Um Dia da Independência sem o senso comum

Há gerações, os americanos celebram a obra Common Sense, de Thomas Paine. O que se perde em meio a toda essa celebração é o fato de que o bom senso não é um repositório eterno de sabedoria política, mas algo continuamente remodelado pelo debate democrático, pela argumentação e pela persuasão.

Maxwell G. Burkey

Jacobin

O que torna Thomas Paine uma figura revolucionária que vale a pena revisitar não é apenas Senso Comum em si, mas a perspicácia com que ele contestou os contornos do senso comum após 1776. (Richard Croft / Geograph / CC BY-SA 2.0)

Este 250º ano da independência americana não registrou escassez de hinos de louvor a Thomas Paine, o sumo sacerdote da Revolução Americana. Veículos de política liberal-de-esquerda, do The Atlantic ao The New York Times e à The Nation, têm suplicado por um retorno a Paine e ao seu panfleto de 1776, Senso Comum, neste nosso momento de perigo democrático. Enquanto isso, um novo livro amplamente aclamado pela crítica posiciona Paine na raiz ideológica da política revolucionária que inaugurou a democracia moderna, apontando-o como uma fonte para a renovação da democracia hoje.

No entanto, há razões para questionar esse "copiar e colar" de Paine para as condições contemporâneas. Um grito de guerra revolucionário pelo governo popular em 1776, hoje o "senso comum" é um eufemismo contrarrevolucionário, incapaz de capturar o que há de mais fascinante na democracia liberal. Ao celebrarmos o Dia da Independência, faríamos bem em repensar também esse célebre manifesto americano.

Em Senso Comum, Paine faz uma crítica demolidora ao governo monárquico, evocando a sabedoria dos plebeus como a alternativa baseada no bom senso ao poder arbitrário da realeza. "Nas páginas seguintes, não ofereço nada mais do que fatos simples, argumentos claros e senso comum", entoou Paine, enquanto instava à revolta contra a Coroa Britânica. Com os dons retóricos de um panfleteiro radical, Paine moldou a política revolucionária da soberania popular como uma verdade incontestável — não mais contestável do que a cor do céu ou o caráter desprezível dos reis. A independência deu à luz uma nova nação, mas também um idioma político dominante, cimentando o senso comum como o nosso credo coletivo.

Bom senso, tudo e nada

Muito antes de os cientistas políticos utilizarem o termo "populismo", Paine já havia delineado seu léxico retórico fundamental, oferecendo à política populista a justificativa epistemológica do senso comum. Por esta razão, a formulação de Paine continua sendo um ingrediente central de sociedades democráticas baseadas no governo popular e governadas por meio de instituições participativas. Para Paine, contudo, o senso comum não era meramente um conceito epistemológico estático. Em vez disso, ele chancelava um processo político, servindo para legitimar a mobilização política de massa: o senso comum deveria ser alcançado por meio da concretização da democracia moderna.

Mas, ao longo dos últimos dois séculos e meio, o senso comum distanciou-se do discurso revolucionário e migrou para o mainstream, tornando-se o catecismo professado por todo político. Naturalmente, as elites políticas ajoelham-se copiosamente diante do senso comum: o povo americano seria um grupo de pessoas simples e íntegras; sua sabedoria seria intuitiva e instintiva; e a política seria uma atividade caseira, melhor conduzida pelas experiências cotidianas das pessoas comuns. Embora essas homenagens ao senso comum simulem uma afiliação com o povo, elas não seguem o uso de Paine ao clamar por uma ação radical ou ao desafiar o raciocínio convencional.

Após a eleição de 2024, o Partido Democrata apropriou-se do jargão de Paine. Índices de aprovação historicamente baixos no rastro da reeleição de Donald Trump empurraram os Democratas a adotar o senso comum como um meio de se reconectar com eleitores alienados. Como as posições democratas em uma variedade de temas — imigração e segurança de fronteira, direitos transgênero, raça e DEI (Diversidade, Equidade e Inclusão), economia e inflação — eram percebidas como desalinhadas com grande parte do público americano, a repaginação do partido como um veículo do senso comum prometia cultivar a imagem popular e o kitsch do homem comum que os Democratas cederam na era Trump.

Esse apelo moderno ao senso comum atravessa divisões internas, emanando tanto de bancadas moderadas quanto das de esquerda. O centrista Joe Manchin escreve a ex-colegas democratas em um livro cujo subtítulo é "Em Defesa do Senso Comum". Por outro lado, a progressista inflamada Alexandria Ocasio-Cortez explica que as chamadas políticas radicais são, na verdade, simplesmente senso comum.

Se o bom senso pode ser invocado por qualquer pessoa, de AOC a Donald Trump, é justo perguntar: será ele um meio adequado para mobilizar a defesa da democracia nos dias de hoje?

A liderança do partido também aderiu a essa abordagem. O líder da minoria na Câmara, Hakeem Jeffries, invoca o bom senso como um princípio norteador da atuação democrata, utilizando-o para explicar a posição do partido sobre a paralisação do governo no ano passado; da mesma forma, o líder da minoria no Senado, Chuck Schumer, faz coro a Jeffries, traduzindo para a linguagem do bom senso até mesmo os aspectos mais complexos da resistência democrata a Trump — como a defesa do Consumer Financial Protection Bureau (órgão de proteção ao consumidor no setor financeiro). Além disso, figuras cotadas para a disputa presidencial de 2028, como Andy Beshear, Gavin Newsom e Josh Shapiro, fazem questão de ressaltar suas credenciais ligadas ao bom senso.

É tentador celebrar a guinada dos democratas em direção ao bom senso no período pós-2024. Afinal, Trump apresenta sua política como uma expressão de bom senso desde 2016, e seu discurso de posse de 2025 prometeu uma "revolução do bom senso". Por que não disputar esse terreno retórico que Trump tanto privilegia?

Surge, porém, um dilema: o bom senso não é um significante vazio nem um discurso neutro no qual se possa simplesmente despejar uma agenda democrata. Ideia de natureza ambivalente no imaginário americano, o bom senso surgiu como um clamor pela independência dos EUA na era revolucionária de Thomas Paine. Contudo, em nossa época, ele serve tanto como pilar fundamental da política reacionária e elemento recorrente da autocracia trumpista quanto como indicador de credenciais progressistas.

Se o bom senso pode ser invocado por qualquer pessoa, de AOC a Donald Trump, é legítimo perguntar: será ele um veículo adequado para mobilizar a defesa da democracia nos dias de hoje? Pode o bom senso ainda evocar a política democrática revolucionária para a qual Paine o concebeu?

O Senso Comum da deliberação democrática

Sempre houve uma ironia em Senso Comum. Para Paine, o senso comum implicava um compromisso não apenas com o governo popular, mas com ideais progressistas da era moderna, como políticas antiescravagistas, o secularismo e o bem-estar social. No entanto, esses princípios revolucionários foram pouco articulados em Senso Comum e não eram amplamente compartilhados na América de Paine: a sociedade moderna que Paine intuía como senso comum não era nada disso.

Na prática, a política emancipatória que Paine almejava foi fruto do trabalho árduo e lento de um pequeno grupo de abolicionistas e livres-pensadores nas décadas seguintes à sua morte, e não de uma ascensão natural do senso comum. Ao recorrer ao senso comum de forma antecipatória, Paine pressupunha a política radical que pretendia gerar, mas que não chegou a articular plenamente.

É aqui que a ironia se aprofunda. As conquistas democráticas progressistas associadas ao legado de Paine pouco têm a ver com algum repositório estático de senso comum. Elas se tornaram senso comum como resultado de luta política e contestação democrática.

As invocações contemporâneas do senso comum frequentemente ignoram esse fato. Muitas vezes, elas interpretam mal a causalidade: a política é entendida como um repositório fixo de senso comum que as instituições traduzem em políticas públicas, negligenciando a política como um processo deliberativo contínuo por meio do qual o próprio senso comum é criado e transformado. Nessa estrutura despolitizada, todos os usos do senso comum apelam a sentimentos vagos e incipientes, evitando a agitação política vigorosa e preferindo apostar no apelo intuitivo em vez do tipo de deliberação democrática — debate, argumentação e evidências — que facilita o aprendizado coletivo.

É isso que torna o senso comum um significante problemático para a política democrática progressista. Sem dúvida, o senso comum tem sido utilizado em todo o espectro ideológico, mostrando-se tão eficaz para fins revolucionários quanto para reacionários. Mas a política reacionária beneficia-se mais da sutil evasão da deliberação democrática para a qual os apelos ao senso comum apontam.

