Kerala ainda é o reduto do movimento comunista da Índia

O governo de Narendra Modi é agressivamente hostil à aliança de esquerda liderada pelos comunistas que detém o poder em Kerala porque ela tem um histórico notável de melhoria dos padrões de vida de seu povo, ao contrário de Modi e seus comparsas Hindutva.

Ben Morris

Jacobin

Moradores trabalham nas ruas em 28 de fevereiro de 2018, em Kochi, Kerala, Índia. (Barry Lewis / In Pictures via Getty Images)

O governo central da Índia vê o estado de Kerala com desconfiança e desdém. Políticos do Partido Bharatiya Janata (BJP), do primeiro-ministro Narendra Modi, frequentemente o apresentam como um inimigo interno, de quinta coluna.

Kerala tem sido, há décadas, um centro vital do movimento comunista do país. Apesar de seu status cada vez mais isolado, o estado continua a votar regularmente na Frente Democrática de Esquerda (LDF), liderada pelos comunistas, mais recentemente em 2021. O ano de 2021 foi a sexta vitória eleitoral da LDF desde 1980 e a primeira vez que conquistou dois mandatos consecutivos.

O que tornou o movimento tão duradouro e bem-sucedido em um momento em que a política indiana se inclinou acentuadamente para a direita em nível nacional? E há lições para a esquerda internacional aprender?

A distinção de Kerala

Fort Kochi é um porto pesqueiro abafado de Kerala, no Mar Laquedivo, onde garças caminham cautelosamente entre as ondas e vendedores aguardam compradores à sombra de gigantescas figueiras-de-bengala. Eles vendem sorvete, suco de fruta, chaat ou fatias de abacaxi com pimenta em pó.

O silêncio úmido da tarde é interrompido pelos chamados convidativos dos pescadores, posicionados no alto dos precários suportes de bambu suas redes de pesca. Turistas curiosos os observam, aguardando uma demonstração de sua arte. O almirante e diplomata da Dinastia Ming, Zheng He, trouxe as redes para cá em 1410.

Quando Zheng He chegou, estrangeiros já visitavam a Costa do Malabar desde a época dos antigos sumérios, incluindo egípcios, fenícios e gregos. Os romanos eram particularmente ávidos pela pimenta-do-malabar, que trocavam em grandes quantidades por ouro. Uma comunidade judaica se refugiou aqui depois que o Decreto de Alhambra de 1492 da monarquia espanhola os expulsou da Península Ibérica.

Há também influência árabe: já no século VII d.C., os habitantes locais estabeleceram relações com comerciantes marítimos ávidos por levar o excedente de especiarias da região aos mercados em expansão de Aleppo, Bagdá e Cairo. A associação era tanto cultural quanto econômica, com Kerala agora amplamente reconhecida como a porta de entrada do islamismo na Índia.

"O governo central da Índia vê o estado de Kerala com suspeita e desdém."

Com o surgimento do capitalismo industrial, as relações sociais mercantilistas inevitavelmente deram lugar a formas ainda menos equitativas de subjugação colonial. Primeiro, os portugueses, depois os holandeses, reivindicaram as redes comerciais de Kerala, antes da imposição do domínio colonial britânico.

Essa história complexa e heterogênea, favorecida pelas particularidades de sua geografia — cercada pelo Mar Arábico de um lado e pela cordilheira dos Gates Ocidentais do outro — confere a Kerala uma sensação de singularidade, uma diferença em relação ao restante da Índia. Percebe-se que, em sua essência, a identidade keralaana é intrinsecamente diferente daquela de seus estados vizinhos.

No entanto, o indicador mais proeminente da idiossincrasia do estado não está nas páginas dos livros de história nem na sua ampla gama de estilos arquitetônicos, que evoca cada um desses capítulos distintos. Está estampado nas paredes e pendurado nas vigas, impresso em bandeiras, faixas e cartazes políticos: iconografia comunista, por onde quer que você vá.

Esporte e socialismo

Dois jovens sentam-se em frente ao Red Youngs Sports Club, um prédio modesto em Calvathy, Fort Kochi. Uma grande bandeira vermelha com uma foice e um martelo está orgulhosamente amarrada às grades de ferro em espiral da janela do prédio.

No interior, um retrato emoldurado de Vladimir Lenin ocupa um lugar de destaque na parede. Abaixo, há fotografias: ativistas em frente ao clube, lendo, fumando e sentados diante de imagens de Fidel Castro e Che Guevara. O prédio já foi a sede do Partido Comunista local.

"O comunismo é visto em Kerala como parte da vida cotidiana, um fato não apenas da política, mas da esfera social."

Vocês não têm clubes esportivos no seu país?", pergunta um jovem, perplexo com a minha curiosidade. "Não com fotos de Lênin dentro", respondo.

Adhil é ex-membro do clube. Ele afirma que o Red Youngs foi crucial na formação de sua compreensão política:

Pessoas como nós são influenciadas pelo próprio lugar. Quando eu era jovem, o escritório do nosso partido era aqui, podíamos ver as reuniões acontecendo. Víamos as bandeiras vermelhas, os cartazes de Che Guevara e Karl Marx. E assim fomos aprendendo sobre o comunismo enquanto crescíamos.

Nem todos concordam, contudo, que a proliferação de símbolos representa um movimento revitalizado. Nissim Mannathukkaren é acadêmico e autor de “Communism, Subaltern Studies and Postcolonial Theory: The Left in South India” [Comunismo, Estudos Subalternos e Teoria Pós-colonial: A Esquerda no Sul da Índia]. Ele argumenta que os slogans e a iconografia são meros resquícios estéticos de algo agora perdido:

Grande parte do que o movimento comunista em Kerala faz na prática é basicamente social-democracia, envolta nessa antiga retórica revolucionária comunista da União Soviética ou da China [...] a retórica revolucionária não se dissipou. Mas, na realidade, eles praticam a social-democracia.

No entanto, Adhil faz questão de enfatizar que clubes como o Red Youngs não são importantes apenas pela reprodução de bordões revolucionários: “Fazemos serviços sociais principalmente; coletamos alimentos em nossas casas e nas casas dos vizinhos para distribuir. Também realizamos torneios esportivos: futebol, críquete e carrom [um jogo de tabuleiro indiano tradicional].”

Seu relato é o de uma instituição bastante comum, significativa mais por sua inserção na comunidade do que por qualquer outra coisa. Ele retrata a maneira bastante comum como o comunismo é visto em Kerala: como parte da vida cotidiana, um fato não apenas da política, mas também da esfera social em que as pessoas conduzem suas atividades cotidianas.

O nascimento do comunismo de Kerala

Quando o Partido Comunista da Índia (PCI) foi criado, na década de 1920, a Costa do Malabar ainda estava dividida nos principados que mais tarde se tornariam o estado de Kerala. A região havia sido palco de inúmeras rebeliões contra o colonialismo britânico. Sua população rural, em grande parte empobrecida, sofreu muito com um sistema de castas supervisionado por governantes que consentiam em governar a partir de Londres.

Essas repetidas insurreições não foram meras respostas à opressão, desprovidas de ideologia ou pensamento estratégico. Um padrão profundamente arraigado de relações sociais agrárias, fruto da longa história comercial de Kerala, lançou as bases para uma ação coordenada e a fácil circulação de ideias radicais.

Mesmo sob o domínio britânico, o investimento governamental em infraestrutura, projetado para apoiar a expansão agrícola, demonstrou os potenciais benefícios dos gastos públicos. Isso, inadvertidamente, prefigurou os ideais de um Estado de bem-estar social robusto e o uso de políticas centralizadas, além de contribuir para minar as distinções predominantes de classe e casta.

"Nos anos que se seguiram à Revolução Russa, o envolvimento comunista nas lutas agrárias locais aumentou."

Nos anos que se seguiram à Revolução Russa, o envolvimento comunista nas lutas agrárias locais aumentou. Sindicatos camponeses foram formados, marchas contra a fome foram realizadas reivindicando direitos para os agricultores e os trabalhadores da indústria do coco começaram a se organizar e ganhar apoio.

Grande parte do país era marcada por divisões sociais causadas pelo domínio imperial e pela estrutura hierárquica de castas. Em Kerala, ainda dividida entre o Distrito de Malabar e os reinos de Cochin e Travancore, distinções religiosas específicas se sobrepunham a essas linhas de clivagem. As enormes populações muçulmanas e cristãs da região constituíam uma proporção relativamente grande da classe trabalhadora descontente.

Quando trabalhadores muçulmanos tomaram terras de proprietários hindus apoiados pelos britânicos no Distrito de Malabar em 1921, declararam independência e estabeleceram um autogoverno temporário para a região, tornando proprietários os arrendatários anteriormente explorados. Embora as forças britânicas tenham recapturado a área seis meses depois, o episódio demonstrou a profunda interconexão entre a opressão religiosa regional e a luta de classes anticolonial mais ampla.

As autoridades britânicas impuseram uma proibição nacional ao PCI e perseguiram seus líderes. Na década de 1930, os comunistas do que viria a ser Kerala começaram a se organizar dentro do Partido Socialista do Congresso (legal), uma facção de esquerda do Congresso Nacional Indiano. Vijoo Krishnan, membro do Politburo de Kerala do Partido Comunista da Índia (Marxista) ou PCI(M), descreve o período da seguinte forma:

Os socialistas funcionavam como um grupo distinto dentro do Partido do Congresso. Ao contrário do Congresso, eles se dedicavam às questões dos trabalhadores e camponeses [...] O Partido [Comunista], desde o seu início, foi claro na reivindicação de independência completa do domínio britânico; numa época em que o Congresso Nacional Indiano ainda brincava com a ideia de status de domínio [...] levou quase uma década a mais para fazer o apelo pela independência completa.

Ao mesmo tempo em que participava ativamente da luta anti-imperialista, o movimento comunista também se engajava em agitações contra a discriminação social, as injustiças sociais e as reivindicações básicas da classe trabalhadora e do campesinato contra os latifundiários feudais. Essas atividades desempenharam um papel fundamental no fortalecimento da base do movimento comunista em Kerala.

Somente em 1942, com a Grã-Bretanha e a URSS aliadas contra os nazistas, a proibição nacional do PCI foi revogada. A popularidade do partido aumentou não apenas no que logo se tornaria Kerala, onde o PCI liderou uma série de revoltas camponesas, mas também em outras partes da Índia: Telangana, Bihar, Andhra Pradesh, Bengala Ocidental e Tripura.

A perseguição governamental contínua forçou vários comunistas de Kerala a se esconderem. Entre eles, estava um dos intelectuais de esquerda mais célebres da Índia, o historiador Elamkulam Manakkal Sankaran Namboodiripad, conhecido como EMS, fundador do Partido Socialista do Congresso e, posteriormente, do PCI em Kerala.

