capitalista significa que você está constantemente reproduzindo a si mesmo e aos outros de alguma forma — por meio da amizade, do lazer e de todo tipo de atividade que não ocorre dentro de uma unidade familiar.

Em segundo lugar, é verdade que a família realiza muito trabalho não remunerado — mas, justamente por isso, ela também é um espaço potencial de resistência. Minha crítica à literatura sobre a abolição da família é que ela trata a família como uma função pura do capitalismo; na minha visão, é preciso compreender todas as esferas sociais — o Estado, a família, as escolas — como locais de negociação contínua com as exigências do capitalismo. Elas são atraídas para a lógica capitalista, mas preservam uma lógica própria.

Na verdade, é justamente porque essas esferas operam sob uma lógica diferente e não se confundem com o mercado que o capitalismo consegue utilizá-las; e é essa mesma distinção que abre espaço para a resistência. Os defensores da abolição da família não reconhecem isso suficientemente; eles tendem a uma visão excessivamente simplificada e funcionalista do funcionamento do capitalismo.

Meagan Day

Você poderia dar um exemplo concreto de como a família funciona como um espaço de resistência?

Evelina Johansson Wilén

Pense no que o trabalho reprodutivo realmente envolve: alimentar alguém, ensinar uma criança a ler ou a amarrar os sapatos. Susan Ferguson tem um artigo excelente na *Spectre* sobre o tempo do relógio capitalista versus o que ela chama de "tempo do corpo". Nunca se sabe quanto tempo levará para fazer uma criança dormir. Esse trabalho segue uma lógica temporal completamente diferente da do tempo do relógio capitalista, e as duas entram em conflito constantemente.

Qualquer pessoa inserida em uma família e que cuida de outras pessoas vivencia esse conflito diretamente. E, à medida que as famílias são mais pressionadas, esse atrito se intensifica. Como você quer que as pessoas que ama fiquem bem, essa tensão pode gerar algo como um desejo por uma sociedade organizada de tal forma que o ato de cuidar não precise lutar contra o tempo capitalista a todo momento — o desejo de poder ser, digamos, uma boa mãe sem essa guerra constante contra o relógio.

Há um ponto relacionado a ser levantado sobre o argumento abolicionista em relação à família. Autoras como Mary McIntosh e Michèle Barrett descrevem os laços estreitos da família como "antissociais" — um mecanismo de despolitização, pois ensinam você a se importar intensamente com um círculo restrito e menos com o restante das pessoas. Eu diria que, muitas vezes, o oposto é que é verdadeiro.

A família realiza muito trabalho não remunerado — mas, justamente por isso, ela também é um espaço potencial de resistência.

Tenho uma colega cuja filha tem síndrome de Down; ela agora tem dezesseis ou dezessete anos e cresceu enfrentando anos de austeridade severa na Suécia. O desejo de proporcionar a melhor vida possível à filha politizou minha colega, justamente porque fica muito claro para ela que o amor, por si só, não basta; sua filha precisa de condições que apenas o provimento coletivo pode oferecer.

Esse tipo de amor intenso e seletivo — não somos Jesus, não amamos a todos igualmente — é, muitas vezes, exatamente o que motiva as pessoas a se organizarem. Na Suécia, vimos isso acontecer repetidamente com mães que se organizam em torno do acesso à saúde em áreas desassistidas. Por isso, acho difícil aceitar a tese da "família antissocial".

Meagan Day

Deixe-me tentar resumir. Existe uma visão instrumentalista da reprodução social que trata a família como o local onde o trabalho não remunerado é realizado sem atritos — quase sempre por mulheres — para produzir sujeitos capitalistas capazes e dóceis. O que você está dizendo é que isso pode ser verdade para, digamos, passar roupa; mas há outra dimensão da vida familiar — o amor — que é mais subjetiva, e os laços ali formados frequentemente colocam você em conflito com o tempo do relógio capitalista e com as lógicas de mercado. É algo contraditório, e não uma narrativa instrumentalista simples de uma reprodução social que sustenta silenciosamente o capitalismo.

Evelina Johansson Wilén

Essa é uma formulação muito boa, sim.

Meagan Day

Passemos à questão do reconhecimento versus redistribuição, ou da política de estatuto versus política de classe. Como você explica essa distinção? E porque acha que a estrutura do capitalismo significa que as mulheres precisam de lutar pela redistribuição, e não apenas pelo reconhecimento, para realmente transformarem a hierarquia de género?

Evelina Johansson Wilén

Tudo se resume a como o capitalismo funciona em um nível muito geral. É possível ter uma democracia formal juntamente com uma enorme desigualdade material; Ellen Meiksins Wood escreve bem sobre isso em The Retreat From Class. O capitalismo requer uma relação entre capitalistas e trabalhadores, e também requer uma relação entre a extracção económica directa e a expropriação, onde certos grupos realizam trabalho não remunerado enquanto outros ocupam a posição comparativamente privilegiada de serem “meramente” explorados.

Essa é uma imagem inicial muito simplificada. A verdadeira questão é: que tipos de lutas são compatíveis com o capitalismo como sistema e quais o ameaçam? As lutas que são compatíveis com o capitalismo tendem a ser o que chamaríamos de lutas de reconhecimento ou de estatuto. A minha opinião – não partilhada universalmente – é que o requisito central do capitalismo é simplesmente a capacidade de explorar e expropriar; é em grande parte indiferente a quais populações ocupam essas funções. Enquanto a proporção entre exploradores e explorados se mantiver, não importa fundamentalmente quem preenche cada vaga.

Meagan Day

Você está dizendo que a identidade racial ou de gênero específica da força de trabalho não é estruturalmente resistente. Você poderia trocar populações diferentes e a relação subjacente de exploração funcionaria de forma idêntica.