Afinal, o movimento MAGA é mais eficaz não quando apresentado como uma ideologia antidemocrática plenamente articulada, mas quando surge como um conjunto de verdades simples e cotidianas, tão sensatas que nenhum americano decente ousaria contestá-las. O senso comum sustenta o autoritarismo americano não ao se opor explicitamente à democracia constitucional, mas ao apresentar como desnecessária a contestação política que a democracia existe justamente para facilitar. Na melhor das hipóteses, a contestação é vista como supérflua diante do apelo avassalador do senso comum. Na pior das hipóteses, a supressão da discordância é apresentada como necessária para defender o bom senso dos americanos sensatos e restaurar a ordem política.

O senso comum da política de massas

É claro que a trajetória revolucionária de Paine está tão intrinsecamente ligada à memória da Declaração de Independência e da Constituição dos EUA que acabamos por confundir o senso comum com a defesa da democracia constitucional. Na verdade, trata-se de sensibilidades políticas concorrentes: a democracia constitucional protege o espaço no qual os cidadãos podem debater o que constitui o senso comum.

A democracia constitucional é fruto de um raciocínio contraintuitivo, de uma arquitetura delicada que concilia propósitos divergentes e princípios limitadores. Ao proteger expressões heterodoxas e impopulares, a democracia constitucional desconfia da resolução de questões com base em convenções comuns, mesmo quando tais convenções parecem sensatas; ao assegurar liberdades civis e direitos fundamentais a todas as pessoas, independentemente de seu status cívico ou casta social, a democracia constitucional desafia as fronteiras daquilo — e daqueles — que consideramos comuns a nós; ao adotar o Estado de Direito como seu princípio organizador, a democracia constitucional resguarda o funcionalismo público independente das pressões exercidas pela autoridade do senso comum.

Para Paine, o bom senso implicava um compromisso não apenas com o governo popular, mas também com ideais progressistas da era moderna, como políticas antiescravistas, o secularismo e o bem-estar social.

Nada disso sugere que a democracia deva ser um reduto de especialistas esclarecidos ou prescindir da participação popular. Muito pelo contrário. A democracia constitucional não rejeita a política de massas; ela fornece a estrutura institucional por meio da qual a política de massas pode se concretizar, ao mesmo tempo em que assegura a permanência da possibilidade de divergência política. Ao institucionalizar a oposição política por meio de eleições regulares e competitivas, a democracia constitucional desafia o senso comum, lembrando aos cidadãos que nenhuma agenda política desfruta de consenso universal.

Um Partido Democrata ou uma esquerda democrática que tenha o senso comum como norte corre o risco de abrir mão de sua capacidade transformadora, reduzindo o projeto de persuasão e mobilização de massas em uma democracia constitucional à afirmação de dogmas cristalizados, apresentados como verdades evidentes por si mesmas.

Lendo Senso Comum em seu contexto

Não precisamos descartar Paine. No entanto, com muita frequência, Senso Comum é lido como uma obra revolucionária isolada, aprisionada pela mitologia da independência nacional. Na verdade, o projeto populista da esquerda democrática atual deve muito ao Paine que surgiu após Senso Comum.

Nos anos seguintes à independência, Paine integrou a primeira sociedade antiescravista dos Estados Unidos, na Filadélfia, e engajou-se na Revolução Francesa, publicando textos fundamentais que desafiavam uma política contrarrevolucionária então incipiente, incluindo Direitos do Homem (1791), A Era da Razão (1794) e Justiça Agrária (1797). Toda essa agitação política rendeu a Paine o desprezo de seus compatriotas e de antigos revolucionários americanos. Quando Paine morreu, em 1809, apenas cerca de uma dúzia de pessoas compareceu ao seu funeral.

Paine compreendia que a política é um duelo discursivo: a linguagem dominante constrói nosso horizonte de possibilidades, tornando algumas pautas mais inteligíveis e imperativas do que outras. O que faz de Paine uma figura revolucionária que vale a pena revisitar não é apenas Senso Comum em si, mas a perspicácia com que ele contestou os contornos do senso comum após 1776. Paine acabou subvertendo seu próprio apelo ao senso comum, em vez de se curvar a um legado nacional que poderia ter reivindicado para si. Para aprender essa que é a mais duradoura das lições de Paine, precisaremos contar uma história diferente sobre Senso Comum.

Colaborador

Maxwell G. Burkey é professor assistente de ciência política na Kean University.

Lendo C. Wright Mills na era Trump

Há setenta anos, C. Wright Mills publicou A Elite do Poder, uma crítica mordaz aos executivos corporativos, funcionários públicos e seus apologistas acadêmicos. Sua análise não perdeu nada de sua força diante de uma elite do poder estadunidense cada vez mais degenerada.

Clyde W. Barrow

Jacobin

C. Wright Mills expôs a realidade de que os membros da "elite do poder" estadunidense não eram gênios, nem mesmo excepcionalmente talentosos. Frequentemente, eram incompetentes e se envolviam em comportamentos imprudentes e autoengrandecedores que os levavam a cometer erros monumentais. (Hulton Archive / Getty Images)

C. Wright Mills publicou seu livro A Elite do Poder em 1956, numa época em que a teoria pluralista dominava a ciência política e teorias de equilíbrio, como a análise de sistemas e o funcionalismo estrutural, haviam conquistado o campo da sociologia nos Estados Unidos.

Acadêmicos tradicionais, assim como políticos liberais e conservadores, afirmavam com convicção que a economia keynesiana e a expansão do Estado de bem-estar social haviam trazido prosperidade universal ao Ocidente e o fim do conflito de classes nas sociedades capitalistas avançadas. Cientistas políticos proclamavam que o pluralismo de grupos de interesse, embora imperfeito, era o melhor de todos os sistemas políticos possíveis e a melhor aproximação da democracia política que poderia ser alcançada em uma sociedade moderna complexa.

Todos reconheciam que ainda havia desigualdade econômica, social e política nos Estados Unidos, mas acadêmicos, executivos corporativos e funcionários do governo insistiam que qualquer desigualdade remanescente era resultado de uma meritocracia competitiva, onde homens habilidosos, autodisciplinados e inteligentes ascendiam a posições de liderança, administrando corporações e o Estado com sabedoria em prol do interesse público.

Wright Mills foi praticamente o único a desafiar essas suposições otimistas. Ele foi tachado de enfant terrible das ciências sociais americanas e ostracizado pela maioria de seus colegas acadêmicos. Mills cutucou a sensibilidade dos gênios estáveis ​​que administravam as corporações e o Estado, ao mesmo tempo que questionava as ilusões mais caras de seus acólitos acadêmicos.

Irresponsabilidade organizada

Como ele mesmo afirmou em A Elite do Poder:

Os homens dos círculos mais altos não são homens representativos; sua posição elevada não é resultado de virtude moral; seu sucesso fabuloso não está firmemente ligado a méritos. Aqueles que ocupam os assentos dos poderosos são selecionados e moldados pelos meios de poder, pelas fontes de riqueza, pelos mecanismos da fama que prevalecem em sua sociedade. ... Comandantes de um poder sem igual na história da humanidade, eles ascenderam dentro do sistema americano de irresponsabilidade organizada.

Mills expôs brilhantemente ao público a realidade de que os membros da "elite do poder" dos EUA não eram gênios, nem mesmo indivíduos excepcionalmente talentosos. Frequentemente eram incompetentes e se envolviam regularmente em comportamentos imprudentes e autoengrandecedores que os levavam a cometer erros monumentais. Esses erros resultaram em consequências catastróficas para as pessoas comuns, que pareciam impotentes diante do enorme e irresponsável poder exercido pela elite dominante, enquanto aqueles que cometiam crimes em nome do povo geralmente saíam impunes, ganhando mais dinheiro e fama.

Mills expôs brilhantemente ao público a realidade de que os membros da "elite dominante" dos EUA não eram gênios, nem mesmo indivíduos excepcionalmente talentosos.

Mills escreveu muitos outros livros durante sua curta vida, mas um tema recorrente em sua obra era o esforço para identificar um agente revolucionário capaz de liderar uma transformação estrutural do sistema capitalista, que, segundo ele, estava fora de controle rumo a uma catástrofe global. Perto do fim da vida, Mills publicou uma "Carta à Nova Esquerda", onde questionou de forma clara:

Quem está se cansando? Quem está se enojando com o que Marx chamou de "toda aquela velha porcaria"? Quem está pensando e agindo de forma radical?