Depois da independência

Em 1947, os britânicos finalmente renunciaram ao seu domínio colonial e Jawaharlal Nehru tornou-se o primeiro primeiro-ministro da Índia. No entanto, apesar das inclinações social-democratas de Nehru e do papel fundamental da esquerda na luta pela independência, a repressão aos comunistas continuou sob a nova ordem, com alguns líderes do PCI sendo presos e outros vivendo na clandestinidade. Em 1950, vinte e dois comunistas foram mortos a tiros através das janelas de suas celas por guardas prisionais na Cadeia de Salem, no atual Tamil Nadu.

Nas eleições de 1951-52, o PCI conquistou o segundo maior número de assentos, embora seu grupo parlamentar fosse muito menor do que o do Congresso de Nehru. Enquanto isso, um esforço para reorganizar os estados com base em critérios linguísticos estava em curso. Em 1956, Travancore, Cochin e Malabar foram unificados para formar o atual estado de Kerala.

"As eleições legislativas inaugurais de Kerala em 1957 trouxeram a vitória do Partido Comunista da Índia."

As eleições legislativas inaugurais de Kerala, no ano seguinte, trouxeram a vitória do PCI, com sessenta cadeiras, em comparação com quarenta e três para o Congresso. Com o apoio de parlamentares independentes, EMS tornou-se o primeiro ministro-chefe do estado e o primeiro líder comunista na Índia a chefiar um governo eleito pelo povo.

O novo governo começou a promulgar leis populares, como a proteção dos arrendatários contra despejos e a concessão de títulos de propriedade das terras que cultivaram por séculos, além da instituição de um salário mínimo. As classes proprietárias de terras ficaram indignadas.

O primeiro-ministro Nehru respondeu em 1959 invocando uma disposição obscura da Constituição nacional que permitia a destituição do gabinete de Kerala e o governo direto de Nova Déli. Isso prenunciava a percepção federal que persiste até hoje — a de Kerala como um desestabilizador essencialmente estrangeiro.

Quando novas eleições foram realizadas em 1960, a porcentagem de votos do PCI aumentou, mas ele perdeu muitas de suas cadeiras para uma aliança liderada pelo Congresso que formou o governo estadual seguinte. Após fortes controvérsias internas sobre diversas questões, os comunistas se dividiram em dois partidos, o PCI e o PCI(M). O EMS ajudou a liderar a dissidência do PCI(M), que se tornou o maior dos dois grupos.

A divisão entre os dois partidos comunistas tornou-se especialmente acirrada quando o PCI apoiou a filha e sucessora de Nehru, Indira Gandhi, que impôs o estado de emergência na década de 1970, forçando muitos comunistas a se esconderem. Foi somente após esse episódio que o PCI em Kerala conseguiu se reconciliar com o PCI(M) no âmbito da LDF.

A aliança também inclui vários partidos menores, embora o PCI(M) continue sendo o parceiro principal. Desde o avanço em 1980, a LDF alternou no poder com a Frente Democrática Unida (UDF), liderada pelo Congresso, até sua reeleição em 2021.

O modelo de Kerala

Os comunistas de Kerala e seus aliados de esquerda conquistaram o controle de um estado dentro de um sistema federal hostil. Mannathukkaren argumenta que essas condições exigiram uma guinada gradual à direita do PCI(M):

[Eles] trabalham em uma estrutura na qual existe uma democracia formal e todas as medidas constitucionais não são comunistas, tendo sido formuladas pelo Partido do Congresso, um partido burguês. É uma estrutura democrática burguesa [...] Não há outra maneira de um partido que trabalha dentro deste sistema capitalista funcionar a não ser fazendo concessões a ele.

O atual ministro-chefe de Kerala, Pinarayi Vijayan, que foi preso e torturado durante o período de emergência, é o secretário mais antigo do comitê estadual de Kerala do PCI(M). O governo de Vijayan continua construindo sobre os alicerces do que os economistas do desenvolvimento apelidaram de “Modelo Kerala” — um termo que desde então se tornou sinônimo das conquistas do comunismo de Kerala no campo do desenvolvimento humano.

Kerala hoje tem acesso quase universal à saúde e à educação. Ocupa o segundo lugar entre os estados indianos no Índice de Desenvolvimento Humano do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento e ostenta a menor taxa de pobreza multidimensional do país. O distrito de Kottayam, em Kerala, gravou seu nome na história este ano, tornando-se o primeiro distrito indiano a erradicar a pobreza extrema.

No âmbito da Missão LIFE, lançada em 2017, o estado forneceu cerca de 450.000 casas para aqueles que ainda vivem em extrema pobreza. Quase 60.000 famílias receberam apoio para geração de renda, moradia e acesso a documentos de identidade.

As conquistas mais notáveis ​​do Modelo de Kerala podem estar na área da saúde. Em 2020, a expectativa de vida média era de aproximadamente 75 anos — a melhor do país e significativamente superior à média nacional de 70 anos — e o estado apresenta uma das menores taxas de mortalidade infantil da Índia. Esses sucessos são ainda mais impressionantes quando se considera que Kerala tem um PIB nominal de cerca de ₹ 13,11 lakh crore (US$ 167 bilhões), colocando-o em décimo primeiro lugar entre os estados indianos.

"Os comunistas de Kerala e seus aliados de esquerda conquistaram o controle de um estado dentro de um sistema federal hostil."

Para Mannathukkaren, essas são as conquistas de um partido essencialmente social-democrata que há muito tempo se esquivou do comunismo na prática e optou pela acomodação com o capital multinacional. Ele observa as pressões às quais as administrações da LDF têm sido submetidas, incluindo a alta taxa de emigração de Kerala, o declínio da agricultura e a busca constante por investimento externo, evidenciada pelo lançamento de títulos na Bolsa de Valores de Londres em 2019:

Kerala é um lugar pequeno. O resto da Índia é inteiramente capitalista; assim como o resto do mundo. É simplesmente impossível para um partido comunista continuar a ter como objetivo transcender ou abolir o capitalismo nessas condições.

No entanto, Vijoo Krishnan contesta a equiparação do PCI(M) aos partidos da centro-esquerda europeia:

Posições claras contra a jornada de trabalho de 12 horas, leis trabalhistas pró-empresariais e a privatização do setor público — tudo isso representa um afastamento significativo em relação aos partidos social-democratas da Europa. Não há absolutamente nenhuma verdade [na alegação] de que o PCI(M) se moveu para a direita. Ele continua sendo a vanguarda da classe trabalhadora, um partido firmemente anti-imperialista que defende o internacionalismo proletário.

Sobrevivendo sob cerco

Apesar das condições de cerco, o comunismo de Kerala resiste. Isso contrasta com a experiência de Bengala Ocidental, onde a Frente de Esquerda, liderada pelos comunistas, manteve o poder por várias décadas antes de sofrer uma pesada derrota em 2011, da qual ainda não se recuperou. Também contrasta com o cenário político nacional, onde os dois partidos comunistas foram reduzidos a seis cadeiras na Lok Sabha, tendo elegido 53 deputados — cerca de um décimo do total — nas eleições de 2004.

Kerala permanece relativamente imune às forças do Hindutva, que passaram a dominar a política nacional. Nas eleições para a Lok Sabha do ano passado, tanto a UDF quanto a LDF superaram confortavelmente a Aliança Democrática Nacional, liderada pelo BJP, que detém o poder em Nova Déli, embora o BJP tenha conquistado sua primeira cadeira em Kerala.

Em novembro deste ano, o estado espera se declarar o primeiro na Índia a ter erradicado a pobreza extrema. Seja qual for o futuro, é certamente um triunfo que tenha conseguido se manter por tanto tempo.

Ben Morris é jornalista e escritor.

Precisamos de radiodifusão pública

A direita finalmente conseguiu acabar com a radiodifusão pública. Nosso acesso já anêmico a notícias, educação e cultura sofreu um duro golpe.

Alexander Billet

Jacobin

Sede da National Public Radio em Washington, DC, em 17 de julho de 2025. (Al Drago/Bloomberg via Getty Images)

Com tanta coisa em jogo, era inevitável que o machado de Donald Trump caísse sobre o Garibaldo. O projeto de lei de revogação aprovado pelo Congresso em 18 de julho, agora a caminho da mesa de Trump, realiza algo que os conservadores vêm tentando há mais de cinquenta anos: o fim efetivo da radiodifusão pública financiada pelo governo federal como a conhecemos. Mais um elo na já frágil rede de segurança social dos Estados Unidos se rompeu.

A radiodifusão pública geralmente não é vista como parte da rede de segurança, mas deveria: um componente essencial em qualquer sociedade que tenha a mínima preocupação com o bem-estar de seus habitantes. Trump há muito tempo tem demonizado a Corporação para a Radiodifusão Pública (CPB) e de seus projetos afiliados mais conhecidos, a Rádio Pública Nacional (NPR) e o Serviço Público de Radiodifusão (PBS). O financiamento da CPB vem quase inteiramente de verbas do Congresso. Em 1º de outubro, seu financiamento será encerrado.

Não serão a PBS ou a NPR que sentirão o impacto real do corte de US$ 1,1 bilhão. A maior parte de seu financiamento vem de doações e subsídios de fundações. Não, as que correrão maior risco serão as centenas de pequenas emissoras de TV e rádio locais que transmitem seus programas, especialmente em áreas pobres e rurais.

"Sem financiamento federal, muitas estações de rádio e televisão públicas locais serão forçadas a fechar", argumentou o CPB em um comunicado à imprensa.

Os pais terão menos recursos de aprendizagem de alta qualidade disponíveis para seus filhos. Milhões de estadunidenses terão informações menos confiáveis sobre suas comunidades, estados, país e mundo para tomar decisões sobre a qualidade de suas vidas. Cortar o financiamento federal também pode colocar os estadunidenses em risco de perder alertas de emergência nacionais e locais, que servem como um salva-vidas para muitos em momentos de extrema necessidade.

As emissoras que sobreviverem sentirão a pressão de se contentar com menos, recuando e potencialmente se isolando de suas comunidades. “O problema não é apenas a perda de dinheiro”, escreve Scott Finn na Current, publicação especializada em mídia pública. “O perigo é que o sistema se rompa. As emissoras e redes entrarão em modo de sobrevivência, tentando preservar o que têm e ignorando todas as outras — ou até mesmo as canibalizando.”

Os oponentes contemporâneos da radiodifusão pública sempre apontam para a internet e as mídias sociais, que tornam o formato desnecessário. Deixando de lado as conhecidas desvantagens do mundo online moderno — sua desinformação, seus sumidouros de toxicidade e teorias da conspiração — e até mesmo deixando de lado o fato de que a própria internet deve ser tratada como um bem público e não como uma mercadoria, essa linha de raciocínio ignora completamente a “exclusão digital”. No primeiro quarto do século XXI, 22% das famílias de baixa renda não têm acesso consistente à internet em casa. Com o custo de vida continuando a subir, há uma boa chance de que esse número também aumente. No contexto de uma dissolução generalizada da coesão social estadunidense, o corte de verbas para a mídia pública prejudica uma fonte necessária de notícias, educação e cultura.