Evelina Johansson Wilén

Em um nível bastante abstrato, sim. No entanto, o capitalismo desenvolveu-se historicamente em um contexto no qual gênero e raça eram profundamente importantes, e o capitalismo certamente tirou proveito disso — a disparidade salarial entre gêneros, as diferenças salariais raciais, e assim por diante. Portanto, sob uma perspectiva histórica, gênero e raça são claramente de enorme importância; tudo depende do nível de abstração em que se realiza a análise. E, como o capitalismo está em constante transformação, sua relação com o gênero também muda conforme as suas necessidades.

Houve um momento em que excluir as mulheres da força de trabalho era lucrativo; em outro, o capitalismo precisou delas nessa força de trabalho, permitindo que certas demandas feministas e o desenvolvimento capitalista se alinhassem. O próprio dinamismo do capitalismo, em certos momentos, chegou a minar estruturas patriarcais. É exatamente por isso que certas lutas por status podem obter êxito no âmbito do capitalismo — não porque não tenham valor, mas porque, na prática, não o ameaçam.

Meagan Day

Não gostaríamos de dizer que qualquer luta de estatuto está apenas a legitimar o capitalismo. Isso é muito simplista. Mas você está dizendo que algumas lutas de status não são especialmente ameaçadoras para o funcionamento básico do capitalismo.

Evelina Johansson Wilén

Certo, embora isso dependa de até que ponto você leva uma determinada luta por status. Se levarmos certas exigências suficientemente longe – não apenas “as mulheres também deveriam poder trabalhar aqui”, mas exigências genuinamente radicais relativamente, por exemplo, a quem se espera que faça o trabalho doméstico não remunerado – podemos forçar uma mudança real no capitalismo.

Eu não gostaria de descartar as lutas pelo estatuto como servas do neoliberalismo. Mas é importante compreender por que razão certas lutas de estatuto tiveram sucesso e outras não, e isso tem a ver com o quanto elas desafiam o funcionamento do capitalismo. Ao mesmo tempo, o capitalismo também tem capacidade real para absorver certas exigências e simplesmente operar de forma um pouco diferente no futuro.

O requisito central do capitalismo é simplesmente a capacidade de explorar e expropriar; é em grande parte indiferente a quais populações ocupam essas funções.

Nancy Fraser discute isto onde observa que a divisão histórica entre um grupo que enfrenta pesada expropriação (mulheres, pessoas de cor) e outro grupo que “meramente” enfrenta a exploração tornou-se distribuída de forma mais uniforme ao longo do tempo. Poderia imaginar, em princípio, uma sociedade capitalista organizada sem qualquer referência à raça ou ao gênero. Essa não é a sociedade em que vivemos atualmente.

Meagan Day

Isso esclarece algo sobre o qual eu me perguntava há algum tempo: por que a luta pelos direitos dos gays avançou muito mais rápido do que lutas comparáveis ​​por reconhecimento de status. Nasci em 1988 — graças a Deus — e minha vida como pessoa gay nos EUA é drasticamente mais fácil do que teria sido apenas vinte anos antes.

Imagino se isso ocorre, em parte, porque as pessoas gays estão distribuídas aleatoriamente pela população e não ocupam uma posição estrutural crítica para o capitalismo. Não somos estruturalmente centrais para a reprodução social da maneira que as mulheres são, nem para a produção oficial da forma como forças de trabalho racializadas constituem a base de indústrias específicas. Não existe uma fábrica composta inteiramente por trabalhadores gays ou sustentada pelo trabalho não remunerado de uma pessoa gay em casa.

Então, talvez tenhamos tirado a sorte grande com uma luta por direitos que não representa uma ameaça. E, eu diria, tem valido muito a pena para nós; esse reconhecimento não implica, de forma alguma, irrelevância.

Evelina Johansson Wilén

Judith Butler contestaria isso, argumentando que a própria heterossexualidade desempenha uma função de sustentação para o capitalismo — esse é um ponto de sua discordância com Fraser. Mas acho que sua intuição está basicamente correta, se observarmos empiricamente como as diferentes lutas realmente se desenrolam, em vez de analisá-las puramente no plano teórico. Não é que a libertação gay tenha adotado uma estratégia brilhante e única em comparação com as lutas de raça e gênero; trata-se de uma questão de qual resistência estrutural uma determinada luta enfrenta e com que facilidade o capitalismo consegue absorvê-la.

Butler poderia dizer que existe uma "fábrica" ​​mais ampla produzindo a heterossexualidade como tal, em um nível mais abstrato. Mas eu também ressaltaria: o capitalismo tolerará quaisquer lutas das quais possa lucrar no momento e as abandonará assim que deixarem de ser lucrativas. Se a libertação gay representasse uma ameaça real ao funcionamento básico do capitalismo, esperaríamos ver surgir uma resistência estrutural muito mais forte do que a que vemos atualmente.

Eu acrescentaria mais um aspecto. Mesmo quando uma luta por status conquista ganhos jurídicos reais, a capacidade de efetivamente usufruir desses ganhos é, muitas vezes, condicionada pela classe social. Na Suécia, o aborto é legal até cerca da décima nona semana e a assistência médica é fortemente subsidiada, de modo que esse direito é amplamente acessível. Em muitos outros lugares, o direito legal existe no papel, mas não existe a capacidade econômica para exercê-lo. A política de status tende a operar no plano da igualdade formal e discursiva, mas o acesso efetivo a um direito formal é, geralmente, uma questão de recursos econômicos. Isso significa que a política de status precisa estar associada à política de classes; caso contrário, jamais atingirá seu pleno potencial — pois um direito pode existir para todos, em princípio, mas permanecer acessível na prática apenas àqueles que dispõem dos recursos para exercê-lo.