Essa ainda é a pergunta que a esquerda enfrenta. Numa altura em que os especialistas nos alertam para uma possível Terceira Guerra Mundial, e com as universidades, os meios de comunicação social, o direito e a ciência sob ataque da elite dominante, vale a pena revisitar a resposta de Mills a essa questão, porque ele via estes dois desenvolvimentos como o resultado sistémico de uma elite dominante decadente que se tornara tão depravada e degenerada como a aristocracia francesa do século XVIII.

Um texano diferente

C. Wright Mills nasceu em Waco, Texas, em 1916. Ele cresceu em um Texas diferente daquele que conhecemos hoje. Muitos dos moradores do estado — pequenos agricultores, ferroviários, trabalhadores de campos petrolíferos, estivadores e lenhadores — ainda estavam sob o efeito do populismo da década de 1890. Essa corrente política progressista ressurgiu durante a Grande Depressão, quando muitos dos congressistas do estado se tornaram figuras cruciais no chamado eixo Boston-Austin, que impulsionou a aprovação do New Deal de Franklin D. Roosevelt no Congresso.

Embora Mills tenha crescido no Cinturão Bíblico do Texas e sua mãe, uma dona de casa católica devota, desde cedo ele abraçou o ateísmo científico de Clarence Darrow e rejeitou o fundamentalismo protestante de William Jennings Bryan. Mills se formou na Dallas Technical High School em 1934 e passou um ano miserável na Texas A&M University, onde o corpo discente, composto exclusivamente por homens, era obrigado a usar uniformes da Primeira Guerra Mundial e a obedecer à rígida disciplina militar. Mills foi submetido a trotes impiedosos, e essa experiência lhe incutiu uma aversão permanente pelas forças armadas americanas.

C. Wright Mills nasceu em Waco, Texas, em 1916. Ele cresceu em um Texas diferente do que conhecemos hoje.

Após um ano, Mills transferiu-se para a Universidade do Texas e se apaixonou por sociologia, que na época não era um departamento separado, mas uma área de estudo intimamente ligada à economia e à ciência política. Mills se formou em 1939 com bacharelado em sociologia e mestrado em filosofia, com a notável distinção de já ter publicado dois artigos no American Journal of Sociology e no American Sociological Review.

Mills deixou o Texas rumo à Universidade de Wisconsin-Madison, onde um dos primeiros departamentos independentes de sociologia havia sido fundado por luminares progressistas, como Edward A. Ross, Richard T. Ely e John R. Commons. Enquanto estava em Wisconsin, Mills conheceu Hans H. Gerth, um refugiado alemão, que colaborou com ele na produção da primeira tradução para o inglês de obras selecionadas de Max Weber, uma coletânea que ainda hoje é um livro didático padrão em cursos de sociologia e ciência política.

Mills recebeu seu doutorado em 1942 e foi nomeado professor de sociologia na Universidade de Maryland, College Park, onde permaneceu até 1945. Mudou-se para Nova York para trabalhar no Bureau de Pesquisa Social Aplicada da Universidade Columbia e, em 1946, foi nomeado professor assistente de sociologia na Universidade Columbia.

Homem de motocicleta

Os perfis de Mills frequentemente o retratavam como um lobo solitário, raivoso e rebelde, à imagem de um intelectual dos anos 1950, como James Dean ou Marlon Brando. Mills alimentava essa imagem ao ir para o escritório todos os dias em uma motocicleta BMW, vestindo jaqueta de couro preta e botas de trabalho, em vez do terno, gravata borboleta e sapatos Oxford habituais entre seus colegas da Universidade Columbia.

Mills era fisicamente um homem grande e imponente, que se parecia mais com o avô do que com o pai. Enquanto seu pai era um vendedor de seguros de baixa estatura, seu avô havia sido um rancheiro brigão e condutor de gado no Texas, cuja vida terminou em um tiroteio. Mills lutava com sua caneta e usava palavras em vez de punhos para combater uma elite do poder estadunidense que ele considerava tão míope e imprudente a ponto de estar disposta a arriscar a destruição do mundo inteiro na busca de suas paixões egocêntricas.

Os acadêmicos tradicionais geralmente rejeitavam os trabalhos de Mills justamente porque ele escrevia em inglês simples, de fácil compreensão para leitores não acadêmicos.

No entanto, falar a verdade de forma clara e simples não é uma qualidade apreciada pela maioria dos acadêmicos e, consequentemente, Mills não era bem visto por seus colegas universitários, embora fosse extremamente popular entre estudantes, a mídia e o público em geral. Enquanto se recuperava de um ataque cardíaco em um hospital de Nova York, Mills recebeu apenas um cartão de melhoras de seus colegas universitários. Estes reclamaram que ele era combativo e pouco cordial, principalmente porque os mencionava nominalmente ao criticar seus trabalhos em livros, periódicos e artigos de revistas.

Mills criticava a sociologia e a ciência política tradicionais por terem se degenerado em "um conjunto de técnicas burocráticas", "pretensões metodológicas" e "concepções obscurantistas", que disfarçavam o fato de que os cientistas sociais contemporâneos estavam obsessivamente preocupados "com problemas menores, sem relação com questões de relevância pública". Mills descartava a maior parte das ciências sociais como grandes teorias repletas de jargões, sem aplicabilidade prática a problemas políticos e sociais reais, ou, inversamente, como um campo obcecado por testes de hipóteses triviais, igualmente irrelevantes para um mundo à beira da aniquilação nuclear.

Os acadêmicos tradicionais geralmente rejeitavam os trabalhos de Mills justamente porque ele escrevia em inglês simples, facilmente compreensível por leitores não acadêmicos. Os mesmos obscurantistas e pretensos pseudocientíficos trivializavam a obra de Mills, rotulando-a de "sociologia jornalística", em contraste com sua própria sociologia "científica".

Para seu desgosto, Mills também publicava regularmente artigos em veículos populares como Dissent, The New Republic e The New Leader, o que lhe rendeu um amplo apoio popular entre liberais e a esquerda. Como resultado, Mills tornou-se um intelectual público com influência fora da universidade, e é amplamente reconhecido como uma figura intelectual importante na emergência de uma Nova Esquerda nos Estados Unidos e na Europa.

Tragicamente, Mills faleceu aos quarenta e seis anos, em 1952, após sofrer de problemas cardíacos durante toda a vida. Sua morte prematura ocorreu justamente quando ele se autodenominava "um marxista convicto" e abraçava, com otimismo, os movimentos políticos insurgentes que surgiam dentro e fora dos Estados Unidos no início da década de 1960.

O conceito de elite do poder

Embora Mills seja mais conhecido por A Elite do Poder, até mesmo liberais como o economista Robert Lekachman criticaram o livro por conter muitos “ecos marxistas e hobsonianos”. Lekachman não foi o único a questionar como a concepção de elite do poder de Mills diferia da declaração anterior do marxista Paul Sweezy de que o Estado é “um instrumento nas mãos da classe dominante para impor e garantir a estabilidade da própria estrutura de classes”.

Mills, que era versado na teoria marxista, respondeu a tais críticas nos seguintes termos:

Acontece que eu nunca fui o que se chama de “marxista”, mas acredito que Karl Marx seja um dos estudiosos mais perspicazes da sociedade que a civilização moderna já produziu; sua obra é hoje material essencial para qualquer cientista social devidamente treinado, bem como para qualquer pessoa com formação adequada. Aqueles que dizem ouvir “ecos” de Marx em meu trabalho estão dizendo que eu me preparei bem.

Mills não hesitava em se autodenominar socialista, mas, metodologicamente, utilizou um tipo de pesquisa sobre estruturas de poder mais influenciado por Max Weber e pelos teóricos da elite italiana do que por Karl Marx. Mills partiu da posição weberiana de que as sociedades consistem em ordens econômicas, políticas, sociais e culturais analiticamente distintas. Em vez de assumir que existia uma relação teórica inerente entre quaisquer dessas ordens, Mills argumentou que qualquer afirmação nesse sentido teria que permanecer uma hipótese até (e na medida em que) pudesse ser demonstrada como conclusão de pesquisa empírica e histórica.

Mills utilizou um tipo de pesquisa sobre estruturas de poder mais influenciado por Max Weber e pelos teóricos da elite italiana do que por Karl Marx.

Mills argumentou que as instituições organizam e exercem o “poder” na sociedade, conferindo aos indivíduos que ocupam posições de liderança nessas instituições a autoridade para tomar decisões sobre como utilizar os recursos de poder à sua disposição. Os recursos de poder podem incluir riqueza, renda, força e coerção, conhecimento e informação, prestígio e celebridade.