Sem dúvida, o financiamento para a radiodifusão pública tem sido anêmico há algum tempo. Décadas do que o ex-presidente das Comunicações Federais Newton Minow chamou de “vasto deserto” de comédias estereotipadas, programas de jogos e espetáculos baratos deixaram o formato em apuros. No entanto, a NPR e a PBS conseguiram nutrir uma programação cujo valor cultural não pode ser negado. Por mais que nós, da esquerda, possamos ficar incomodados com a falsa pretensão de imparcialidade na programação de notícias da NPR, o mundo é um lugar melhor graças a programas como Nova, Tiny Desk, Mountain Stage, Austin City Limits e, sim, Vila Sésamo. Embora a maioria deles tenha suas próprias fontes de financiamento, sua capacidade de atingir públicos diversos e díspares depende, em grande parte, de estações locais. Quanto mais distante e subfinanciada for uma estação, maior a probabilidade de um espectador não ser exposto ao seu conteúdo.

Além disso, os espaços criativos e informativos precisam ser protegidos da influência do comércio. Se um determinado ponto de vista ou expressão é “comercializável” não tem nada a ver com o quão vital ele possa ser, ou se merece um lugar para se enraizar, crescer e encontrar um público. Este foi o ímpeto declarado por trás da Lei de Radiodifusão Pública de 1967, que criou o CPB: “Faça o que a mídia comercial não faz. Sirva comunidades que estão sendo ignoradas por outras. Assuma riscos criativos.”

É desnecessário dizer que não há nada inerentemente anticapitalista ou mesmo intrinsecamente democrático no modelo de radiodifusão pública, tout court. Como escreve Tom Mills no Socialist Register:

O serviço público de radiodifusão não é um modelo coerente para a radiodifusão democrática, mas sim um conjunto vago de ideias associadas a um conjunto historicamente contingente de arranjos institucionais que, na verdade, nunca foram particularmente democráticos. O que ele ofereceu foi um espaço institucional fora do controle capitalista, que, na ausência de muitos mecanismos formais de responsabilização, pode ser considerado mais ou menos democrático, dependendo de quão próximos os interesses dos profissionais e burocratas da radiodifusão, e as estruturas institucionais dentro das quais operam, se alinham com os do público.

A lente da democracia explica muito sobre a radiodifusão pública. A direita prospera quando as pessoas são atomizadas, suas narrativas e conhecimentos fragmentados e atordoados. A oposição conservadora à radiodifusão pública tem menos a ver com o tipo de informação que os telespectadores recebem do que com a mitigação do potencial de acesso democrático à cultura.

Isso não quer dizer que os liberais sejam particularmente adeptos à preservação da mídia pública, principalmente agora que se moveram mais para o centro. Foi Ronald Reagan quem impôs cortes massivos na radiodifusão pública na década de 1980, mas foi Bill Clinton quem não restaurou esse financiamento durante seu governo. Décadas de desgaste financeiro cobraram seu preço. Quando se trata de streaming, muitos programas da PBS já dependem de serviços privados como Hulu, Netflix e Amazon Prime.

Apesar do financiamento público, o problema da Corporação para a Radiodifusão Pública é que ela é administrada como, bem, uma corporação. Existe, no entanto, um modelo potencial diferente — um que vê o acesso à educação e à cultura mais como um direito do que qualquer outra coisa, uma necessidade suprida por solidariedade.

Como parte do New Deal na década de 1930, o Projeto Federal de Música (FMP) da Works Progress Administration (WPA) fez o possível para garantir que nenhuma estação de rádio local ficasse sem programação. O FMP gravou milhares de apresentações musicais públicas em discos de transcrição e os forneceu a centenas de estações locais em todo o país. Estes passaram a incluir uma ampla diversidade de gêneros e vozes, incluindo corais afro-estadunidenses, folk, jazz, corais infantis e música clássica, incluindo artistas que, de outra forma, talvez não encontrassem público. Programas de palestras sobre artes e educação também foram produzidos e distribuídos com fundos da WPA. Departamentos da WPA, como o Projeto Federal de Teatro e a Autoridade do Vale do Tennessee, produziram programação de entretenimento e informação.

Embora a WPA não tenha chegado a fundar sua própria rede de estações de rádio financiada pelo governo, ela forneceu recursos para construir e reabilitar estações comerciais e não comerciais em todo o país, principalmente a WNYC, em Nova York. Com a Grande Depressão tornando as doações dos ouvintes escassas, essa contribuição do governo foi essencial para manter muitas dessas estações funcionando.

Não foi nada revolucionário, mas apontou para uma intervenção pública mais robusta na cultura, a criação de uma narrativa compartilhada. Questiona-se o que seria possível se essa abordagem convergisse com a da PBS e da NPR; se elas poderiam ser ampliadas, se tornariam mais abrangentes. Ou o que poderia resultar de um contato dedicado, consistente e completo com as comunidades da classe trabalhadora por emissoras locais, convidando a participação democrática na programação, dando aos moradores e ouvintes um senso de investimento e propriedade sobre a mídia com a qual interagem.

Esse tipo de coisa, naturalmente, dá azia à direita, levando pessoas como o senador Roger Marshall, do Kansas, a declarar que há maneiras melhores de gastar o dinheiro do governo do que “estações de rádio socialistas”. Não existem tais estações. Pelo menos não na escala que Marshall imagina. Mas não seria ótimo se existissem?

Colaborador

Alexander Billet é escritor, artista e crítico cultural que mora em Los Angeles. Seus escritos apareceram em Jacobin, In These Times, Chicago Review e outros meios de comunicação. Ele é editor da Locust Review e blogs da To Whom It May Concern.

Democratize a IA ou torne a oligarquia da IA ​​uma inevitabilidade

As tecnologias de inteligência artificial estão nos levando a um momento crítico, forçando uma reformulação fundamental tanto do trabalho quanto do estado de bem-estar social. Este é um campo em que a rendição antecipada, permitindo que o capital molde o futuro, não é uma opção.

David Moscrop

Jacobin

Um robô usando inteligência artificial exibido durante a Cúpula Global AI for Good da União Internacional de Telecomunicações em Genebra, Suíça, em 30 de maio de 2024. (Fabrice Coffrini / AFP via Getty Images)

Um robô usando inteligência artificial exibido durante a Cúpula Global AI for Good da União Internacional de Telecomunicações em Genebra, Suíça, em 30 de maio de 2024. (Fabrice Coffrini / AFP via Getty Images)A esta altura, o slogan “socialismo ou barbárie” já foi profundamente desgastado. A luta por uma economia e uma política mais justas e democratizadas ainda não acabou, mas, em sua maioria, a classe dominante optou pela barbárie.

É claro que as demandas por algo melhor persistem e os movimentos que tentam realizá-las continuam evoluindo. As antigas lutas — como o controle sobre o capital e os locais de trabalho — permanecem, mas novas surgiram, remodelando o cenário. A inteligência artificial é, neste momento, o exemplo urgente desse fenômeno — ou pelo menos deveria ser, enquanto caminhamos sonâmbulos em direção a uma oligarquia da IA.

Quando se trata de IA, há boas notícias, más notícias e notícias ainda não escritas. A boa notícia é que a variedade de tecnologias que compõem a IA pode servir a propósitos pró-trabalhadores e pró-humanos. O marxismo, afinal, apresenta uma longa tradição de esperança de que a mecanização e, posteriormente, a automação possam libertar os trabalhadores. A má notícia, no entanto, é que depende de quem possui os robôs. No momento, não se trata nem dos trabalhadores nem do público em geral. Mas pode ser, o que nos leva à notícia ainda a ser determinada: quem controla a IA?

De quem é a IA?

Se as previsões dos capitalistas tecnológicos e industriais se concretizarem — e a IA de fato remodelar o trabalho e deslocar trabalhadores na direção de um mundo quase pós-escassez —, democratizar a IA será essencial para evitar o colapso social, político e econômico. Sem essa democratização, corremos o risco de consolidar um sistema ainda mais oligárquico do que aquele que já domina grande parte da vida contemporânea. Distribuir tanto o poder quanto os ganhos dessa tecnologia exigiria duas grandes transformações: uma na propriedade e no uso da tecnologia em si e outra na estrutura do Estado de bem-estar social, que se tornaria não apenas tão crucial, mas total e completamente necessária.

As primeiras perguntas a serem feitas, então, são: Quem deve controlar a IA, como e com que finalidade? Sistemas proprietários mobilizados não apenas para aumentar a produtividade — um uso que atualmente é, na melhor das hipóteses, uma promessa com resultados mistos — mas também para eliminar empregos e substituir trabalhadores poderiam, em teoria, ser benéficos, mas somente se as pessoas deslocadas tivessem garantidas vidas com segurança, dignidade e significado iguais ou maiores do que aquelas que levavam sob o regime de trabalho assalariado. Como, quando os empregos são redundantes, eles não podem ser realocados, a mudança deve ser para um emprego novo e melhor ou para uma vida sustentada sem a necessidade de trabalho (por exemplo, por meio de um programa robusto de renda básica universal). Em algum lugar no meio disso está a área cinzenta dos ganhos de produtividade.

Os ganhos de produtividade não devem ser rejeitados de imediato, especialmente se puderem ser aproveitados para reduzir o trabalho pesado, encurtar a semana de trabalho e melhorar a qualidade de vida em geral. No entanto, o problema complexo do que a transição da IA ​​para o trabalho implicaria permanece. Mas não seria a primeira vez que um mercado e seus trabalhadores teriam que enfrentar uma mudança tão radical — como os ludistas nos lembram, mais ou menos. De fato, se as previsões máximas da IA ​​estiverem corretas, o que é um grande “se”, então o que está por vir pode produzir uma reviravolta semelhante à, ou maior que a, Revolução Industrial.

Em um sistema econômico marcado por relações econômicas socialistas — em que os trabalhadores possuem e controlam suas empresas, por exemplo, por meio de cooperativas; ou indiretamente, por meio de empresas estatais; ou por meio da democracia industrial — a comunidade poderia decidir por si mesma como usar a IA, para qual propósito e em que ritmo. Isso seria uma espécie de implantação controlada e planejada que não apenas facilitaria a transição, mas também permitiria que a maioria decidisse para qual finalidade a IA poderia ser usada. Esse deveria ser o caminho.

Aprimoramento vs. aumento

Como Evgeny Morozov escreveu no Le Monde Diplomatique, a ideia de usar a IA para aprimoramento humano deu esperança a Warren Brodey, que foi um dos primeiros cibernéticos na década de 1960. Em “AI and the techno-utopian path not taken” [IA e o caminho tecno-utópico não tomado], Morozov retoma uma distinção que Brodey fez entre aumento e aprimoramento. O aumento, argumentou Brodey, é passageiro e completamente vinculado à tecnologia e aos dispositivos; o aprimoramento, por outro lado, envolve a construção de novas capacidades e é um verdadeiro servo da humanidade. “O aprimoramento”, escreve ele, “alavanca a tecnologia para desenvolver novas habilidades”.