Meagan Day

Por que a luta pelo status das mulheres, em particular, exige redistribuição em vez de reconhecimento?

Evelina Johansson Wilén

Eu realmente acho que o capitalismo é indiferente ao gênero em um nível muito abstrato. Em princípio, consigo imaginar uma sociedade capitalista com igualdade de gênero.

Mas, concretamente: as mulheres realizam cerca de 75% do trabalho não remunerado em todo o mundo. As mulheres, enquanto grupo, são estruturalmente centrais para o funcionamento atual do capitalismo — não devido a alguma necessidade lógica abstrata, mas sim pela forma como a distribuição real do trabalho se configurou historicamente. Diante disso, grande parte do que hoje é chamado de "luta feminista" — lutas sobre como organizamos o cuidado, o papel da família e as condições em setores da economia fortemente feminizados e explorados — não é, na verdade, uma luta por status. É luta de classes.

Meagan Day

Vamos passar para o que acontece antes da formação da família: encontros, namoro e a maneira como homens e mulheres parecem estar se relacionando atualmente.

Quero começar pelo seu trabalho sobre aplicativos de namoro. Como eles são estruturados? Quem lucra com eles? Qual é a experiência real de usá-los e com que tipo de insatisfação homens e mulheres saem dessa experiência?

Evelina Johansson Wilén

Ainda não temos dados concretos e robustos sobre isso, mas trabalho em um projeto com dois colegas sobre celibato involuntário e a condição de estar solteiro involuntariamente. O estudo envolve dados de pesquisas em larga escala, além de entrevistas com homens e mulheres e investigações específicas sobre comunidades *incel*.

Quando escrevemos sobre aplicativos de namoro, o ponto de partida era bastante simples: os aplicativos são projetados para manter você neles. É preciso haver histórias de sucesso ocasionais para que as pessoas continuem acreditando que vale a pena permanecer, mas o fato de a maioria não encontrar um par é o que gera lucro. Esses aplicativos não são projetos comunitários voltados ao amor; são produtos lucrativos, estruturados para incentivar a comparação constante e o desejo de conhecer outra pessoa logo após conhecer alguém. Esse padrão de namoro favorece os resultados financeiros dos aplicativos. Ainda assim, a razão fundamental pela qual eles funcionam é que as pessoas realmente querem encontrar alguém.

Nossas entrevistas e outras pesquisas revelam uma narrativa masculina comum: a de que as mulheres são "exigentes demais", esperando por riqueza ou status, o que impossibilita o sucesso de homens comuns. No entanto, os dados sugerem algo diferente: os homens deslizam para a direita — indicando "sim" — em cerca de metade dos perfis que veem. Eles considerariam dormir ou namorar uma em cada duas mulheres. Isso parece um padrão antigo: homens que não prestam muita atenção se uma determinada mulher é alguém com quem poderiam realmente construir uma vida, apenas registrando um interesse geral.

Agentes capitalistas estão, na prática, lucrando com a falta de conexão.

As mulheres, por outro lado, descrevem um verdadeiro esforço cognitivo: será que essa pessoa é alguém com quem eu poderia conversar, viver junto, alguém que me vê como um sujeito e não como um objeto? Em parte, trata-se do velho e conhecido problema da objetificação. E, em parte, deve-se ao fato de que as mulheres que fazem essa triagem são frequentemente expostas a uma linguagem agressiva e violenta; portanto, ser "exigente" também é uma forma de avaliar riscos.

Em certo sentido, nada disso é novidade. É como o assédio verbal na rua (*catcalling*), mas com uma interface digital — o mesmo padrão antigo de atenção masculina indesejada que se transforma em hostilidade quando não é correspondida. No entanto, como esses aplicativos são estruturalmente baseados em um enorme volume de interações que, na maioria das vezes, não resultam em um encontro real, a polarização de gênero subjacente acaba sendo amplificada. Agentes capitalistas estão, na prática, lucrando com a falta de conexão.

Meagan Day

É como um speed dating em ritmo frenético. O volume de interações que uma pessoa consegue gerar da sala de estar de casa não tem precedentes; assim, aquele murmúrio de fundo de frustração, que talvez já existisse para o homem ou a mulher comuns, acaba sendo drasticamente amplificado.

Para os homens, a experiência predominante parece ser a do desejo que esbarra na rejeição — repetidamente e em larga escala —, o que parece estar gerando, em muitos deles, uma sensação de autoestima profundamente devastada. Na linguagem dos incels ou daqueles que adotaram a "pílula negra" (blackpill), isso se traduz na ideia de que, a menos que você esteja entre os 20% dos homens mais atraentes, você não consegue praticamente nada. Para as mulheres, a experiência dominante parece ser uma abundância de atenção masculina de baixo esforço e aparentemente intercambiável, que é percebida mais como uma objetificação do que como um interesse individualizado, já que esses homens estão difundindo seu interesse para qualquer mulher que possa responder.

Assim, as mulheres ficam com a sensação amplificada de que a sexualidade masculina é indiscriminada e despersonalizante, enquanto os homens sentem-se rejeitados de forma abrangente e fundamental. Que impacto isso tem na cultura em geral?

Evelina Johansson Wilén

O que estamos vendo é uma espécie de crítica à heterossexualidade feita a partir de dentro, algo que algumas pessoas chamam de "heteropessimismo". Homens ressentidos com as mulheres; mulheres expressando cada vez mais aversão aos homens; e a sensação de que os relacionamentos heterossexuais simplesmente "nunca vão dar certo". A questão interessante é por que essa polarização representa, de fato, um problema.