Mills argumentou que as instituições organizam e exercem o “poder” na sociedade, investindo os indivíduos que ocupam posições de liderança nessas instituições com a autoridade para tomar decisões sobre como utilizar os recursos de poder à sua disposição. Os recursos de poder podem incluir riqueza, renda, força e coerção, conhecimento e informação, prestígio e celebridade. Por exemplo, como instituição econômica, a corporação moderna confere ao seu conselho de administração e aos seus executivos a autoridade para determinar o uso de quaisquer recursos econômicos que a corporação possua ou controle. O governo confere a cargos públicos específicos a autoridade para empregar coerção administrativa ou força policial contra qualquer pessoa que não cumpra a lei. Como instituições culturais, escolas e universidades certificam que indivíduos específicos possuem conhecimento científico em áreas particulares do saber. As instituições organizam recursos de poder e, assim, conferem poder e influência àqueles que ocupam as posições de comando que os autorizam a alocar tais recursos para fins definidos.

Os indivíduos que ocupam posições de autoridade institucional controlam diferentes tipos de poder: econômico, político e intelectual. A autoridade para tomar decisões institucionalmente vinculativas é o que torna um indivíduo, ou um grupo de indivíduos, poderoso. Assim, Mills argumentou que se pode imputar poder a grupos específicos de indivíduos na medida em que ocupam as posições de comando nas organizações sociais que controlam riqueza, força, status e conhecimento em uma determinada sociedade.

Esses são os indivíduos que Mills identifica como “elites”, e havia muitos tipos de elites na sociedade: elites corporativas, elites políticas, elites militares, elites profissionais, elites sociais, elites de celebridades, elites intelectuais e elites culturais. Uma estrutura de poder é uma distribuição identificável de recursos de poder organizada pelas relações forjadas entre as principais instituições e elites de uma determinada sociedade. Seguindo a tradição da teoria italiana das elites, pioneiramente desenvolvida por Vilfredo Pareto e Gaetano Mosca, Mills concebeu as revoluções como uma “circulação de elites” — um processo pelo qual uma elite envelhecida e decadente é substituída por uma elite nova e mais vigorosa.

Aliança do poder

No entanto, Mills divergiu de Pareto e Mosca ao argumentar que nem todos os recursos institucionais são iguais e, portanto, nem todas as elites são iguais nas sociedades capitalistas. Ele argumentou que três instituições se destacam acima de todas as outras pela enormidade dos recursos de poder que controlam na sociedade moderna: a corporação, o Estado (burocracia executiva) e as forças armadas.

Assim, a “elite do poder” de Mills era uma aliança informal entre os principais executivos de grandes corporações, os principais comandantes militares do Pentágono e a diretoria executiva do Estado. Celebridades de Hollywood frequentemente se misturavam com a elite do poder para conferir um véu de glamour e ostentação a personalidades de outra forma mórbidas, e para distrair efetivamente as “massas” desorganizadas, em dificuldades e temerosas de sua existência comum e precária.

Mills definiu a elite do poder como sendo “composta por homens” que estão “em posições para tomar decisões com grandes consequências”:

Eles comandam as principais hierarquias e organizações da sociedade moderna. Eles governam as grandes corporações. Eles controlam a máquina estatal e reivindicam suas prerrogativas. Dirigem o aparato militar. Ocupam os postos de comando estratégicos da estrutura social, onde se concentram os meios efetivos de poder, riqueza e notoriedade de que desfrutam.

Essas três elites disputavam entre si o poder e a influência, mas também cooperavam em uma aliança frouxa para formar o que Mills chamou de elite do poder. O principal interesse da elite do poder era manter e expandir seu poder por meio do enriquecimento econômico, da corrupção política e da guerra contínua.

Isso exigia que seus membros criassem e mantivessem um estado de medo e precariedade perpétuos nas massas, enquanto prometiam segurança e proteção contra os muitos inimigos internos e externos do Estado que ameaçavam o bem-estar dos cidadãos americanos. Mesmo que diferentes elementos da elite do poder competissem entre si por influência, eles rapidamente se uniam para defender a ordem vigente que os sustentava no poder quando desafiados de baixo ou de fora. Tais desafios resultavam em frequentes estados de emergência que eram usados ​​para justificar o exercício do sigilo e do poder sem lei.

A “elite do poder” de Mills era uma aliança frouxa entre os diretores executivos de grandes corporações, os principais comandantes militares do Pentágono e a diretoria executiva do Estado.

Por outro lado, o interesse das massas era sobreviver — passar mais um dia sem perder o emprego, sofrer uma doença catastrófica, ser recrutada para uma guerra estrangeira ou morrer em um holocausto nuclear. Nesse aspecto, o conceito de “poder” de Mills era muito mais próximo ao dos teóricos da elite italiana do que ao de Marx, porque sua teoria da elite do poder tendia a tornar “as massas” impotentes por decreto. Se o poder é uma função da tomada de decisões que advém da ocupação dos postos de comando das principais instituições da sociedade capitalista, então as massas são, por definição, virtualmente excluídas do exercício do poder e, portanto, impotentes.

Em busca de uma agência revolucionária

Embora os marxistas criticassem A Elite do Poder de uma perspectiva teórica, seu livro também foi amplamente admirado na esquerda estadunidense. Ele abriu um espaço ideológico para que marxistas e socialistas retornassem aos debates políticos e intelectuais dos EUA, que os haviam marginalizado desde o fim da Grande Depressão. Em sua discussão sobre a “Sociedade de Massas”, Mills descartou a teoria pluralista da ciência política dominante “como um conjunto de imagens saídas de um conto de fadas”. Ele afirmou, em vez disso, que “a doutrina marxista da luta de classes” estava “agora mais próxima da realidade do que qualquer suposta harmonia de interesses”.

No início de sua carreira, Mills nutria a esperança de que uma nova elite de líderes sindicais, que ele chamava de “novos homens do poder”, emergisse como uma contra-elite progressista à elite do poder, e vislumbrou a possibilidade de que os Estados Unidos estivessem à beira de uma circulação revolucionária de elites. Em 1948, Mills argumentou que os líderes sindicais eram atores políticos estratégicos, que ocupavam as posições de comando dos grandes sindicatos industriais. Eles conseguiam mobilizar milhões de membros e milhões de dólares para campanhas políticas e tinham a capacidade de paralisar a economia capitalista com greves industriais. Os sindicatos industriais e sociais estavam emergindo como centros de uma contracultura — uma nova sociedade no ventre da velha — com bancos trabalhistas, jornais trabalhistas, faculdades trabalhistas, canções trabalhistas e teatros trabalhistas.

Mills rejeitou a teoria pluralista da ciência política convencional "como um conjunto de imagens saídas de um conto de fadas".

Em meados da década de 1950, no entanto, Mills começou a se afastar dessa posição. Ele lamentava que, em vez de se engajar em lutas econômicas e políticas, o movimento sindical tivesse se tornado “profundamente enredado em rotinas administrativas com corporações e o Estado”. Em um novo arranjo político que ficou conhecido como “corporativismo”, os dirigentes sindicais haviam sido integrados à estrutura de poder capitalista como elites subordinadas não governantes, que colhiam benefícios pessoais dessa estrutura de poder ao ajudar a manter a paz de classes e o equilíbrio político.

Ao mesmo tempo, estudiosos contemporâneos frequentemente exageravam a rejeição de Mills à classe trabalhadora como agente de transformação social. Não há dúvida de que Mills rejeitava a “metafísica do trabalho” herdada do que ele chamava de “marxismo vitoriano”. Em sua “Carta à Nova Esquerda”, Mills exortava os socialistas a “esquecerem o marxismo vitoriano, exceto quando necessário; e relerem Lênin (com cuidado) — e Rosa Luxemburgo também”. Ao mesmo tempo, ele escreveu: “É claro que não podemos ‘descartar a classe trabalhadora’. Mas devemos estudar tudo isso, e de forma renovada. Onde o trabalho existe como agente, é claro que devemos trabalhar com ele, mas não devemos tratá-lo como a alavanca necessária.”

Mills observou que, por ora, o “proletariado”, como Marx o concebia, estava mais ativo como agente revolucionário nas chamadas sociedades em desenvolvimento do Terceiro Mundo. Embora tenha sugerido que a classe trabalhadora poderia emergir novamente como agente revolucionário nas sociedades capitalistas avançadas em algum momento futuro, ele não via razão para esperar por um momento futuro que poderia ou não acontecer em nossa geração. Consequentemente, Mills voltou sua atenção cada vez mais para os movimentos políticos insurgentes de trabalhadores industriais e camponeses na América Latina, África e Ásia.