O estudo de Morozov sobre Brodey é uma parábola para a encruzilhada que enfrentamos hoje. “Em essência”, escreve ele, “o aumento nos desqualifica em nome da eficiência, enquanto a melhoria nos aprimora, promovendo uma interação mais rica com o mundo. Essa diferença fundamental molda nossa integração da tecnologia, determinando se nos tornamos operadores passivos ou artesãos criativos.”

Se tivéssemos que adivinhar, a classe capitalista — com total controle do desenvolvimento da IA ​​— favoreceria o caminho da mão de obra desqualificada: mais fácil de controlar, mais barata de empregar e, em última análise, mais descartável. Enquanto isso, os aprimoramentos — a verdadeira construção de habilidades e empoderamento — seriam reservados às elites. Em um paradigma controlado pelos trabalhadores ou pela comunidade, no entanto, os trabalhadores poderiam, em larga escala, adotar um programa de aprimoramento para o seu próprio bem e para o bem comum. Poderíamos então produzir coletivamente uma política e uma economia que servissem a esse bem e interesses comuns.

Mesmo em um mundo onde a IA seja explicitamente projetada para servir ao bem comum por meio do aprimoramento humano, a disrupção seria inevitável. Setores inteiros poderiam se tornar obsoletos e inúmeros empregos seriam eliminados. Ficaríamos nos perguntando o que fazer: como os ganhos com o aumento da produtividade devem ser distribuídos? Quais novas formas de atividade socialmente valiosa podem substituir o trabalho assalariado — e como elas podem proporcionar não apenas segurança, mas também propósito, realização e autonomia? Essas são perguntas que um futuro Estado de bem-estar social deve responder, independentemente de a IA ser controlada por muitos ou por poucos e de ser usada para desqualificar ou empoderar.

Empoderamento ou enclausuramento

Do jeito que as coisas estão, a oligarquia tecnológica que controla a IA acredita que a solução do Estado de bem-estar social para grandes rupturas tecnológicas é uma espécie de renda básica universal (RBU) reduzida e de subsistência, provavelmente baseada na redução dos programas de bem-estar social existentes a patamares mínimos.

Este modelo permitiria que trabalhadores e não trabalhadores adquirissem seus serviços sociais no mercado privado. Durante anos, a RBU tem sido apregoada por seus defensores como uma espécie de panaceia do bem-estar social — tanto por aqueles que a abordam a partir do modelo libertário de Estado nu quanto por aqueles que acreditam que seria um projeto utópico de libertação por meio de apoios expansivos. O risco real de adotar a RBU sempre foi o de, com toda a probabilidade, ela passar a ser modelada segundo a visão libertária ou, talvez tão ruim quanto, ser simplesmente subfinanciada a ponto de representar um prejuízo líquido para aqueles que dependessem dela.

À medida que a IA assume um papel cada vez mais importante na indústria, a esquerda não pode se render de imediato. Embora não devamos imaginar as tecnologias de IA como uma solução milagrosa — também não devemos desconsiderá-las, nem os ganhos de produtividade que algumas delas podem oferecer. Este momento em nossa história industrial é uma conjuntura crítica, que nos apresenta uma oportunidade de democratizar o controle e o uso da IA ​​e de reestruturar o Estado de bem-estar social de forma compatível com a mudança e consistente com os objetivos sociais, políticos e culturais que escolhemos coletivamente. Devemos aproveitá-la e fazer a IA trabalhar para nós, sob nosso comando.

Colaborador

David Moscrop é escritor e comentarista político. Ele apresenta o podcast Open to Debate e é autor de Too Dumb For Democracy? Por que tomamos decisões políticas ruins e como podemos tomar decisões melhores.

Por tudo o que há de bom na humanidade, proíbam os smartphones

Os smartphones estão nos tornando doentes, infelizes, antissociais e menos livres. Se ainda não conseguimos nacionalizar a economia da atenção, talvez seja hora de abolir sua principal ferramenta — antes que ela termine de nos abolir.

David Moscrop

Jacobin

As autoridades citam um crescente conjunto de evidências que mostram que os dispositivos são prejudiciais às crianças. (Matt Cardy / Getty Images)

Desculpem o comentário pessoal de início, mas é relevante para o assunto em questão. Lembro-me de comprar meu primeiro smartphone. Era 2010 e eu tinha acabado de voltar da Coreia do Sul para o Canadá, onde não tinha conseguido comprar um iPhone. Ao retornar, tentei resistir ao fenômeno crescente da interconexão infinita. Não resisti por muito tempo. Comprei um iPhone e o configurei. Naquele mesmo dia, eu estava na fila de uma cafeteria e, pela primeira vez na vida, me vi ignorando o caixa enquanto ele pedia o pagamento. Eu estava distraído, mexendo no celular.

Nos quinze anos desde que comprei aquele telefone, e vários de seus sucessores, os smartphones se tornaram onipresentes. Os telefones não são apenas um dispositivo, mas uma extensão de nós mesmos, de nossas conexões sociais, memórias, cognição e até mesmo de nossa consciência. Em 2024, 98% dos estadunidenses possuíam um celular, 91% dos quais eram smartphones. Isso representa um salto considerável em relação aos 35% que possuíam um dispositivo inteligente quando a Pew Research Center começou a monitorar a posse de dispositivos em 2011.

De muitas maneiras, os celulares agora nos controlam. Um estudo de 2025 descobriu que, em média, os estadunidenses checam seus celulares mais de 200 vezes por dia — “quase uma vez a cada cinco minutos enquanto estamos acordados”. Como as pessoas passam horas por dia rolando a tela ou digitando, mais de 40% relatam se sentir viciadas em seus smartphones. Estudos diferentes apresentam resultados variados, mas a linha de raciocínio é semelhante: a maioria de nós possui smartphones e passa mais tempo neles do que gostaria — presos a eles a um custo pessoal e social considerável. Há muitos motivos para abandonar essa ferramenta.

Nós construímos máquinas de solidão e as chamamos de inteligentes

Uma proibição total de smartphones seria, no mínimo, pesada — e provavelmente inconstitucional tanto nos Estados Unidos quanto no Canadá, dependendo de como fosse promulgada. Mas vamos refletir sobre a proposta, partindo da premissa de que o uso de smartphones é um problema coletivo, não pessoal. Representa um problema do qual precisamos nos livrar juntos. Afinal, a capacidade de um indivíduo de se desconectar é moldada por normas e expectativas sociais. É quase impossível largar o smartphone se ninguém mais o fizer.

Essa dimensão coletiva já é reconhecida nas escolas, onde celulares são cada vez mais proibidos. Autoridades citam um crescente conjunto de evidências que mostram que esses dispositivos são prejudiciais às crianças. Até mesmo alguns figurões da tecnologia estão enviando seus filhos para escolas “antitecnologia”. Mas estender isso para o resto de nós é um trabalho árduo, especialmente quando se trata de enfrentar uma indústria que movimenta centenas de bilhões de dólares a cada ano e continua crescendo.

Resumindo, os smartphones são ruins para nossa saúde mental e física, nos tornando infelizes, estúpidos e antissociais.

Smartphones não são ruins apenas para crianças. São ruins também para adultos. Eles nos tornam mais solitários, deprimidos, estressados, ansiosos e propensos a pensamentos suicidas. Usá-los à mesa ou onde quer que estejamos reunidos nos deixa infelizes. Eles também podem ter efeitos negativos sobre a atividade física, a capacidade de atenção, a função cognitiva e até mesmo nossa vida sexual. Em suma, smartphones são ruins para nossa saúde mental e física, tornando-nos infelizes, estúpidos e antissociais.

O direito de se desconectar

Os smartphones — e as plataformas de mídia social que eles suportam — não são apenas prejudiciais à saúde individual; eles são corrosivos para a saúde do corpo político, tanto social quanto politicamente. Há muito tempo sabemos que, como canais da internet, os celulares facilitam a disseminação de informações falsas e desinformação, amplificam a indignação e confinam os usuários em silos midiáticos adaptados por algoritmos. O resultado é um estreitamento de perspectiva que deixa muitos de nós intelectualmente isolados, reativos e desconectados de visões opostas.

Os smartphones supostamente nos “conectam ao mundo”, mas, na verdade, muitas vezes nos tornam incapazes de compreender — e muito menos de confiar — aqueles que estão fora da nossa bolha. Com o tempo, isso aprofunda a polarização e corrói a fé em instituições compartilhadas, dificultando o consenso sobre fatos básicos, quanto mais a ação coletiva. A consequência não é apenas confusão — é uma crise de legitimidade que se alastra lentamente.

Mesmo quando os smartphones oferecem acesso a informações precisas, seus efeitos minam nossa capacidade de processá-las ou agir com base nelas. A ferramenta que supostamente deveria servir como porta de entrada para fontes infinitas de informação — para nos libertar das restrições ao aprendizado — não fez nada disso.

Assim como os smartphones oferecem a ilusão de conexão social, eles oferecem uma falsa sensação de protagonismo político — como se pegar o telefone e postar fosse o equivalente a organizar, mobilizar ou construir solidariedade.

Enquanto isso, o impulso, agora habitual, de pegar o celular para digitar uma mensagem rápida ou responder a uma mensagem de texto na presença de outras pessoas — amigos, familiares, trabalhadores do setor de serviços — não é apenas rude, mas também corrosivo para a interação social básica. Os smartphones são ameaças antipolíticas, antiintelectuais e antissociais.

Com os smartphones, nós — ou seja, a indústria da tecnologia — criamos um dispositivo no qual encontramos nosso par perfeito. Pior ainda, estar sempre conectado e sempre acessível é particularmente penoso para os trabalhadores. Chefes rotineiramente exploram esse acesso para confundir os limites entre trabalho e vida pessoal. Para os milhões de empregos que dependem de e-mails ou aplicativos de mensagens, a distinção entre vida profissional e vida privada desapareceu.

Agora, não só estamos sempre conectados, como também estamos sempre conectados ao trabalho. Reconhecendo isso, países como França e Austrália adotaram leis de “direito à desconexão” na tentativa de libertar os trabalhadores da dependência de seus dispositivos fora do horário de trabalho.

Trabalhadores do mundo, desliguem-se

Os smartphones representam um problema para a sociedade em geral, mas em particular para os socialistas que defendem uma ordem social, econômica e política que pressupõe e exige um nível básico funcional de sociabilidade que esses dispositivos minam. Os smartphones não são pró-sociais. É difícil imaginar uma ordem socialista governada por zumbis viciados em dispositivos, cada vez mais desconectados e semianalfabetos — retroagindo a algo como uma tradição oral, mediada apenas por ChatGPT, mensagens de texto digitadas e posts niilistas no Twitter/X, tudo isso enquanto publicam TikToks entre tarefas.

E se nos amarrássemos aos mastros, como Odisseu navegando entre as sereias, libertando-nos das melodias atraentes, mas custosas, dos nossos smartphones?