Há um debate real aqui sobre como encarar o próprio amor romântico. Será que ele é apenas um pretexto para a opressão das mulheres? Se você vê o amor romântico puramente como um veículo pelo qual o poder patriarcal se reproduz, então não é necessariamente um problema se homens e mulheres deixarem de se encontrar; você poderia seguir o caminho do lesbianismo político dos anos 1970 ou simplesmente concluir que o modelo de casal é corrupto e não merece ser lamentado. No entanto, existe um corpo substancial de trabalhos sociológicos — e eu mesma escrevi alguns deles — que trata o amor romântico não apenas como um espaço onde o poder é reproduzido, mas também como um espaço onde ele é desafiado.

Em nossa pesquisa com pessoas solteiras e comprometidas, perguntamos o que elas haviam aprendido ao vivenciar um relacionamento, e uma resposta comum foi algo como: "Passei a entender como ela vivencia o mundo de uma maneira que, genuinamente, me deixou indignado em favor dela". Existe uma piada sueca, carregada de certo desdém, sobre os "pais feministas" — homens que não se interessavam pelo feminismo até terem filhas e, de repente, conseguirem enxergar de perto como o mundo estava estruturado contra as mulheres, tornando-se politicamente ativos como resultado.

A mesma dinâmica existe no amor romântico em geral: se você realmente ama alguém, sente frustração por essa pessoa ao ver que ela não consegue viver a vida que poderia viver. Há um verdadeiro potencial transformador na dinâmica do casal, seja ele heterossexual ou não.

Há um artigo de Alice Evans sobre em torno de quais relacionamentos as pessoas constroem sua identidade central: a comunidade, os amigos homens ou o cônjuge. No ideal do amor romântico, o parceiro se torna a unidade central, e outros vínculos passam a ser secundários — chegando, às vezes, a ser coisas contra as quais se defende a própria relação.

Dentro do feminismo, as feministas radicais e algumas vertentes da teoria queer convergem, curiosamente, para uma visão bastante crítica da heterossexualidade, vista como algo inerentemente suspeito. Mas existe outra tradição — representada por bell hooks e pelo pensamento feminista francês — muito mais interessada na relacionalidade em si, no desenvolvimento de uma ética do amor e no que significa realmente tentar compreender outra pessoa, inclusive através das diferenças. Esse processo pode ser transformador, e não apenas opressor.

Há um texto da década de 1970, de Virginia Held, que levanta a questão: as feministas podem se dar ao luxo de amar, considerando tudo o que está em jogo? E a resposta é que não podemos nos dar ao luxo de não amar. Isso coloca o amor como algo crucial, que não pode ser simplesmente reduzido à ideia de "amo todos os meus amigos igualmente". Ela descreve o casal como uma espécie de laboratório para a evolução pessoal.

Há um verdadeiro potencial transformador na dinâmica do casal, seja ele heterossexual ou não.

Pode parecer ingenuidade, mas acredito que há algo real aí — e isso é confirmado pelos nossos dados. Pessoas que estavam solteiras involuntariamente há muito tempo — em sua maioria desproporcional homens — tinham visões substancialmente mais negativas sobre a igualdade de gênero e aceitavam muito mais a violência nos relacionamentos do que pessoas que estavam em um relacionamento no momento. E, ao analisarmos pesquisas sobre homens que abandonam comunidades incel e a "manosfera", vemos que isso quase sempre acontece porque eles estabeleceram um relacionamento real e direto — não necessariamente romântico — com uma mulher de verdade, e não com uma abstração. A polarização se sustenta na abstração; o contato com uma pessoa real tende a rompê-la.

Meagan Day

Existe também um ecossistema de espaços online onde pessoas que não estão tendo sucesso nos relacionamentos amorosos vão para teorizar de forma abstrata sobre o outro sexo, isoladas dele. Eu acompanho bastante o Reddit e o conteúdo dos incels é obviamente extremo, mas notei algo estruturalmente semelhante do outro lado: espaços femininos onde as teorias sobre a subjetividade masculina também são bastante reducionistas — homens vistos apenas como autômatos feitos para usar e explorar mulheres, incapazes de qualquer outra coisa.

Evelina Johansson Wilén

Acho que isso reflete uma teoria de gênero igualmente simplista, só que em sentido inverso. Quando os incels descrevem as mulheres de maneira tão esquemática e degradante, e observamos a reação de algumas feministas liberais — que muitas vezes resumem a questão a "homens simplesmente não querem dividir o poder" —, percebemos uma falha semelhante em analisar quem são, concretamente, as pessoas nesses fóruns.

Muitos participantes de fóruns incel lidam com transtornos mentais graves. Passei meses realizando leituras etnográficas nesses espaços e o conteúdo era genuinamente sombrio. Mas, quando se fala em violência, esses homens falam muito mais sobre suicídio — sobre acabar com a própria vida — do que sobre fazer mal às mulheres.

Esse é um fato importante e pouco discutido. Uma abordagem puramente feminista liberal, que trata o gênero como a única variável explicativa, tende a gerar uma reação bastante dura e desprovida de empatia em relação aos incels enquanto grupo, pois ignora todos os outros aspectos da realidade deles.

Meagan Day

Isso serve de gancho para algo que eu queria lhe mostrar. Existe um subreddit criado recentemente e em rápido crescimento chamado r/WomenAreNotIntoMen, organizado em torno da ideia de que as mulheres são incapazes de sentir qualquer atração autêntica por homens — que todas são, secretamente, lésbicas ou assexuais, e que os homens só podem servir como acessórios perfeitos que validam a identidade feminina e a desejabilidade da mulher, nunca como pessoas reais e imperfeitas que uma mulher possa realmente amar.