Além disso, após a publicação de A Elite do Poder, Mills começou a frequentar círculos intelectuais marxistas. Em 1957, ele viajou para fora dos Estados Unidos pela primeira vez na vida, onde visitou a London School of Economics e conheceu o cientista político marxista Ralph Miliband. Lecionou na Dinamarca e viajou para a Polônia, onde conheceu Adam Schaff e Leszek Kołakowski. Fez duas viagens à União Soviética em 1960 e 1961, e visitou Cuba em 1960 para coletar material para seu livro Listen Yankee!

Mills estava cada vez mais otimista em relação às perspectivas de reforma política democrática na Europa Oriental. Estava convencido, embora erroneamente, de que intelectuais dissidentes e liberais na Hungria, Polônia, Tchecoslováquia e URSS acabariam triunfando e liderando o caminho rumo a um socialismo genuinamente democrático. Durante sua viagem a Cuba, entrevistou Fidel Castro, que afirmou ter lido A Elite do Poder e ter sido influenciado por ela durante a Revolução Cubana. Por mais sombrio que o cenário parecesse no final da década de 1950, havia pelo menos alguns sinais de esperança no horizonte.

A nova classe média

Quando as esperanças de Mills em relação ao movimento sindical organizado o decepcionaram, ele se perguntou se existiriam outras fontes de poder popular capazes de desafiar a elite dominante nas sociedades capitalistas avançadas. Se não a classe trabalhadora, então o que dizer da classe média, que os cientistas políticos tradicionais sempre retrataram como a espinha dorsal da democracia americana?

Mills analisou a política e a cultura das novas classes médias de colarinho branco, que incluíam desde secretárias e professoras até vendedores, engenheiros e contadores.

Em seu livro de 1951, "White Collar: The American Middle Classes" (Colarinho Branco: As Classes Médias Americanas), Mills analisou a política e a cultura das novas classes médias de colarinho branco, que incluíam desde secretárias e professores até vendedores, engenheiros e contadores. Ele concluiu que o surgimento das novas classes médias contradizia a previsão de Marx de que a sociedade capitalista se tornaria cada vez mais polarizada entre um proletariado em constante expansão e uma classe capitalista cada vez menor. Mills argumentou que o surgimento das classes médias de colarinho branco também pôs fim ao mito jeffersoniano do agricultor independente e do pequeno empresário, que estavam sendo cada vez mais substituídos pela ascensão da corporação moderna e do Estado.

Mills argumentou que, em contraste com a independência e o individualismo da antiga classe média de pequenos proprietários, o empregado de colarinho branco era um homem da organização. O empregado de colarinho branco era "sempre o homem de alguém, da corporação, do governo, do exército". Mills zombou das classes médias de colarinho branco, que, como grupo, estavam

distraídas e desatentas a preocupações políticas de qualquer tipo. São alheios à política. Não são radicais, nem liberais, nem conservadores, nem reacionários; são “inativos”; estão fora de si. Se aceitarmos a definição grega de idiota como um homem privatizado, então devemos concluir que a cidadania americana é agora composta em grande parte por idiotas.

A jovem intelectualidade

Não há dúvida de que Mills era pessimista quanto às perspectivas de mudança estrutural nas sociedades capitalistas avançadas. Mas, em 1960, após uma década tortuosa de “clima conservador”, ele declarou que “estamos começando a nos mover novamente”. Mills sugeriu que uma “jovem intelectualidade” estava emergindo como o novo agente de mudança estrutural tanto nas sociedades capitalistas quanto nas comunistas. Essas eram as pessoas que estavam cansadas da mesma velha porcaria imposta a elas por uma elite do poder ineficaz e imprudente.

A jovem intelectualidade, tal como Mills a concebia, incluía estudantes, jovens professores, professores de escolas radicais, jornalistas, artistas e atores, e autores independentes. Em sua “Carta à Nova Esquerda”, Mills identificou esse grupo como uma potencial fonte de mudança:

É com esse problema da agência em mente que tenho estudado, há vários anos, o aparato cultural, os intelectuais — como uma possível, imediata e radical agência de mudança. Por muito tempo, não fiquei muito mais satisfeito com essa ideia do que muitos de vocês; mas acontece agora, na primavera de 1960, que ela pode ser, de fato, uma ideia muito relevante. [...] Em todo o mundo — dentro do bloco, fora do bloco e em todos os lugares — a resposta é a mesma: é a jovem intelectualidade. [...] Agora devemos aprender com a prática deles e elaborar com eles novas formas de ação.

Na virada da década de 1960, Mills foi perspicaz ao identificar a jovem intelectualidade como novos agentes da revolução social, embora não compreendesse por que o foco da ação revolucionária parecia ter se deslocado da classe trabalhadora para a intelectualidade. Essa lacuna em seu pensamento devia-se, em parte, ao fato de Mills nunca ter articulado uma teoria do Estado ou uma teoria do desenvolvimento capitalista.

Foi somente uma década depois que Nicos Poulantzas ofereceu a explicação que escapou a Mills. Poulantzas argumentou que, nas sociedades capitalistas avançadas, são os aparelhos ideológicos do Estado — escolas, universidades, mídia e instituições culturais — que possuem o maior nível de autonomia relativa dentro da estrutura geral do aparelho estatal capitalista. Nas democracias liberais, em particular, essas instituições têm apenas uma conexão tênue com os aparelhos repressivos do Estado, pois gozam das proteções legais e constitucionais de autonomia profissional, liberdade acadêmica e liberdade de expressão. Assim, são mais facilmente penetradas por interesses não capitalistas do que a burocracia estatal, o judiciário, a polícia e o exército.

Mills foi perspicaz ao identificar a jovem intelectualidade como novos agentes da revolução social.

Poulantzas argumentou que “os aparelhos ideológicos do Estado exibem um grau e uma forma de autonomia relativa que os ramos do aparelho repressivo do Estado não possuem”. Assim, os aparelhos ideológicos do Estado são os mais porosos e os mais fáceis de serem penetrados por classes e frações não dominantes com o objetivo de deslegitimar e desafiar o Estado capitalista.

Como Poulantzas apontou, os aparelhos ideológicos do Estado

são, na verdade, os aparelhos mais capazes de concentrar em si o poder de classes e frações não hegemônicas. São, portanto, tanto o “refúgio” predileto dessas classes e frações quanto seus despojos prediletos. As classes e frações nesses aparelhos podem nem mesmo ser aliadas da classe hegemônica, mas estar em amarga luta contra ela.

É por isso que, em uma transição do populismo autoritário para o estatismo autoritário e, em seguida, para o fascismo pleno, os aparelhos ideológicos do Estado passam a ser cada vez mais escrutinados pela elite do poder. Torna-se cada vez mais necessário que estes últimos subordinem esses aparatos ideológicos ao aparato repressivo do Estado.

Mills reconheceu que, à medida que a elite do poder se degenera, torna-se cada vez mais difícil para seus seguidores intelectuais formularem justificativas ideológicas razoáveis ​​para suas ações corruptas e irresponsáveis. Nessas circunstâncias, a elite do poder recorre à repressão intelectual contra aqueles que chamam a atenção para o declínio de suas capacidades políticas; ou seja, a intelectualidade que trabalha em universidades, museus, artes, institutos científicos, entretenimento e meios de comunicação de massa.

A intelectualidade estadunidense dificilmente pode ser considerada a vanguarda da ação revolucionária hoje — está muito na defensiva —, mas não há dúvida de que a elite do poder declarou guerra de classes contra a intelectualidade. Em 1962, Mills advertiu a intelectualidade de que ela estava na linha de frente da guerra de classes nas sociedades capitalistas avançadas. Em 2026, não se trata mais apenas de uma guerra de palavras, pois a coerção burocrática e a violência policial são as ferramentas imediatas preferidas por aqueles elementos da elite do poder que ocupam os postos de comando em nossas instituições intelectuais, educacionais e culturais.

Colaborador

Clyde W. Barrow é professor de ciência política na Universidade do Texas Rio Grande Valley. Ele é autor de Critical Theories of the State e Toward a Critical Theory of States.

O gigantesco movimento dos trabalhadores rurais sem-terra do Brasil aponta o caminho

Após 40 anos de luta, o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra do Brasil (MTS) conta agora com quase dois milhões de membros e ocupa um lugar central na luta pela democracia e igualdade. E conseguiu isso hasteando a bandeira militante mais improvável de todas: a comida orgânica.