Hoje em dia, os celulares dobráveis, ou “celulares burros” com funções limitadas, estão em alta. Em 2023, quase 100.000 deles foram vendidos no Canadá, um aumento de 25% em relação às vendas de 2022. Houve um movimento semelhante nos Estados Unidos. Mas a maioria dos usuários de celulares continua usando smartphones, seja por escolha própria ou por força do hábito, pressão social, exigências do trabalho ou vício total. É isso que queremos para nós mesmos? Para nossos amigos, familiares e parceiros? Certamente não. Estamos presos em uma armadilha e precisamos nos livrar dela.

E se proibíssemos os smartphones e nos obrigássemos a ser livres? Pode parecer absurdo. Mas é menos uma proposta política literal do que um pedido coletivo de ajuda. Muitos de nós queremos nos desconectar, mas não podemos fazer isso sozinhos — não sem perder o contato com o mundo ao nosso redor. A desconexão, hoje, acarreta custos sociais e econômicos reais. Até que os smartphones e as mídias sociais possam ser governados democraticamente ou nacionalizados — libertos da necessidade de lucrar com nossa atenção indefinidamente —, uma proibição pode ser o caminho mais realista para recuperar nossas vidas. Isso não é uma rejeição da liberdade; é um apelo por um tipo mais profundo de liberdade: um pré-compromisso coletivo com uma ordem social que nos devolva nossas vidas.

E se nos amarrássemos aos mastros, como Odisseu navegando entre as sereias, libertando-nos das melodias sedutoras, porém custosas, dos nossos smartphones? E se, em vez de “nos conectarmos”, nos reconectássemos — uns com os outros, conosco mesmos, com livros e filmes, com as notícias, com a vida ao ar livre, até mesmo com o nosso trabalho — livres das pressões constantes dos nossos dispositivos? Poderíamos ser mais inteligentes, mais felizes, mais saudáveis, mais gentis e mais presentes. Melhor ainda, seríamos livres.

Colaborador

David Moscrop é escritor e comentarista político. Ele apresenta o podcast Open to Debate e é autor de Too Dumb For Democracy? Por que tomamos decisões políticas ruins e como podemos tomar decisões melhores.

Como o neoliberalismo distorceu a escolha humana

Desde o século XVII, nossa compreensão da escolha passou por profundas transformações. Na era neoliberal, uma ideia de liberdade especialmente individualista e orientada para o mercado passou a dominar cada vez mais nossa existência.

Por Paul Schofield

Jacobin

Um cliente compra produtos em um supermercado em 12 de fevereiro de 2025, em Austin, Texas. (Brandon Bell / Getty Images)

Resenha de The Age of Choice: A History of Freedom in Modern Life, de Sophia Rosenfeld (Princeton University Press, 2025)

Às vezes, diz-se que os humanos são definidos por nossa capacidade de escolha. Não somos movidos a agir meramente por instinto: escolhemos o que fazemos e como fazemos. Isso faz parte do que significa ser humano.

Immanuel Kant, o influente filósofo alemão da era do Iluminismo, fez tanto quanto qualquer outro para transformar essa doutrina outrora controversa em um pouco de senso comum. A vida humana, pensava ele, é uma série de escolhas. Decidir o que fazer é a nossa situação. De fato, enquanto a história de Adão, Eva e a maçã proibida é tradicionalmente lida como a história da entrada do mal no mundo, Kant a reimaginou como a história da nossa importantíssima transformação em pessoas que escolhem com autoconsciência:

A ocasião original para abandonar o instinto natural pode ter sido insignificante. Mas esta foi a primeira tentativa do homem de se tornar consciente de sua razão como um poder que pode se estender além dos limites aos quais todos os animais estão confinados. [...] Esta foi uma ocasião suficiente para a razão violentar a voz da natureza e, apesar de seu protesto, fazer a primeira tentativa de uma livre escolha. [...] Ele descobriu em si mesmo o poder de escolher para si um modo de vida, de não ficar preso sem alternativa a um único caminho, como os animais. Ele estava, por assim dizer, à beira de um abismo.

Esta passagem poderia ser interpretada como uma sugestão de que a escolha foi simplesmente introduzida no universo há muito tempo e permaneceu pouco alterada desde então. Mas o excelente novo livro de Sophia Rosenfeld, The Age of Choice: A History of Freedom in Modern Life, nos alerta contra esse pensamento ingênuo. Examinando as histórias de atividades como compras, namoro e votação, Rosenfeld oferece uma narrativa cativante do desenvolvimento da escolha, desde versões anteriores até sua forma atual. A escolha, ela demonstra, evoluiu ao longo do tempo. E se Kant estava correto sobre sua centralidade para a vida humana, nós também devemos ter mudado.

Hoje, as atitudes das pessoas em relação à própria noção de escolha parecem mais ambivalentes do que em muito tempo. O neoliberalismo — a ideologia do livre mercado que tende a prezar a escolha irrestrita como um bem absoluto — agora tende a ser responsabilizado pelo consumismo grosseiro da sociedade, pelo niilismo crescente e pela perda generalizada de significado. Para aqueles de nós, da esquerda, que simpatizam com a reclamação, mas temem jogar fora o bebê liberal-socialista junto com a água do banho neoliberal, o livro de Rosenfeld oferece uma importante oportunidade de reflexão.

De fato, aqueles de nós que se preocupam com os efeitos de mercados desenfreados na sociedade podem encontrar muito material para reflexão em suas mais de quatrocentas páginas, visto que a escolha na era moderna foi transformada para encorajar o egocentrismo individual em vez do florescimento humano. O que se perdeu por causa dessa transformação, a meu ver, é uma forma de escolha que exige assumir a perspectiva de outras pessoas e atender aos seus valores e interesses. É um tipo de escolha cuja perda é lamentável. E, na medida em que a esquerda está interessada em falar sobre a insatisfação generalizada com o neoliberalismo e seus efeitos atomizadores, é uma maneira de pensar sobre a escolha que devemos buscar restaurar.

Compre até cair

Considere o primeiro e mais direto tópico abordado no livro: compras. Comprar é uma atividade que transforma a escolha em algo como um fim em si mesmo. Antigamente, uma pessoa ia ao mercado em busca de um item específico que sabia que precisava e, em seguida, fazia uma seleção com a ajuda de um comerciante. Com o advento das compras, as pessoas começaram a entrar no mercado sem um plano para comprar qualquer item específico de um vendedor específico — começamos a nos envolver na atividade de escolher (ou mesmo apenas contemplar fazer certas escolhas) pelo simples fato de escolher. Mas agora, essa atividade aparentemente atingiu um extremo não social: na maioria das vezes, compramos sozinhos, pela internet, sem qualquer interação com qualquer comerciante.

Rosenfeld documenta essa mudança ao longo do tempo, observando como várias inovações no âmbito das compras transformaram a natureza da atividade de mercado. Por exemplo, a noção de um preço fixo para um produto foi algo que surgiu em um momento distinto — em algum momento do final do século XIX — e encontrou bastante resistência, visto que "eliminava a dimensão pessoal, incluindo a ajuda na escolha quando havia muitas variáveis ​​a serem consideradas para determinar o que tornava um objeto mais desejável do que outro".

Embora essa preocupação com a dimensão pessoal das compras possa parecer um tanto antiquada hoje, ela ressoa com as preocupações de muitos pensadores políticos da era moderna. Por exemplo, quando Adam Smith articulou sua defesa do livre mercado em A Riqueza das Nações, ele imaginou o mercado como um espaço no qual os indivíduos se encontravam como iguais na esperança de chegar a um acordo mutuamente benéfico. Isso exigiria imaginar o que a outra pessoa precisa, atender aos seus interesses e buscar satisfazê-los de modo a cultivar um relacionamento respeitoso e atencioso. Essas eram as condições sob as quais as escolhas de mercado ocorriam, e dizia-se que elas visavam à igualdade, à empatia e à sociabilidade. (Na verdade, segundo a filósofa política Elizabeth Anderson, é por isso que o apoio ao capitalismo foi originalmente considerado uma posição de esquerda.)

Nos 250 anos seguintes, a escolha em um contexto de mercado tornou-se irreconhecivelmente diferente. Comerciantes que não conhecem seus clientes vendem produtos para clientes que não os conhecem, e o vendedor geralmente é indiferente se o cliente precisa ou mesmo quer o que está sendo vendido. A satisfação do cliente gera "fidelidade à marca" em vez de sentimento de solidariedade. Vendedores e consumidores são incentivados a abordar as interações de mercado de uma forma estritamente individualista e egocêntrica.

Mas The Age of Choice se interessa por muito mais do que apenas nossas vidas econômicas. O livro detalha como essa dinâmica se estende muito além de nossas identidades como atores do mercado.

A evolução do romance

O salão de baile do século XIX, segundo Rosenfeld, marcou uma importante virada na história da escolha de parceiros românticos. O namoro historicamente envolvia um processo rigorosamente coreografado, guiado pela família e pela comunidade. Mas, no baile, os homens podiam abordar as mulheres e pedir um lugar em seu cartão de dança, abrindo um novo mundo para os jovens e com inclinações românticas:

[O]s cartões de dança... nos colocam firmemente em um mundo repleto de novas oportunidades e ocasiões para escolher entre múltiplas opções para ambos os sexos. Pessoas de várias classes sociais na Europa e em todas as Américas do século XIX não apenas encontraram espaços e recursos cada vez mais especiais para fazê-lo; à medida que o século avançava, o princípio do menu de opções também se tornou cada vez mais arraigado como um esquema organizador central que tornava muitos aspectos da vida vagamente homólogos.

Não há dúvida de que essa explosão de opções foi libertadora em muitos aspectos. Mas, como qualquer leitor de Jane Austen sabe, as normas que cercavam o namoro na era vitoriana eram tudo menos laissez-faire. Regras formais e costumes informais passaram a regular todos os aspectos das relações com o sexo oposto — antes, durante e depois do baile — com o comportamento das mulheres, em particular, sendo examinado a todo momento.

Pode ser tentador ver a evolução do relacionamento amoroso, desde a época das irmãs Brontë até a época do Tinder, como um progresso constante em direção à libertação romântica — aplicativos de namoro tendem a excluir familiares intrometidos e curiosos da vizinhança do processo (embora pareça que a insatisfação com os encontros online esteja crescendo). Mas Rosenfeld alerta ao longo do livro contra a interpretação da história da escolha cada vez mais irrestrita como uma história de progresso irrestrito. Embora ela mencione o namoro no século XXI apenas de passagem, o ambiente romântico atual pode parecer o ponto final natural do processo que ela descreve. Pois o namoro em nossa era neoliberal assumiu o caráter de escolha do consumidor, esvaziado de muito do que consideramos valioso nele, e encorajando os participantes a obedecer à lógica do mercado, mesmo em suas vidas amorosas.

Afinal, namorar via aplicativo de smartphone exige ir ao mercado e se anunciar como um produto — veja a proliferação de guias para escrever uma biografia e escolher uma foto de perfil, que lembram mais estratégias de publicidade corporativa de um texto de faculdade de negócios do que conselhos sobre namoro. Significa vasculhar os perfis de outras pessoas e procurar uma opção que chame sua atenção, da mesma forma que você examinaria o cardápio do DoorDash. E, uma vez que um encontro é planejado ou concluído, muitos acabam adotando uma mentalidade mercantilizada em relação ao seu par — considerando se a escolha feita é a ideal, se há opções melhores disponíveis e como buscar com mais eficiência o afeto, o sexo ou o casamento que se busca.