É claro que a maioria das mulheres não é fundamentalmente desinteressada por homens nem secretamente atraída por outras mulheres. Posso afirmar isso com certa autoridade. Mas as "evidências" que eles citam vêm de um fenômeno muito real e muito presente no ambiente online: jovens mulheres demonstrando um nojo exagerado em relação aos homens, desejando abertamente ser lésbicas para expressar esse repúdio, e assim por diante. Em muitos casos, isso é claramente uma encenação, mas esses homens incels interpretam essa atuação literalmente, o que aprofunda o abismo entre os dois lados.

Evelina Johansson Wilén

Esse repúdio performático — mesmo quando nasce de uma frustração feminista genuína — é uma estratégia, e acredito que seja uma estratégia genuinamente disfuncional. Ele se assemelha a algo que vemos em muitos movimentos — política trans, política feminista —, onde existe um apelo à resistência baseada no distanciamento: "Não deveria ter de explicar isso a você"; "Por que eu deveria interagir com alguém racista ou transfóbico?"

Há uma certa pureza na resistência conduzida inteiramente à distância, recusando qualquer tipo de confronto. É uma política do nojo que as pessoas acreditam genuinamente ser radical; acho isso bastante triste, pois, politicamente, ela não produz nada — apenas aprofunda o distanciamento.

Meagan Day

Há outro aspecto mecânico aqui: os espaços de discussão online segregados por gênero. Todo algoritmo de recomendação sabe o seu gênero antes de quase qualquer outra coisa sobre você e monta o seu feed com base nisso. O algoritmo do TikTok do meu irmão de vinte e um anos e o meu são completamente diferentes um do outro. Sempre existiram espaços sociais segregados por gênero, mas ter no bolso um dispositivo que nos conecta a um fluxo de discurso quase exclusivamente masculino ou feminino parece estar gerando uma espécie de deformação ideológica no isolamento: uma mulher com um histórico amoroso conturbado acaba imersa nas queixas de outras mulheres, desenvolvendo uma visão arraigada sobre os homens que nunca foi realmente confrontada pelo contato com homens reais — e o inverso ocorre com homens em comunidades incel.

Evelina Johansson Wilén

Há pesquisas que confirmam isso. Mesmo indicadores mínimos de idade e gênero no perfil moldam o conteúdo que é exibido. E isso reflete a maneira como os jovens socializam de modo geral.

Quando eu tinha quinze anos, tinha amigos próximos de ambos os sexos. Hoje, na Suécia, jovens de quinze e dezesseis anos vivem muito mais segregados por gênero; eles simplesmente não convivem da maneira que nós convivíamos. Arlie Hochschild, ao escrever sobre o movimento Tea Party, fala em uma "muralha de empatia": se você nunca encontra alguém pessoalmente, perde a capacidade de perceber o que têm em comum e passa a notar apenas as diferenças, até que o outro grupo começa a parecer uma espécie de ser humano completamente diferente.

Há muito observamos essa dinâmica em torno da polarização política. Agora, essa dinâmica organiza-se cada vez mais em torno do gênero também, e as consequências para a sociedade talvez não sejam menos devastadoras.

Colaboradores

Evelina Johansson Wilén é professora associada de estudos de gênero na Universidade de Örebro, na Suécia. Ela integra o conselho editorial da revista teórica marxista Röda Rummet e é autora de um livro a ser lançado sobre a abolição da família.

Meagan Day é editora sênior da Jacobin.

Quando o pessoal é político — e quando não é

A perspectiva feminista de que a vida pessoal é política é complicada pelo neoliberalismo, que apresenta problemas políticos como questões de virtude pessoal. Essa moralização da conduta pessoal pode deslocar a ação coletiva necessária para transformar a sociedade.

Evelina Johansson Wilén

Jacobin

Manifestantes seguram cartazes durante uma marcha em homenagem ao Dia Internacional da Mulher, em 8 de março de 2025, na cidade de Nova York. (Robert Nickelsberg / Getty Images)

Uma das contribuições mais duradouras do feminismo para o pensamento político tem sido a sua insistência de que a vida pessoal importa politicamente. Muito antes de questões como identidade, subjetividade e vida cotidiana entrarem na moda nas ciências humanas e sociais, as feministas argumentavam que a dominação política era reproduzida por meio de relações íntimas, estruturas familiares, normas sociais e experiências pessoais. O slogan "o pessoal é político" sintetizou uma percepção feminista central: a transformação social exige mais do que mudar instituições. Exige também mudar a nós mesmos.

Esse compromisso de vincular o subjetivo ao estrutural moldou a teoria e a prática feministas ao longo de décadas. As feministas frequentemente combinaram análises estruturais da opressão com um interesse na conduta ética, na experiência pessoal e na autotransformação. A emancipação política tem sido compreendida não apenas como um projeto coletivo, mas também como um projeto pessoal. O feminismo, nesse sentido, nunca se preocupou apenas em mudar o mundo; preocupou-se também em mudar o próprio indivíduo.

Hoje, no entanto, essa relação entre ética e política tornou-se cada vez mais complexa. Nas últimas quatro décadas, o neoliberalismo transformou não apenas economias e Estados, mas também a maneira como os indivíduos compreendem a si mesmos e às suas responsabilidades. Como muitos críticos observaram, o neoliberalismo nos incentiva a ver a nós mesmos como sujeitos autônomos e responsáveis, cujos sucessos e fracassos são, em grande medida, fruto de nossas próprias escolhas. Problemas sociais são cada vez mais interpretados como questões de responsabilidade individual, em vez de preocupações políticas coletivas.