Entrevista com
João Paulo Rodrigues

Jacobin

Ostentando a improvável bandeira dos alimentos orgânicos, o MST conseguiu reformular a reforma agrária como uma missão para fornecer produtos nutritivos, de origem sustentável e acessíveis às massas brasileiras. (Mauro Pimentel / AFP via Getty Images)

Entrevista por
Nicolas Allen

Se você visitou o Brasil nos últimos anos, certamente o viu: “o outro boné vermelho”. Agora um acessório da moda nas praias do Rio de Janeiro, o boné de beisebol decididamente anti-MAGA representa não a extrema-direita, mas o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST).

Com quase dois milhões de membros, o MST é provavelmente o maior movimento social do mundo, calejado pela luta após quatro décadas, exigindo reforma agrária. Ainda mais impressionante é o fato de o MST ter prosperado em condições adversas, principalmente sob o governo de extrema-direita de Jair Bolsonaro. O objetivo do MST é cumprir as promessas não realizadas da transição democrática brasileira e romper com as relações coloniais que ainda prevalecem no campo.

A última década, porém, viu essa missão histórica ganhar novo impulso. A crescente visibilidade do MST foi, na verdade, parte de uma astuta “repaginação” — uma postura defensiva adotada quando o governo Bolsonaro declarou guerra aberta às ocupações de terras do movimento. Em resposta, o movimento buscou aproximação com a classe média urbana progressista.

Abraçando a improvável bandeira dos alimentos orgânicos, o MST conseguiu reformular a reforma agrária — e suas controversas desapropriações de terras — como uma missão para fornecer produtos nutritivos, de origem sustentável e acessíveis às massas brasileiras. Ao fazer isso, a opinião pública passou a enxergar o movimento menos como um “mero” movimento camponês e mais como um projeto de transformação nacional. Embora aliado ao governo de esquerda do presidente Luiz Inácio Lula da Silva, o movimento mantém uma relação complexa com o Estado brasileiro.

Para a Jacobin, Nicolas Allen conversou com o líder nacional do MST, João Paulo Rodrigues, sobre a visão estratégica do movimento para o futuro e como ele planeja lutar para colocar a política da classe trabalhadora na agenda nacional.

Nicolas Allen

O Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) foi tema de uma recente matéria de capa da revista The Nation. Vincent Bevins, autor do artigo, explica como o movimento se adaptou às mudanças ao longo de seus quarenta anos de existência e como se fortaleceu ainda mais sob o governo de extrema-direita de Jair Bolsonaro. Como você explica o crescimento do MST na última década?

João Paulo Rodrigues

O MST tem sido uma importante força política desde a restauração da democracia brasileira no final dos anos 80 — são quase quarenta e cinco anos em que o MST esteve ativo, com diferentes graus de força, em todas as lutas.

É verdade que o MST se tornou um importante ator político. Mas é igualmente importante reconhecer que os últimos dez anos foram muito difíceis para a esquerda brasileira. Antes do golpe contra Dilma Rousseff em 2013, houve uma grande revolta que viu uma nova geração de brasileiros cair sob a influência da direita conservadora. Essa força conservadora buscava expulsar qualquer movimento de esquerda das ruas: o MST, a CUT [Central Unificada dos Trabalhadores], o PT [Partido dos Trabalhadores], todos perderam terreno para a direita.

O MST sobreviveu a esse momento, mas as coisas só pioraram depois de 2013. Em seguida, vieram o impeachment de Dilma, a prisão de Lula, o governo Temer, a eleição de Bolsonaro e, então, a pandemia. Durante os últimos dez anos, a esquerda brasileira, incluindo o MST, sofreu muitos reveses.

Nesse período, o MST se manteve uma força política ao se reinventar. Em vez de se concentrar exclusivamente em suas reivindicações tradicionais — a expropriação de terras ociosas e improdutivas, a luta contra os grandes latifundiários e assim por diante — o MST colocou uma nova questão na agenda política: a alimentação.

A agenda alimentar — a produção de alimentos baratos, saudáveis ​​e orgânicos — transformou a bandeira da reforma agrária em algo mais tangível para o brasileiro médio. Quer fossem membros da classe média interessados ​​em alimentos orgânicos, quer dos setores mais pobres que desejavam preços acessíveis, a bandeira da nutrição tornou a causa da reforma agrária mais compreensível. Essa mudança em direção à produção de alimentos também alterou a opinião dos chamados setores desenvolvimentistas, que não podiam mais menosprezar o MST como um mero “movimento de protesto”. Agora, são obrigados a reconhecer que o movimento oferece alternativas econômicas, políticas e sociais.

Isso não significa, é claro, que só porque o movimento ergueu a bandeira da alimentação, tenha abandonado a luta contra os grandes latifundiários, o imperialismo e o capitalismo. Significa apenas que o MST também oferece uma visão alternativa de sociedade.

Nicolas Allen

Como funciona o sistema alimentar do MST em termos de produção e distribuição?

João Paulo Rodrigues

Existem cerca de 1.900 associações produtivas, 185 cooperativas e 120 agroindústrias espalhadas pelos assentamentos e áreas de acampamento do MST. Elas estão envolvidas na produção, processamento e comercialização dos alimentos da Reforma Agrária Popular. Existem pelo menos quinze cadeias produtivas principais, com mais de 1.700 tipos diferentes de produtos circulando pelas linhas de distribuição do MST. A maior parte consiste em alimentos básicos como arroz, feijão, milho, trigo, café, leite, mel, mandioca e diversas outras frutas e verduras.

A produção de arroz, por si só, chega a mais de 42.000 toneladas, das quais 16.000 toneladas são orgânicas. O MST é reconhecido há mais de uma década como o maior produtor de arroz orgânico da América Latina. O MST também produz cerca de 30.000 toneladas de café por safra. Somos também um dos maiores produtores de cacau do Brasil, com mais de 1,2 milhão de toneladas.

Em resumo, nosso objetivo é nos tornarmos um dos maiores produtores mundiais de alimentos orgânicos e de origem ecológica. Do norte ao sul do Brasil, nossas cadeias produtivas são organizadas em torno dos princípios de conservação do solo, manejo adequado, métodos industriais responsáveis ​​e utilização de nossos próprios canais de distribuição para levar alimentos às mesas dos brasileiros. Quanto à distribuição, contamos com nossos Armazéns do Campo, lojas associadas ao MST especializadas na venda de produtos da reforma agrária. Atualmente, existem vinte e quatro lojas desse tipo, presentes nas principais capitais e em cidades do interior do Brasil. Também realizamos feiras regionais onde grande parte da produção dos acampamentos e assentamentos é distribuída localmente.

No entanto, a principal forma de comercialização da produção pelas nossas famílias camponesas é por meio de vendas para atender às diretrizes públicas de nutrição, como o PAA e o PNAE. Existe uma lei no Brasil que exige que qualquer programa PNAE adquira pelo menos 30% de seus recursos alimentares de pequenos agricultores familiares. E embora essa legislação nem sempre seja cumprida, ela garante a distribuição de alimentos produzidos pelo MST em um mercado direto e institucionalmente respaldado. Pode-se preferir um modelo menos burocrático e em maior escala, mas o PNAE é extremamente importante para promover a produção camponesa e garantir que escolas e outras instituições públicas tenham acesso a alimentos saudáveis ​​e variados.

Nicolas Allen

Antes, quando você falou sobre a fragilidade da esquerda brasileira, estava se referindo à política eleitoral, ao movimento sindical, aos movimentos sociais ou a tudo isso?

João Paulo Rodrigues

O Brasil moderno sempre foi um país politicamente dividido. Tradicionalmente, 30% da população vota na esquerda, e a direita geralmente conquista uma porcentagem semelhante de votos — em torno de 30%. O centro político, por sua vez, tende a votar na direita. Essa foi a principal novidade histórica de Lula: desde sua vitória presidencial em 2002, Lula conseguiu atrair o centro político e fortalecer o PT, que se tornou um grande bloco de centro-esquerda. Nesse processo, porém, o próprio governo Lula tornou-se mais centrista do que esquerdista.

Isso acabou diminuindo a força dos partidos de centro-direita, que nos últimos anos foram absorvidos pelos governos Lula e Dilma. Os partidos de centro-direita perderam sua importância no Brasil porque o governo Lula, um governo de esquerda, rompeu a longa parceria entre políticos de centro-direita e o setor capitalista. Não havia espaço para um partido de centro-direita no Brasil — ele já estava incorporado à base do governo.

Em vez de se concentrar exclusivamente em suas pautas tradicionais, o MST colocou uma nova questão na agenda política: a alimentação.