Aqueles que aceitam amplamente a compreensão neoliberal da livre escolha podem responder a tudo isso com um dar de ombros: por que tratar o amor ou o sexo de forma diferente de refrigerante ou sabonete no supermercado? Alternativamente, alguns da direita respondem ao dilema do romance moderno fazendo lobby por um resgate do nosso passado reacionário, quando as normas tradicionais de gênero e sexuais eram utilizadas como instrumentos de controle social.

Mas como seria uma alternativa genuinamente emancipatória? O livro de Rosenfeld é mais um convite à reflexão sobre questões como essa do que uma tentativa de respondê-las. Mas o socialista utópico do século XIX, Charles Fourier, tinha algumas sugestões radicais e bastante divertidas. Fourier criticava o casamento como instituição, bem como o que ele considerava restrições sociais sufocantes que limitavam nossa capacidade de desfrutar de nossos poderes sexuais. Em seu livro publicado postumamente, "Le Nouveau Monde Amoureux" (um texto que seria adotado pelos jovens hippies da década de 1960, mais de um século após sua escrita), ele ofereceu uma visão de amor aberto compartilhado com múltiplos parceiros — homens e mulheres, jovens e velhos, convencionalmente atraentes e não convencionais.

Fourier, no entanto, rejeitou qualquer sugestão de que a liberdade sexual que defendia deveria ser entendida como um mercado livre para todos. Pois um "mercado livre" no amor, acreditava ele, levaria inevitavelmente a uma forma de competição perniciosa, deixando muitos (os velhos, os feios, os deficientes) amorosamente empobrecidos.

Em vez disso, ele idealizou um sistema no qual as pessoas seriam combinadas com outras com base não apenas em interesses sexuais compartilhados ou complementares, mas também em interesses espirituais e intelectuais. Os possíveis amantes teriam várias opções para escolher, e a possibilidade de rejeitar uma oferta seria sempre respeitada — embora a esperança fosse que mais pessoas estivessem abertas a uma gama mais ampla de possibilidades em um sistema não competitivo com casamenteiros atenciosos.

Com suas premissas de que as pessoas em geral se sairiam melhor em relacionamentos poliamorosos, que idosos e jovens podem ser pareados sem criar dinâmicas de poder problemáticas e que possíveis amantes se contentarão em ser pareados com outras pessoas, independentemente de seu gênero, eu hesitaria em defender o sistema de Fourier para o acoplamento em todos os seus aspectos. (De qualquer forma, a proposta toda provavelmente foi apresentada principalmente com um espírito lúdico — o próprio Fourier mencionou que provavelmente teríamos que erradicar a sífilis antes de implementá-la.)

Mas o interessante em sua proposta é sua tentativa autoconsciente de preservar e promover valores que são ignorados ou destruídos quando a escolha do parceiro é tratada como apenas mais uma decisão de mercado. Fourier estava preocupado em criar uma sociedade amplamente inclusiva, onde a competição sexual não deixasse em seu rastro uma torrente de solitários amargurados e carentes. E ele insistia que a vida romântica não deveria ser reduzida meramente à satisfação dos desejos sexuais presentes, mas deveria permitir que a pessoa prosperasse tanto física quanto espiritualmente. Ele imaginou um mundo em que possíveis parceiros seriam propostos por alguém que pensasse cuidadosamente sobre o caráter e as necessidades de cada pessoa, em oposição a um aplicativo tentando induzir uma pessoa de qualquer maneira possível a escolher alguém, seja quem for e por qualquer motivo. (Ou, nesse caso, a simplesmente continuar deslizando e pagando por atualizações premium.)

A principal percepção de Fourier foi que a escolha do parceiro romântico deveria ser moldada por normas e instituições que promovam objetivos progressistas, em vez dos objetivos de agentes do mercado privado. Se existe, atualmente, uma abertura para um desafio esquerdista à ordem romântica predominante — com suas premissas libertárias — é uma questão que precisa ser respondida assim que começarmos a examinar a noção de escolha. Talvez pudéssemos começar questionando a sensatez de colocar nossas vidas amorosas nas mãos de entidades com fins lucrativos.

O voto secreto

Em agosto de 1872, a cidade de Pontefract realizou uma eleição na qual o voto secreto foi utilizado pela primeira vez na Grã-Bretanha. A urna eleitoral foi uma inovação histórica: em épocas anteriores, era comum que a votação democrática ocorresse em meio a debates e deliberações acalorados, concluindo com uma votação pública por levantamento de mãos. Rosenfeld relata que jornalistas de todos os lugares viajaram para testemunhar a eleição de Pontefract, relataram-na como uma espécie de espetáculo curioso e, então — num vislumbre do mundo da crítica política que viria — passaram a especular sobre os pensamentos mais íntimos dos eleitores que agora votavam, sem compartilhar suas razões.

Havia, é claro, uma certa liberdade associada ao voto secreto. Não seria mais fácil subornar (ou ameaçar) alguém para votar de uma determinada maneira, pois a urna tornava impossível confirmar quem votou em quem. Mas, ao mesmo tempo, essa nova prática transformou o voto de um ato público pelo qual se era responsável perante os concidadãos em um ato essencialmente privado de expressão de preferências:

Em última análise, a introdução do voto secreto em escala nacional e, posteriormente, global, ajudou a consolidar várias premissas que eram novas para o pensamento político... A primeira é que, quando se trata de política, pessoas "independentes"... têm julgamentos e preferências que podem ser discernidos e mensurados, assim como quando falamos de bens de consumo... O que decorre desse pressuposto é um segundo, que assume a forma de um problema: esses julgamentos e preferências provavelmente não serão compartilhados por todos, mesmo que focados no bem coletivo, precisamente porque estão enraizados em grande parte em valores, gostos, aspirações e consciências pessoais e privadas.

Olhando para isso através de uma lente filosófica, as urnas transformam o processo democrático de um processo que aspira a empoderar "todo o povo [para] governar sobre todo o povo", como disse Jean-Jacques Rousseau, em uma arena mais próxima da (novamente) competição de mercado. Uma pessoa não é mais encorajada a pensar em seu voto como um ato público que precisa ser justificado perante seus concidadãos, mas sim incentivada a tratar o voto como um instrumento para promover suas preferências pessoais, superando outros na seção eleitoral.

Embora reconheça os ganhos libertadores alcançados pela capacidade de votar sem estar sujeito a pressões, o motor desses avanços é um sistema que minimiza o senso de responsabilidade civil e social que se poderia imaginar que acompanha o direito ao voto. Embora os eleitores hoje em dia possam, é claro, se envolver em debates e discussões intermináveis ​​com seus aliados e oponentes políticos, cada vez menos pessoas parecem pensar que existe algo como o dever público de olhar os concidadãos nos olhos e justificar seu voto. Na cabine de votação, cada um se sente livre para votar pelo motivo que quiser, não importa quão frívolo, mal informado, egoísta ou mesmo vingativo seja. Responder aos outros tornou-se moralmente opcional e incidental à atividade de votar.

Esse desenvolvimento é um mau presságio para a democracia. Não está imediatamente claro o que fazer a respeito, já que assembleias públicas deliberativas nacionais não parecem estar nos planos. Na minha opinião, a política local, se for dinâmica e robusta, oferece oportunidades para trabalhar e deliberar com os concidadãos como iguais. Esse tipo de relacionamento, quando desenvolvido ao longo do tempo, é conhecido por incentivar culturas de cooperação, nas quais as pessoas atendem às necessidades e valores umas das outras, buscando o compromisso e objetivos compartilhados.

À medida que a participação na política local diminui, frequentemente se aponta que muitas políticas importantes são determinadas em nível local: em relação à habitação, regulamentação ambiental, educação e assim por diante. Mas talvez a política local deva ser fortalecida por outro motivo: é o lugar onde talvez seja possível ver a escolha democrática revitalizada por um espírito mais comunitário e cívico. E o mesmo pode ser dito sobre os sindicatos, cujo declínio nos Estados Unidos tem sido acompanhado por uma crescente atomização social e uma guinada à direita do eleitorado da classe trabalhadora.

Fazendo melhores escolhas

Seja no supermercado, nos aplicativos de namoro ou na cabine de votação, a tendência na era neoliberal é em direção a uma concepção de escolha que isola a pessoa das perspectivas e interesses dos outros. Compramos e vendemos produtos sem nos preocupar em perguntar se estamos fazendo o bem para a pessoa do outro lado da troca. Buscamos parceiros românticos como escolhemos itens de um cardápio, facilitados por algoritmos que maximizam o lucro, indiferentes ao florescimento de seus usuários. Votamos como cidadãos atomizados com a esperança de conseguir o que queremos, sem entrar imaginativamente no ponto de vista político dos outros na esperança de buscarmos juntos o bem comum.

A Era da Escolha é muito perspicaz sobre uma série de tópicos que não discuti aqui, incluindo feminismo e escolha reprodutiva, a seleção de religião e fé organizadas e a psicologia da publicidade. Mas, em um nível mais amplo, o livro é um convite a pensar sobre como nossa natureza como escolhedores interage com as formas sociais e econômicas ao longo da história. Nas últimas décadas, assistimos ao crescente domínio de uma concepção egocêntrica e mercantilizada de escolha, que está deixando um número crescente de americanos indiferentes. Dada a centralidade da escolha na vida humana, encontrar maneiras mais coletivas e pró-sociais de pensar sobre essa noção pode ser essencial para enfrentar as inúmeras crises da nossa era.

Colaborador

Paul Schofield leciona filosofia no Bates College, no Maine.

Michael Burawoy nunca vacilou

Após sua trágica morte no início deste mês, o sociólogo marxista Michael Burawoy deixou não apenas um vasto legado acadêmico, mas também um modelo de como seguir uma forma de sociologia que seja informada por e que informe os esforços por mudança social.

Ruth Milkman

Jacobin

Michael Burawoy fotografado durante uma palestra na National University of Kyiv-Mohyla Academy em Kiev, Ucrânia, em 29 de maio de 2012. (Volodymyr Paniotto / Creative Commons)

Michael Burawoy teve três paixões ao longo da vida. A primeira foi o futebol inglês, especificamente o Manchester United, o time que ele torceu desde a infância e ao qual permaneceu leal pelo resto da vida. As outras duas foram o marxismo e a sociologia, nos quais ele despejou suas energias prodigiosas por mais de meio século. Não sei nada sobre futebol, mas tive o privilégio de ter contato em primeira mão com as outras duas obsessões de Michael ao longo de cinco décadas.