O neoliberalismo apresenta um paradoxo peculiar. É frequentemente descrito como um sistema amoral, no qual a racionalidade econômica suplanta todos os outros valores. Ao mesmo tempo, as sociedades neoliberais estão saturadas de uma linguagem moral. Os indivíduos são constantemente instados a agir com responsabilidade, fazer as escolhas certas, aperfeiçoar-se e prestar contas de suas ações.

Assim, o neoliberalismo parece, ao mesmo tempo, eticamente empobrecido e intensamente moralizante. Esse paradoxo levanta uma questão política importante: o que acontece com as práticas éticas feministas sob as condições neoliberais? Elas oferecem recursos para resistir ao individualismo neoliberal? Ou correm o risco de reproduzir os pressupostos subjacentes a ele?

A disciplina da correção hipercrítica

Essas questões tornam-se particularmente prementes porque o feminismo há muito abriga uma tensão produtiva entre ética e política. Por um lado, os movimentos feministas frequentemente enfatizaram a responsabilidade individual, a reflexão ética e a atenção à exclusão. Por outro, o feminismo também buscou a transformação política coletiva. A relação entre esses impulsos nunca foi simples. Sob o neoliberalismo, no entanto, ela se torna cada vez mais tensa.

Em entrevistas que realizei com feministas suecas de esquerda, essa tensão surgiu repetidamente. As mulheres com quem conversei descreveram o feminismo não apenas como um compromisso político, mas também como uma forma de se relacionar consigo mesmas e com os outros. O feminismo aparecia como uma prática ética, um modo de autorreflexão e um esforço contínuo para agir corretamente em relação a questões de poder e opressão.

A crítica ocupava um lugar particularmente importante nesses relatos. Muitas entrevistadas descreveram a crítica como uma prática feminista definidora. Elas enfatizaram a importância de examinar minuciosamente as normas, questionar privilégios e analisar criticamente o próprio comportamento. O feminismo era frequentemente apresentado como um projeto de conscientização — de identificar a própria cumplicidade em estruturas opressivas e de assumir a responsabilidade pelas próprias ações.

Há muito a admirar nessa orientação. Movimentos políticos incapazes de autorreflexão frequentemente reproduzem as próprias formas de dominação que buscam desafiar. As críticas feministas às relações de poder cotidianas ampliaram nossa compreensão da política de maneiras inestimáveis.

Todo projeto político requer certo grau de comunhão. Requer demandas, objetivos e identidades que transcendam as experiências individuais.

No entanto, as entrevistas também revelaram algumas das dificuldades que surgem quando questões políticas se tornam primordialmente questões éticas. Várias participantes descreveram-se como agentes políticas altamente conscientes de si mesmas, avaliando constantemente se determinadas ações eram suficientemente informadas, inclusivas ou politicamente corretas. A liberdade era frequentemente discutida em termos de fazer escolhas conscientes, em vez de transformar as condições nas quais as escolhas são feitas.

Essa ênfase na responsabilidade individual reflete formas neoliberais mais amplas de subjetividade. Em vez de se concentrarem nas estruturas que moldam as possibilidades de ação, os indivíduos são incentivados a focar em suas próprias decisões dentro dessas estruturas. O resultado não é necessariamente o empoderamento. Em muitos casos, gera ansiedade.

O medo de agir de forma incorreta, de causar danos ou de ser criticado por outros pode se tornar politicamente paralisante. Uma entrevistada resumiu bem essa dinâmica ao explicar que preferia abster-se de agir a correr o risco de fazer algo errado. Tais declarações revelam uma contradição importante. A exigência ética de agir com responsabilidade pode, sob certas condições, minar a própria ação política. Isso não ocorre porque as preocupações éticas sejam inerentemente conservadoras, nem porque a crítica careça de valor político. O problema é, antes, que a responsabilidade individualizada oferece uma resposta frágil a problemas que são fundamentalmente coletivos.

A república dos eus soberanos do neoliberalismo

O sujeito contemporâneo ouve repetidamente que é responsável por mudar o mundo, ao mesmo tempo em que possui um poder muito limitado para fazê-lo. Nessas condições, a autocrítica pode facilmente transformar-se em autovigilância.

Uma tensão semelhante surgiu nas discussões sobre inclusão e exclusão. Durante décadas, teóricas feministas criticaram movimentos políticos por apresentarem experiências particulares como universais. Críticas feministas, antirracistas e queer demonstraram como projetos políticos frequentemente marginalizam aqueles que não se adequam às normas dominantes. Tais críticas permanecem indispensáveis. Todo movimento emancipatório deve manter-se atento às suas próprias exclusões. No entanto, o contexto político em que essas críticas operam mudou significativamente.

A era neoliberal não se caracterizou por um coletivismo excessivo. Pelo contrário, testemunhou a erosão de muitas instituições e identidades políticas coletivas. Os sindicatos enfraqueceram, os partidos políticos perderam membros e a vida social tornou-se cada vez mais individualizada. Nesse contexto, uma ênfase exclusiva na crítica às identidades políticas corre o risco de reforçar, em vez de desafiar, a fragmentação da vida coletiva.

As entrevistas demonstraram repetidamente a importância que os participantes atribuíam a questionar normas e a resistir à homogeneização. Esses compromissos são ética e politicamente valiosos. No entanto, eles também levantam questões. Pode a política funcionar sem fazer afirmações de caráter geral? Podem existir movimentos políticos sem a construção de sujeitos coletivos?

Todo projeto político requer certo grau de comunalidade. Exige demandas, objetivos e identidades que transcendam as experiências individuais. Embora a crítica possa revelar os limites das formações políticas existentes, ela não pode, por si só, oferecer uma alternativa. Uma política que apenas desconstrói corre o risco de se tornar politicamente impotente. Isso não significa abandonar as preocupações com a exclusão. Significa, antes, reconhecer que o desafio contemporâneo pode dizer menos respeito a desestabilizar identidades coletivas do que a construí-las. O problema que grande parte da esquerda enfrenta hoje não é o excesso de unidade política, mas a incapacidade de formular projetos políticos comuns capazes de mobilizar amplas bases sociais.