O governo de extrema-direita de Jair Bolsonaro, no entanto, abalou esse cenário. A estratégia de governo de Lula baseia-se na formação de alianças — uma estratégia incapaz de lidar com a ameaça bolsistarista. A extrema-direita, por sua vez, formou sua própria aliança com o centro. Inicialmente, tratava-se de uma aliança tática, no que dizia respeito ao centro-direita, mas o bloco de extrema-direita agora absorveu grande parte do centro-direita. Como resultado, o apoio do centro-direita no Brasil está dividido entre o governo Lula e a extrema-direita.

Em outras palavras, a hegemonia no Brasil está atualmente em disputa entre o governo Lula e o campo de extrema-direita de Bolsonaro. Esses são os dois polos que constituem o cenário político brasileiro. Na minha opinião, até o final deste ano, conforme essas tensões se desenrolarem, veremos emergir um campo à esquerda do governo Lula ou um situado mais ao centro — embora seja muito difícil imaginar como o centro conseguiria formar seu próprio governo. Em última análise, o centro político brasileiro se tornará um tributário da extrema direita ou da esquerda.

No que diz respeito ao MST, devemos nos preparar para o que quer que aconteça nos próximos cinco anos — um futuro definido não apenas pela saída de Bolsonaro da cena política, imposta judicialmente, mas também pela inevitável saída de Lula. Esse período testemunhará uma reorganização do cenário político brasileiro, que será dominado por novas lideranças partidárias, pela forte presença da tecnologia e, o que nos preocupa especialmente, pelo declínio da influência do poder da classe trabalhadora. Em outras palavras, veremos uma esquerda “mais fraca”, mais distante do mundo da produção e muito mais ligada a questões identitárias.

Nicolas Allen

Será que esse enfraquecimento do poder da classe trabalhadora influenciou a mudança estratégica do MST?

João Paulo Rodrigues

É preciso entender: o Brasil tem uma das maiores taxas de desigualdade fundiária do mundo. A luta pela reforma agrária é uma necessidade histórica e determinará o futuro da democracia brasileira — é impossível aceitar que 46% das terras do Brasil permaneçam nas mãos de 1% dos latifundiários. A luta pela terra foi e continua sendo a base da existência do MST. Mas, uma vez que essa luta avança e a terra é adquirida, as famílias precisam de assistência para produzir; precisam de infraestrutura pública como escolas, postos de saúde, eletricidade, saneamento básico e estradas. Em resumo, é preciso continuar a mobilização mesmo depois que uma família conquista um lote de terra.

Durante os quase quarenta e dois anos do movimento, abraçamos esse desafio político maior, aliando-nos aos trabalhadores urbanos com base no entendimento de que não basta que os trabalhadores rurais lutem apenas pela reforma agrária — deve ser uma luta de todos para que a reforma agrária seja alcançada. Além disso, muitos problemas enfrentados pela classe trabalhadora urbana estão diretamente ligados à falta de reforma agrária no campo. A expansão urbana descontrolada, a fome, a falta de alimentos saudáveis ​​a preços justos, são questões urbanas que ampliaram os horizontes de nossas lutas.

É verdade que, quando o MST foi fundado, acreditávamos que uma reforma agrária clássica resolveria os problemas do campo. Hoje, temos uma concepção diferente de reforma agrária. Queremos uma reforma agrária popular, que significa a democratização do acesso à terra, o uso generalizado de práticas agrícolas sustentáveis, educação libertadora e relações humanas livres de exploração. É impossível produzir alimentos “saudáveis” em uma terra tão explorada. Lutamos por uma reforma agrária que seja um projeto nacional popular, onde haja diversidade, justiça social e o colonialismo cultural e econômico que ainda prevalece no Brasil seja coisa do passado.

Nicolas Allen

Você falou sobre o futuro da esquerda brasileira na era pós-Lula. Onde você vê o MST nesse cenário futuro?

João Paulo Rodrigues

No futuro imediato, o MST planeja unir forças com a ala esquerda do campo Lula. Além disso, o movimento se unirá à esquerda de forma mais ampla, à medida que o Brasil entra no período pós-Lula. Mas o MST não é um partido e não se tornará um.

No entanto, pretendemos lutar em três frentes políticas nos próximos cinco anos. A primeira é a frente da luta pela terra. O MST precisa se consolidar, se fortalecer e se estabelecer como uma organização que luta pela terra. Para nós, a luta pela terra é central. Há cem milhões de hectares de terra em disputa no Brasil, e precisamos contestar essa agenda lado a lado com os povos indígenas e os quilombolas.

Quem controla a terra controla o futuro do Brasil. Que fique claro. No Brasil, terra é sinônimo de produção de alimentos, conservação ambiental e cuidado com a natureza. Para isso, acredito que o MST precisará se fortalecer e direcionar sua atenção para as regiões em conflito que ainda estão em disputa na chamada fronteira agrícola, na Amazônia, no Matopiba ou mesmo no Cerrado, onde temos menos presença.

Nosso objetivo é nos tornarmos um dos maiores produtores mundiais de alimentos orgânicos e de origem ecológica.

A segunda luta é nos tornarmos uma grande força econômica na produção de alimentos nutritivos. Num futuro não muito distante, o MST enfrentará o agronegócio industrial em sua luta pela hegemonia alimentar. Podemos ter apenas dez milhões de hectares, em comparação com os sessenta milhões controlados pelo agronegócio. Mas temos algo que eles não têm: mão de obra. Há mais de dois milhões de trabalhadores rurais vivendo e trabalhando em assentamentos do MST.

Nicolas Allen

Poderia falar mais sobre a relação entre o MST e o Estado? A causa principal do movimento, a reforma agrária, é promovida por meio de ocupações autônomas de terras. Mas a reforma agrária depende, em última análise, de políticas estatais favoráveis, não é?

João Paulo Rodrigues

A relação entre a reforma agrária e o Estado é e sempre foi tensa. Historicamente, o Estado brasileiro foi fundado com o intuito consciente de impedir a realização da reforma agrária. De fato, as melhorias na situação da concentração de terras só resultaram de conflitos violentos e massacres, como ocorreu durante o governo de Fernando Henrique Cardoso. Durante o governo Dilma, houve pouquíssimos assentamentos e os acordos políticos permaneceram precários. No governo Lula, houve muito pouco progresso concreto.

Dito isso, o Estado é o único que pode implementar a reforma agrária. Essa é a contradição que enfrentamos: não temos alternativa a não ser dialogar com o Estado.

Nicolas Allen

E quanto ao MST e os movimentos urbanos? Como o movimento se vê relacionado às lutas políticas urbanas?

João Paulo Rodrigues

Primeiramente, uma palavra sobre as cidades brasileiras. As áreas urbanas apresentam três desafios específicos para a esquerda como um todo. Primeiro, a cidade não é mais o centro da hegemonia política da classe trabalhadora, como era o caso na década de 1980. O movimento sindical brasileiro costumava ter uma presença muito forte nas grandes cidades e era altamente organizado no mundo do trabalho. Hoje, vemos tudo isso se desfazendo por meio de um processo contínuo de precariedade no mundo do trabalho, frequentemente através de aplicativos e outras formas de organização precária do trabalho.

Segundo, a população pobre do Brasil está concentrada, em sua grande maioria, na periferia urbana, uma área controlada por milícias e pelo narcotráfico organizado. Isso torna muito difícil estabelecer uma relação mais estrutural com a classe trabalhadora urbana. Traficantes e grupos paramilitares têm muito poder e dinheiro, e aplicam a violência de uma forma que a esquerda, em seu estado atual, não está preparada para enfrentar.

Podemos ter apenas 10 milhões de hectares, em comparação com os 60 milhões controlados pelo agronegócio. Mas temos algo que eles não têm: mão de obra.

Finalmente, as igrejas evangélicas estão realizando o tipo de trabalho social na periferia urbana que antes era feito pela ala esquerda da Igreja Católica brasileira. Portanto, existem três questões — a milícia, a precariedade e a igreja evangélica — que, juntas, dificultam o acesso de qualquer programa de esquerda à periferia.

O desafio para o MST é descobrir como traduzir nossa experiência com assentamentos e acampamentos em um programa urbano. Como podemos levar essa experiência para a cidade por meio de cooperativas e produção de alimentos?

Devemos realizar essa tarefa sem desenvolver uma relação paternalista ou assistencialista. Precisamos alcançar uma geração de jovens e trabalhadores que compartilhem genuinamente nossa crença de que o mundo do trabalho e da alimentação deve estar no centro de nossa política. Mas, novamente, só podemos fazer isso se a esquerda apresentar uma visão séria de reforma urbana. Enquanto a esquerda não enfrentar as questões clássicas — pobreza, desigualdade, moradia, segurança pública, saúde e assim por diante — nossas opções são limitadas.