Ainda me lembro de quando eu era uma estudante ingênua e recém-radicalizada, lutando em busca de um lar político e intelectual, e participei de uma reunião anunciada como "Marxismo sem Dogma". Fiquei profundamente desapontada ao descobrir que isso era apenas propaganda enganosa para algum grupo sectário de esquerda. Mas alguns anos depois, tropecei na coisa real em Michael, que logo se tornou meu orientador de dissertação e, mais tarde, um amigo querido.

Eu tinha entrado na pós-graduação de forma ambivalente, com uma compreensão limitada de sociologia e uma autoconfiança ainda mais limitada. Na época, eu estava profundamente comprometida com o feminismo marxista e com a história do trabalho feminino, o que eu pensava, pelo menos na Universidade da Califórnia, Berkeley, que eu poderia de alguma forma seguir dentro da disciplina. Isso se mostrou muito mais desafiador do que eu esperava, e eu provavelmente teria desistido completamente se não fosse por Michael. Ele chegou ao departamento um ano depois de mim, e eu fui atraída por ele imediatamente. Mais tarde, cheguei a acreditar que isso se devia em parte ao fato de ambos termos vindo de famílias de imigrantes judeus-russos, das quais herdamos uma paixão por justiça social, mas também havia outras afinidades.

A minha foi a primeira dissertação que Michael concordou em orientar Ele ainda não havia desenvolvido a lendária abordagem de mentoria que tantos de seus alunos posteriores experimentaram. Mas ele me deu tudo o que eu precisava na época: crítica engajada e respeitosa de minhas ideias e escrita e apoio inabalável. Certa vez, ele me disse que eu era uma "socióloga natural", que era sua maneira generosa e diplomática de me incitar a perseguir minha própria agenda intelectual peculiar e, ao mesmo tempo, me envolver seriamente com a disciplina. Sua incansável nutrição do primeiro foi vital para minha sobrevivência; nunca abracei totalmente o último, mas, ao longo dos anos, gradualmente comecei a entender por que ele achava que isso importava.

A própria dissertação de Michael, que se tornou o icônico livro Manufacturing Consent de 1979, inspirou a mim e a muitos outros interessados ​​em trabalho e mão de obra. Foi um clássico sociológico instantâneo, bem como uma intervenção marcante na teoria marxista. Como muitos outros marxistas do final do século XX, Michael estava lutando com o fracasso da visão de transformação socialista de Karl Marx em se materializar e a capacidade teimosa do capitalismo de se reproduzir infinitamente. Ao contrário daqueles que buscavam respostas para esse quebra-cabeça na esfera ideológica, Manufacturing Consent o localizou no cerne do processo de trabalho capitalista. Ele continuaria explorando as falhas do "socialismo realmente existente" na Hungria e depois na Rússia, mais uma vez por meio da observação participante em fábricas.

A subsequente ascensão de Michael à proeminência na profissão sociológica, entre outras coisas como presidente da American Sociological Association (ASA) e depois da International Sociological Association, pode ter apagado da memória suas primeiras lutas para ganhar um lugar na academia. Lembro-me vividamente de como uma série de seus colegas de Berkeley pressionaram para negar-lhe estabilidade — alguns dos quais também se opuseram à sua contratação em primeiro lugar. Não ajudou o fato de ele ter sido um dos poucos professores a apoiar uma campanha estudantil contra assédio sexual em um caso envolvendo um de seus colegas pouco antes.

Mas as raízes da oposição à concessão de estabilidade eram muito mais profundas: seus adversários eram guardiões profissionais para quem seus compromissos com o marxismo, a etnografia e com o que ele mais tarde chamou de "sociologia pública" eram anátemas. No final das contas, com o apoio esmagador de seus alunos, juntamente com colegas de Berkeley e além, ele garantiu estabilidade.

Ao longo dos anos que se seguiram, Michael nutriu dezenas de alunos de pós-graduação de Berkeley, tanto individualmente como orientador de dissertação quanto em uma série de projetos coletivos, incluindo os livros Ethnography Unbound (1991) e Global Ethnography (2000). Ele tinha um talento extraordinário para trazer à tona o melhor de todos nós, com empatia incansável e ainda nos mantendo no mais rigoroso padrão intelectual. Talvez refletindo seu treinamento inicial em matemática, ele nos ajudou a moldar nossos insights mais frágeis e embrionários em análises (sócio)lógicas sérias.

Ele podia ser combativo se achasse que algum de nós estava seguindo o caminho errado, mas suas críticas — mesmo que machucassem — sempre visavam apoiar e melhorar nossos esforços. Ele era um mentor valioso não apenas para seus próprios alunos de pós-graduação e colegas em Berkeley, mas também para muitos outros ao redor do mundo. E seu lendário curso de teoria de graduação inspirou milhares. Alguns deles seguiram carreiras acadêmicas, mas a maioria levou o que aprenderam com Michael para outras arenas, incluindo uma rica variedade de projetos políticos progressistas.

Michael Burawoy falando na UC Berkeley. (Ana Villarrea / Berkeley Sociology)

Ao longo dos anos, Michael continuou a gerar oposição de setores conservadores da profissão, mas ele permaneceu intrépido, nunca vacilando em seus compromissos intelectuais e políticos. Ele entendeu que muitos daqueles atraídos para estudos de pós-graduação em sociologia queriam não apenas obter credenciais acadêmicas e empregos, mas antes de tudo entender e mudar o mundo. Ele criou espaço na disciplina para nós e ajudou a legitimar nosso trabalho, contra as correntes dominantes no campo. Embora eu não possa avaliar suas habilidades como jogador de futebol, no campo sociológico Michael conseguia colocar efeito na bola tão habilmente quanto David Beckham (ou Jess em Bend it like Beckham).

No entanto, ele também valorizava as contribuições dos sociólogos tradicionais que nunca retribuiriam sua apreciação, como seu discurso presidencial da ASA enfatizou ao apontar as sinergias produtivas entre quatro tipos de sociologia, entre as quais se destacava o que ele apelidou de "sociologia profissional". Sua marca registrada, o “método de caso estendido”, envolveu estudos de caso empíricos cuidadosos, projetados para se envolver sistematicamente com e melhorar a teoria social existente — especialmente, mas não exclusivamente, o marxismo. O corpo de trabalho que essa abordagem gerou é relevante muito além da academia.

Ao mesmo tempo, Michael manteve um compromisso inabalável com a busca pela justiça social dentro e fora da disciplina. Após outubro de 2023, ele ajudou a liderar a campanha “Sociólogos pela Palestina” dentro da ASA, que ganhou apoio da maioria de seus membros, mais uma vez encontrando forte resistência não apenas de sionistas comprometidos, mas também daqueles que achavam que acadêmicos e sociedades acadêmicas não deveriam se envolver diretamente na política.

Quando sua vida foi tragicamente interrompida quando ele foi atropelado por um carro e morreu em um acidente de atropelamento e fuga em Oakland em 3 de fevereiro, ele estava trabalhando em uma análise comparativa dos movimentos de libertação palestinos e sul-africanos, enquanto também continuava seu envolvimento de longa data com o trabalho de W. E. B. Du Bois. Ele deixou para trás não apenas um corpo formidável de bolsa de estudos, mas também um modelo de como buscar uma forma distinta de sociologia, uma informada por e informando esforços para mudança social. Marxismo sem dogma. Etnografia — e sociologia — sem limites. Dobre como Burawoy!

Colaborador

Ruth Milkman leciona no CUNY Graduate Center e no Murphy Institute for Worker Education. Ela é autora do próximo livro On Gender, Labor, and Inequality.

Eletricidade para o bem público

Em uma nova entrevista, Sandeep Vaheesan discute seu livro Democracy in Power e a história da eletrificação da América, mostrando como os organizadores podem construir apoio para o poder público e serviços públicos durante tempos hostis.

Uma entrevista com
Sandeep Vaheesan

Jacobin

Dois trabalhadores de linha trabalham em linhas de energia em Elmont, Nova York, em 27 de agosto de 2013. (J. Conrad Williams Jr / Newsday RM via Getty Images)

Entrevista por
Patrick Robbins

Em seu primeiro dia no poder, o presidente Donald Trump anunciou que "acabaria com o New Deal Verde", declarando seu apoio unilateral aos combustíveis fósseis do púlpito do escritório mais poderoso do planeta. Para defensores de políticas energéticas, organizadores socialistas ou qualquer pessoa que se importe com um futuro sustentável, os próximos quatro anos apresentarão enormes desafios.

Felizmente, o novo livro de Sandeep Vaheesan, Democracy in Power, oferece lições importantes sobre como as gerações anteriores se organizaram para colocar a rede elétrica sob controle público. Patrick Robbins, da Jacobin, conversou recentemente com Vaheesan para discutir como essas lições podem nos ajudar a imaginar e trabalhar em direção a um futuro de energia renovável controlada publicamente.

Luta pelo poder

Patrick Robbins

É uma leitura ótima e envolvente, e expõe com sucesso uma história muito detalhada, mas também acessível a um público de massa. Qual foi seu ímpeto para escrevê-la?

Sandeep Vaheesan

Trabalho com política energética intermitentemente há cerca de vinte anos, mas até 2019 eu tinha pouca experiência com poder cooperativo e público. Quando comecei a trabalhar em um projeto de pesquisa sobre a Tennessee Valley Authority, percebi que há uma história fascinante — um assunto que já foi uma fonte de entusiasmo público e uma causa para organização popular.

Patrick Robbins

Em sua narrativa, o conflito entre propriedade pública e financiamento privado é um fator determinante em como nossa rede elétrica é estruturada, e esse conflito estava presente desde o início do nosso sistema elétrico. Você pode falar um pouco sobre a natureza desse conflito e como ele se desenrolou no início do século passado?

Sandeep Vaheesan

Esse conflito está presente desde o início da rede elétrica. Começando na Pearl Street, na cidade de Nova York, em 1882, Thomas Edison construiu a primeira usina elétrica para atender aos ricos. As finanças privadas tinham pouco interesse em garantir a eletrificação em massa. Os investidores buscavam altos retornos sobre o investimento, e isso significava priorizar grandes cidades, clientes industriais e famílias ricas. E assim, na virada do século, os municípios entraram no mercado de energia para eletrificar comunidades que estavam sendo deixadas de fora. Por um período, houve uma relação complementar; a energia privada atendia áreas lucrativas, enquanto a energia pública atendia a todos os outros. Mas isso era insustentável.

Os municípios tinham várias ferramentas à disposição. Em muitos casos, eles emitiam franquias de prazo limitado para empresas de energia privadas, permitindo que elas transferissem para outra empresa quando o prazo terminasse. Essas franquias eram essenciais para empresas de energia privadas — elas não seriam capazes de operar sem elas. A franquia dá às concessionárias a capacidade de usar estradas e espaços públicos, e muitos municípios perceberam que isso lhes dava vantagem sobre as tarifas e a qualidade do serviço. Além disso, os municípios tinham — e ainda têm — poderes de domínio eminente para adquirir e operar empresas de energia privadas como agências públicas. Muitas cidades exerceram essa opção no passado. Essas são ferramentas esperando para serem retomadas.