Uma desconfiança persistente em relação às identidades coletivas pode contribuir para a fragmentação da vida política.

A tensão entre ética e política reaparece nas discussões contemporâneas sobre vulnerabilidade. Nos últimos anos, a vulnerabilidade tornou-se um conceito cada vez mais importante na teoria e no movimento feministas. Em contraposição às fantasias neoliberais de autonomia e autossuficiência, a vulnerabilidade evidencia a dependência humana, a interconexão e a exposição a danos. Essa intervenção tem sido politicamente significativa. Ela nos lembra que os indivíduos nunca são plenamente autônomos e que a responsabilidade pelo outro permanece uma questão política e ética fundamental.

Ao mesmo tempo, a vulnerabilidade, por si só, não pode oferecer uma perspectiva política. O fato de os seres humanos serem vulneráveis ​​nos diz relativamente pouco sobre por que alguns grupos são mais vulneráveis ​​do que outros ou sobre como a vulnerabilidade se distribui na sociedade. Sem uma análise política das instituições, do poder e das condições materiais, a vulnerabilidade corre o risco de se tornar uma condição ontológica em vez de uma categoria política.

O desafio, portanto, não é simplesmente reconhecer a vulnerabilidade, mas explicar a sua produção. Quem se torna vulnerável? Sob quais condições? Por meio de quais arranjos sociais e econômicos? Responder a essas perguntas exige política, e não apenas ética.

Em conjunto, essas tensões sugerem que certas tendências éticas no feminismo contemporâneo tornaram-se cada vez mais compatíveis com formas neoliberais de subjetividade. O foco na responsabilidade individual corre o risco de reforçar a individualização promovida pela ideologia neoliberal. Uma desconfiança persistente em relação às identidades coletivas pode contribuir para a fragmentação da vida política. A ênfase na vulnerabilidade pode levar à substituição da análise política pela reflexão ontológica.

Isso não significa que o feminismo deva abandonar a ética. De fato, tal conclusão seria equivocada tanto política quanto moralmente.

Da moralização à liberdade

Os compromissos éticos continuam a desempenhar um papel indispensável na vida política. A ação coletiva frequentemente começa com impulsos éticos: a preocupação com o outro, a indignação diante da injustiça e o desejo de aliviar o sofrimento. Descartar tais motivações seria abraçar uma forma de cinismo político que a esquerda contemporânea não pode se dar ao luxo de adotar. Além disso, abandonar a ética equivaleria a ceder em uma das batalhas ideológicas centrais da era neoliberal. O neoliberalismo não se limita a individualizar a responsabilidade; ele também busca restringir o leque de valores pelos quais a vida social pode ser compreendida. Contra a insistência neoliberal de que a racionalidade econômica deve reger todas as esferas da vida, a esquerda deve continuar a defender valores como solidariedade, cuidado e responsabilidade mútua.

Nesse sentido, talvez precisemos de mais ética, e não de menos. Mas deve ser um tipo diferente de ética. A tarefa não é intensificar a moralização da conduta individual, mas sim desenvolver compromissos éticos que sustentem a ação política coletiva, em vez de substituí-la. Uma ética capaz de desafiar o neoliberalismo deve voltar sua atenção para as condições materiais em que as pessoas agem. Ela deve questionar não apenas como os indivíduos devem se comportar, mas também quais arranjos sociais tornam possível a ação ética. Em última análise, a transformação política exige a mudança dessas condições.

A questão, portanto, não é se o feminismo deve ser ético ou político, mas sim como a ética pode ser articulada de maneiras que fortaleçam, em vez de enfraquecer, a política coletiva.

Colaborador

Evelina Johansson Wilén é professora associada de estudos de gênero na Universidade de Örebro, na Suécia. Ela integra o conselho editorial da revista teórica marxista Röda Rummet e é autora de um livro, a ser publicado em breve, sobre a abolição da família.

As famílias não são o problema — a insegurança é

Alguns argumentam que a família nuclear é o principal obstáculo para uma sociedade mais livre e amorosa. Na realidade, é a insegurança econômica que aprisiona as pessoas e o cuidado universal é o que torna os relacionamentos voluntários e livres.

Evelina Johansson Wilén

Jacobin

A retórica de "abolir a família" desvia a atenção do trabalho urgente de construir uma sociedade onde o cuidado seja um bem público, não um fardo privado. (BSIP / Universal Images Group via Getty Images)

Os apelos feministas pela “abolição da família” estão em alta. A ideia levanta algumas questões contundentes sobre como o capitalismo organiza o cuidado e o trabalho reprodutivo, mas também carrega consigo alguns pontos cegos. Com muita frequência, seus defensores se apoiam em uma espécie de funcionalismo — reduzindo a família a uma máquina ideológica para produzir trabalhadores e cidadãos submissos —, ignorando as realidades mais complexas da convivência com os outros: amor, dependência, generosidade.

Também minimiza algo mais básico: como a vida familiar exige que as pessoas estejam em contato com pessoas fora de suas zonas de conforto, através de gerações e além dos “espaços seguros” ideológicos. Na ausência de abuso ou outras patologias nocivas, essa heterogeneidade — por mais desconfortável que seja — se assemelha muito mais ao mundo real do que às “famílias escolhidas” celebradas pelos abolicionistas, e muitas vezes é mais instrutiva e saudável. Os abolicionistas dirão que tais encontros apenas reforçam normas sociais prejudiciais, desconsiderando o fato de que é também assim que as pessoas aprendem a conviver com a diferença.

A partir daí, a crítica frequentemente descamba para o utopismo. Imagina-se que a abolição da família derrubaria não apenas as hierarquias sociais, mas também eliminaria as lutas cotidianas da vida — oferecendo uma visão esperançosa, que lembra Charles Fourier, o socialista utópico do século XIX que acreditava que a reorganização da sociedade garantiria o amor verdadeiro e até transformaria os oceanos em limonada.

Ainda assim, os abolicionistas da família não se limitam a atacar o papel da família nuclear na reprodução do capitalismo — eles também destacam a pura arbitrariedade de nascer em uma família em vez de outra. A vida sob o capitalismo é uma loteria: alguns nascem com pais capazes e dispostos a cuidar deles, enquanto outros sofrem negligência, abuso ou obrigações opressivas. Nesse sentido, a crítica abolicionista é uma acusação contra todo um sistema no qual o próprio amor é distribuído de forma desigual e injusta. Como ME O’Brien argumenta no início de seu livro sobre a abolição da família: “Por trás de suas portas fechadas, a família é um jogo de azar”. Ou como Sophie Lewis diz em seu confronto com os críticos da abolição da família:

Enquanto isso, se a sua reação instintiva às palavras “abolir a família” for “mas eu amo minha família”, saiba que você é um dos sortudos. E fico feliz por você. Mas todos deveriam ter a mesma sorte, não acha?

Politizar o cuidado, não o amor

Outra crítica comum à família é que raramente se trata de uma questão de escolha genuína. Algumas pessoas ficam com seus parentes por amor, claro — mas muitas o fazem por necessidade econômica. Salários estagnados, trabalho precário e custos de moradia altíssimos fazem com que sair de casa seja menos uma decisão do que uma necessidade. Nessas condições, o que parece lealdade familiar muitas vezes mascara a falta de alternativas. A verdadeira escolha requer a liberdade de ir embora — e sem essa liberdade, o comprometimento se torna uma questão de sobrevivência, não de afeição. Como diz O’Brien: “Se não se pode sair facilmente, não se pode realmente escolher ficar”.

Os abolicionistas da família apontam para problemas muito reais aqui. Muitas pessoas crescem em lares sem amor ou prejudiciais e, para elas, sair não é apenas emocionalmente difícil — muitas vezes é praticamente impossível. Mas a ideia de que abolir a família daria às pessoas mais liberdade ou garantiria doses iguais de amor é, como observa Anca Gheaus, um tanto ingênua. As pessoas variam em sua capacidade de amar, e alguns dos bens mais significativos da vida não são coisas que podem ser redistribuídas. A sorte, e não a política, muitas vezes determina se as encontraremos.

Se mudarmos o foco do amor para o cuidado, porém, o argumento se torna mais concreto e urgente. A sociedade deve garantir que ninguém dependa totalmente da família para ter acesso a apoio básico. As pessoas devem poder deixar lares prejudiciais ou disfuncionais sem enfrentar a ruína econômica, seja por não conseguirem pagar o aluguel ou garantir uma moradia estável. O cuidado não deve estar condicionado à permanência em relacionamentos prejudiciais, nem o medo da pobreza deve limitar a autonomia pessoal. Uma sociedade justa garantiria que o cuidado não estivesse vinculado exclusivamente a lares privados, muitas vezes distribuídos de forma desigual.

Rumo a uma política pró-família

Éclaro que o amor também tem dimensões econômicas e políticas. Embora o amor em si resista à lógica da redistribuição, é razoável argumentar que uma sociedade mais justa poderia promover condições nas quais o amor e o cuidado sejam expressos de forma mais livre e equitativa. Quando as pressões econômicas e as obrigações sociais drenam a energia das pessoas, torna-se mais difícil demonstrar — mesmo aqueles que amam.

Mas abolir a família não resolveria isso. Não nos aproximaria dos nossos parentes, nem corrigiria a distribuição desigual de afeto genuíno. Como Gheaus corretamente observa: “Sem a família, as crianças continuariam expostas a cuidadores com diferentes níveis de habilidade, investimento na criação dos filhos e parcialidade benéfica”.

As reformas políticas necessárias para reduzir a dependência da família e coletivizar o cuidado não precisam ser antifamiliares. Pelo contrário, tais políticas podem ser apresentadas como pró-família, na medida em que apoiam relacionamentos mais saudáveis ​​e espontâneos, eliminando dependências econômicas coercitivas. Segurança habitacional, universalização das creches, cuidados para idosos e salários estáveis, por exemplo, facilitariam a convivência entre as pessoas sem pressões externas.

De forma mais ampla, essas reformas fazem parte de um compromisso político para permitir que os indivíduos vivam a vida que realmente desejam — vidas marcadas não por obrigação ou necessidade econômica, mas pela dignidade e, idealmente, pela felicidade. A família em si não é necessariamente um obstáculo para isso. Ela pode prosperar quando libertada das pressões de cuidados privados e desiguais.

A relação entre amor e justiça é inegavelmente importante. Mas o pensamento abolicionista da família a ignora em grande parte, deixando para trás uma concepção simplista de justiça — incapaz de lidar com as complexidades emocionais e psíquicas da vida íntima. Prometer amor para todos corre o risco de imaginar um mundo muito mais idealizado do que realizável — uma visão não menos improvável do que nadar em um mar de limonada.

Colaborador

Evelina Johansson Wilén é professora associada de estudos de gênero na Universidade de Örebro, na Suécia. Ela faz parte do conselho editorial da revista teórica marxista Röda Rummet e é autora de um livro sobre abolição da família, a ser publicado pela editora La Fabrique em 2026.