No nível de base, havia uma visão comum de que as empresas privadas de energia haviam capturado instituições locais, então não apenas os clientes estavam recebendo energia cara e não confiável, mas também estavam zombando da democracia eleitoral. Isso não é tão diferente do que vemos agora. Na época, havia candidatos a cargos públicos comprometidos com a causa do poder público e muito habilidosos em traduzir essas questões arcanas para a linguagem cotidiana. O poder público se tornou uma causa fundamentada na política popular.

Além da ameaça de municipalização, um problema que o poder privado enfrentou no início foi que algumas cidades emitiram franquias concorrentes. Muitas vezes, as empresas de energia não conseguiam pagar suas dívidas por causa da competição destrutiva entre as empresas privadas de energia. O investimento inicial em uma rede é alto, mas uma vez operacional, o custo de geração de uma unidade incremental de energia não é realmente tão grande. No entanto, a competição por preço impediu que as empresas cobrissem suas dívidas com os investidores.

Percebendo que estavam em um caminho para a destruição mútua, as empresas buscaram uma solução que pudesse neutralizar as demandas populares por propriedade pública e estabilizar sua indústria. Elas se manifestaram a favor de monopólios locais com um regulador central. O magnata dos negócios Samuel Insull foi um jogador-chave na organização das concessionárias em torno desse modelo, com o entendimento de que ele poderia eventualmente ser capturado para atender a interesses privados.

O compromisso que falhou

Patrick Robbins

Enquanto eu lia, lembrei-me do trabalho de Leah Stokes sobre feedback de políticas no setor elétrico — há muitos exemplos excelentes em seu livro de como a implementação de políticas pode reforçar o apoio a essa política ou minar seu apoio político. Parece que assim que esse modelo de compromisso triunfou, ele gerou seu próprio descontentamento. Por que ele falhou? Como ele plantou as sementes para as mudanças sísmicas da década de 1930?

Sandeep Vaheesan

As tarifas ainda eram altas, o serviço não era ótimo e as concessionárias ainda estavam focadas em clientes industriais e famílias ricas — ignorando completamente o campo. O censo de 1920 foi o primeiro a relatar que a maioria das famílias vivia em cidades, então a nação da qual estamos falando ainda era substancialmente rural. E as populações rurais foram deixadas na escuridão pelas empresas de energia sob o modelo de compromisso.

Uma característica importante do modelo de compromisso: ele tirou o poder dos governos locais e o investiu no nível estadual. As finanças privadas e o poder privado realmente queriam isso. Os estados eram menos responsivos democraticamente. As concessionárias achavam que seria mais fácil capturar funcionários estaduais, uma vez que transferissem o poder regulatório das cidades.

Vale a pena notar que alguns reformadores progressistas também eram a favor da visão de Insull. Eles desconfiavam da classe trabalhadora e faziam causa comum com o poder privado. A pesquisa para este livro realmente mudou minha visão dos progressistas do século XX — eu pensava neles antes como geralmente preocupados com a democracia e a representação popular. Não era assim que muitos deles se viam; eles eram extremamente céticos em relação à democracia popular e a favor do governo da elite. E a rede elétrica se presta a esse tipo de consolidação de poder pela elite devido à sua complexidade. Você tem gerentes que são os únicos que entendem a infraestrutura física da rede, e então a regulamentação dos serviços públicos entra em questões misteriosas de contabilidade de custos que poucas pessoas entendem.

A política da avaliação

Patrick Robbins

No seu livro, o conflito entre o poder público e o privado muitas vezes se resumia à avaliação dos próprios fios, que é um componente-chave das lutas de domínio eminente. Você escreve que o sistema de avaliação que as concessionárias e reguladores usavam equivale a uma tautologia — os ativos são avaliados com base na receita antecipada da venda de eletricidade a um determinado preço e essa receita projetada, por sua vez, é usada para justificar os preços aos reguladores. Como qualquer pessoa que tenha participado de um caso de tarifa de serviço público pode atestar, essa lógica circular persiste hoje.

Sandeep Vaheesan

A questão da avaliação é uma questão fundamentalmente política e foi um grande problema na primeira metade do século XX. Havia duas escolas básicas de pensamento. A primeira argumentava que as concessionárias deveriam ser capazes de recuperar o custo original da construção, mais uma taxa de retorno razoável. A segunda alegava que, como o dinheiro perde seu valor ao longo do tempo, as concessionárias deveriam ser compensadas por essa perda calculando o "custo de reprodução" — essencialmente, o que custaria para construir o sistema hoje.

Essa abordagem é ridícula e leva ao caos, que era exatamente o ponto. Era uma forma de neutralizar a regulamentação. Os comissários responderam à confusão deixando as concessionárias fazerem o que quisessem — no máximo, tentando extrair algumas concessões aqui e ali. Essa briga não foi realmente resolvida até o New Deal, quando [Franklin D.] Roosevelt fez o famoso "discurso de referência" em Portland, Oregon, e, entre outras coisas, endossou a avaliação de custo original.

Patrick Robbins

Certo, e Roosevelt conseguiu implementar o New Deal porque tinha um mandato político total e poder estatal de comando. Isso leva a um problema central para a política de eletricidade que se aplica mais amplamente à luta socialista em todos os níveis. O problema é o seguinte: como a eletricidade é tão complicada e se presta tão naturalmente ao domínio dos tecnocratas, realmente precisamos do poder estatal para implementar adequadamente a política e construir um eleitorado político durável. Mas um eleitorado político durável é necessário para obter o poder de que precisamos para participar da implementação em primeiro lugar. Como podemos escapar desse círculo?

Sandeep Vaheesan

Novamente, podemos olhar para as condições da época. A grande depressão abriu possibilidades políticas que pareciam impossíveis apenas uma década antes. Nos anos 20, o poder privado era hegemônico. As concessionárias privadas estavam em uma posição que parecia segura e durável, e também estavam gastando enormes quantias de dinheiro em propaganda para controlar a opinião pública. Então acontece a crise. Milhões de pessoas estavam desempregadas. Naquela época, pessoas como Samuel Insull eram o rosto do capitalismo moderno. Eles eram como [Mark] Zuckerberg ou [Elon] Musk hoje. Mas a crise os derrubou.

As holdings, que controlavam as concessionárias em todo o país, eram altamente alavancadas. Uma corporação foi empilhada em cima da outra para criar essas entidades que pudessem contornar a regulamentação local. Então, quando a Depressão chegou, houve uma pequena queda nas vendas de energia. No começo, não foi um grande negócio, mas uma queda de 5% na parte inferior teve um efeito cascata para cima e, no final das contas, destruiu muitas dessas holdings. Muitos milhões de pessoas que possuíam ações de holdings ficaram sem nada.

Patrick Robbins

E você aponta no livro que também havia divisões no capital — o capital financeiro em Nova York se ressentia profundamente do império de Insull.

Sandeep Vaheesan

Correto. Os defensores do poder público aproveitaram a crise para seguir em frente e aproveitaram o alcance excessivo de seus oponentes. E toda a organização que eles fizeram durante a década anterior — todas as campanhas locais que eles continuaram a organizar — tudo realmente valeu a pena. Eles tinham um projeto pronto para ser executado e tinham uma coalizão alinhada.

Patrick Robbins

Como exemplo, você fala sobre as primeiras lutas sobre o uso da Represa Muscle Shoals (na qual estou particularmente interessado — meu bisavô trabalhou nesta represa e mais tarde trabalharia como diretor de H. A. Morgan na Tennessee Valley Authority).

Sandeep Vaheesan

Sim. A estratégia do senador George Norris para garantir que a barragem não fosse privatizada durante os governos [Warren G.] Harding, [Calvin] Coolidge e [Herbert] Hoover era desacelerar as coisas legislativamente e estabelecer as bases para o que você pode fazer quando tiver poder.

Alimentando o futuro

Patrick Robbins

Olhando para o futuro, você defende a necessidade de um sistema de estatuto federal para o poder público. Quais são algumas etapas estratégicas que podem nos aproximar dessa visão?

Sandeep Vaheesan

O capital fóssil e seus defensores gostam muito de colocar acessibilidade e confiabilidade contra o clima. Precisamos lutar contra essa narrativa. Podemos ter um serviço mais confiável, justiça climática e taxas mais baixas. A maneira mais promissora de conciliar essas metas é a governança pública. Se você olhar para a acessibilidade, o poder público tende a ser mais barato do que o poder privado. O noroeste do Pacífico tem algumas das taxas mais baratas do país, e elas são públicas. Temos que mostrar que temos um modelo comprovado de avanço da justiça climática e acessibilidade.

Patrick Robbins

Em todo o mundo, os mecanismos preferidos para financiamento renovável equivalem, em última análise, à redução de risco público dos lucros privados. O poder público oferece uma abordagem alternativa?

Sandeep Vaheesan

Um tema no meu livro é que há um problema quando simplesmente jogamos subsídios públicos no setor privado, esperando que talvez eles façam a coisa certa. Isso não é suficiente. O que estamos fazendo agora não está funcionando. Se vamos gastar todo esse dinheiro público, deveríamos estar planejando e decidindo como ele será usado.

Estou realmente animado com o Build Public Renewables Act [BPRA] de Nova York. Muito dependerá de como ele for implementado. Se for bem-sucedido, podemos apontar para ele e dizer, Nova York fez isso, podemos fazer isso em Nebraska, Illinois e em outros lugares. Se o BPRA for bem, ele fará um caso poderoso e pragmático para o poder público e mostrará os benefícios práticos que tornaram o poder público tão bem-sucedido nas décadas de 1930 e 1940. Naquela época, as pessoas podiam ver, independentemente da orientação ideológica, que suas vidas haviam melhorado graças à maior participação pública na geração e transmissão de eletricidade.

A visão de Roosevelt estava muito alinhada com a "abordagem de parâmetro" — a noção de que a competição público-privada pode nos ajudar a garantir acesso a bens básicos, não apenas em eletricidade, mas em moradia e outros setores. Não era que os políticos do poder público quisessem nacionalizar o setor de energia, embora alguns o fizessem. George Norris queria ter [Autoridades do Vale do Tennessee] em todo o país, estabelecer tarifas justas e fazer o setor privado competir, e se eles não pudessem competir, que assim fosse. A BPRA pode ser um parâmetro em um momento da história em que precisamos dela mais do que nunca.

Agora, mesmo após décadas de domínio neoliberal, cerca de um em cada quatro clientes de energia são atendidos por uma concessionária pública ou cooperativa elétrica rural. As pessoas já podem ver os benefícios — elas pagam menos pela energia e, em alguns lugares, têm uma contribuição real sobre como a concessionária é administrada. Agora precisamos levar essa visão para todo o país.

Colaboradores

Sandeep Vaheesan é o diretor jurídico do Open Markets Institute e autor do próximo livro Democracy in Power (sob contrato com a University of Chicago Press).

Patrick Robbins é um membro do Climate and Community Project, um organizador do Capital District Democratic Socialists of America e o coordenador da Energy Democracy Alliance.