É por isso que esperamos que nossa política de cooperativas, agroecologia e produção de alimentos se torne uma poderosa força econômica nos próximos anos. Dessa forma, a sociedade verá a esquerda como um modelo alternativo de desenvolvimento econômico e social. Nossa luta não é apenas ideológica para combater a fome — é um modo de vida alternativo e um modelo que pode abordar a organização das cidades e até mesmo a geração de empregos em nível nacional.

Na busca dessa missão, o MST pressionará por novas parcerias público-privadas, combinando o apoio do Estado com pequenos empreendedores que desejam se associar ao MST para formar agronegócios de médio porte. Devemos construir uma base econômica e mostrar a toda a sociedade brasileira que o MST não é apenas uma visão ideológica, mas um projeto nacional.

Por fim, o MST e outros partidos de esquerda disputarão a representação em todas as instituições políticas. Precisamos de mais vereadores, prefeitos, parlamentares, líderes estudantis de esquerda, mais pessoas em todos os espaços institucionais para que o Estado se torne democrático e mais sensível às necessidades da classe trabalhadora. Não podemos abrir mão de nenhum espaço de governança, porque há uma força de extrema direita à espreita, muito mais feroz do que qualquer um de nós pode imaginar.

Nicolas Allen

As mudanças que ocorrem no mundo do trabalho afetaram a visão estratégica do MST?

João Paulo Rodrigues

A classe trabalhadora está sempre se adaptando às mudanças no mundo do trabalho, desde os tempos em que os trabalhadores da era Ford se adaptavam ao chão de fábrica. O problema hoje é que a precariedade do trabalho só piora. A classe trabalhadora brasileira é extremamente precária e empobrecida.

Mais da metade da classe trabalhadora brasileira trabalha sem contrato formal e a maioria vive com menos de três salários mínimos [menos de US$ 900]. A classe trabalhadora brasileira é muito pobre e tem grande dificuldade em se organizar devido à precariedade do trabalho informal e sazonal. Ou seja, não vejo nas condições atuais da classe trabalhadora nenhum sinal de uma nova forma de organização emergindo no médio ou mesmo no longo prazo. Se a miséria desse origem a novas formas de organização trabalhista, a África como continente já teria passado por uma revolução. Em vez disso, vemos o oposto: a pobreza gerando mais pobreza.

Não conseguimos apresentar uma reforma trabalhista brasileira que simplesmente mantivesse as condições mínimas de vida. Aqui, tudo o que vemos são novas formas de exploração e desorganização no mundo do trabalho. Somos reféns de novas tecnologias e novas formas capitalistas de exploração que nos deixam lutando para acompanhar o ritmo.

Se a miséria desse origem a novas formas de organização trabalhista, a África, como continente, já teria passado por uma revolução. Em vez disso, vemos o oposto: a pobreza gerando mais pobreza.

O MST continuará a organizar os trabalhadores rurais diante desses desafios. No curto prazo, precisamos atrair uma nova geração de jovens que não sejam necessariamente camponeses ou agricultores, mas que queiram trabalhar em cooperativas e produzir alimentos orgânicos. Nosso desafio é criar um novo modelo de reforma agrária em que as pessoas possam dedicar parte do seu tempo ao trabalho no campo, mantendo outro tipo de emprego na cidade.

O Brasil, aliás, tem quase pleno emprego. Mas a pobreza não diminuiu e a vida das pessoas não melhorou. Pelo contrário, piorou. Por quê? Porque o emprego é muito precário e as pessoas não conseguem arcar com o custo de vida extremamente alto com os níveis salariais atuais. Muitos trabalhadores brasileiros não têm sequer condições de comprar alimentos básicos.

Nicolas Allen

O que o MST pode oferecer diante desses desafios?

João Paulo Rodrigues

Frequentemente ouvimos magnatas brasileiros dizerem que há escassez de mão de obra no mercado de trabalho por causa do Bolsa Família e de outras políticas federais de assistência social. A elite brasileira detesta Lula porque acredita que a assistência governamental torna as pessoas complacentes e desinteressadas pelo trabalho. O fato é que a classe trabalhadora, especialmente os jovens, não quer ser explorada com salários de fome. O setor de serviços reclama da falta de mão de obra, mas não percebe que o que os trabalhadores querem é um emprego e um salário digno. Os trabalhadores de hoje querem o fim da semana de trabalho de seis dias, querem direitos trabalhistas e uma renda compatível com o custo de vida.

Os trabalhadores rurais não querem mais ser explorados por grandes latifundiários e forçados a condições de trabalho análogas à escravidão. Enquanto houver muitas mãos sem terra e muita terra nas mãos de poucos, as ocupações do MST continuarão. A reforma agrária é um projeto de emancipação para a classe trabalhadora explorada, que vê a ocupação da terra como seu único caminho para uma vida digna, com um pedaço de terra para viver, cultivar e colher.

A esquerda só é uma força política viável na medida em que mantivermos o controle sobre o mundo do trabalho. E esse é um projeto político que exige a mobilização dos pobres, mas também a atenção às questões da classe média. Temos que estar à altura da situação e erguer a bandeira do trabalho, ou estaremos falhando em nossa missão como marxistas.

Outro desafio será intervir em questões ambientais. A esquerda não pode se entregar a posturas ambientalistas, dizendo coisas como "a natureza é um santuário" e fingindo que o mundo natural não deve servir ao bem da humanidade. Mas a esquerda também não pode cair na retórica preguiçosa do desenvolvimentismo, que diz que podemos destruir tudo a qualquer custo em nome do progresso. Felizmente, a esquerda já avançou nessa frente.

Mas as coisas não serão fáceis. Os movimentos populares e as organizações de esquerda brasileiras terão que resistir no curto prazo apenas para defender o governo Lula. No médio prazo, ao longo dos próximos cinco anos, precisarão começar a construir as bases para a transição que se aproxima — o que significará apresentar uma visão nacional capaz de derrotar a direita.

Colaboradores

João Paulo Rodrigues é um líder nacional do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST).

Nicolas Allen é editor de aquisições da revista Jacobin e doutorando em História da América Latina na Universidade Stony Brook (SUNY).

A internet está conduzindo os boomers à direita

Enquanto os mais jovens estão cada vez mais conscientes dos efeitos nocivos das redes sociais, as pessoas com mais de 65 anos consomem quantidades crescentes de conteúdo de extrema direita online — e isso impacta a política no mundo real.

Ed Luker

Jacobin

Relatórios mostram que pessoas com 65 anos ou mais se tornaram permanentemente dependentes da internet. (Peter Macdiarmid/Getty Images)

No mundo digital, a atenção é tudo, e como os cliques geram receita, nossos feeds de redes sociais estão repletos de conteúdo provocativo e desinformação gerados por inteligência artificial. Mas, de acordo com uma reportagem recente do Financial Times, já passamos do auge das redes sociais. A menos que você tenha mais de sessenta e cinco anos.

A rolagem infinita foi inventada por Aza Raskin, ex-chefe de design de experiência do usuário do navegador Mozilla. Refere-se à forma como as plataformas de mídia social são projetadas para que o conteúdo seja atualizado continuamente.

Pesquisas psicológicas sobre esse consumo compulsivo associaram o hábito de rolar a tela incessantemente em busca de notícias ruins a níveis elevados de ansiedade e sofrimento mental. Raskin não tinha ilusões sobre os efeitos do hábito em nossos cérebros: “Como designer, sei que, ao eliminar o estímulo para parar, posso fazer com que você faça o que eu quero”, disse ele em uma entrevista na qual também se desculpou pelos danos que sua invenção havia causado.

Mas, à medida que as redes sociais se tornam cada vez mais um antro de “conteúdo de má qualidade” e “deterioração intelectual”, passando pelo que o escritor de tecnologia Cory Doctorow chamou de “enshitificação”, elas também estão afastando os usuários.

De acordo com o jornalista e analista de dados John Burn-Murdoch, o uso das redes sociais atingiu seu pico em 2022. Desde então, o tempo total que adultos em países desenvolvidos passam nas redes sociais diminuiu em até 10%. Em média, as pessoas passam duas horas e vinte minutos por dia navegando nas redes sociais.

Surpreendentemente, os usuários mais jovens são os que mais se afastam das redes sociais. Em uma pesquisa publicada no ano passado, o Pew Research Center descobriu uma atitude bastante crítica entre os adolescentes em relação às redes sociais. Muitos adolescentes estão preocupados com os riscos do tempo de vida passado online. De acordo com o estudo do Pew, cerca de 45% acreditam que passam tempo demais nas redes sociais.

No entanto, existe uma exceção surpreendente à tendência geral. As pessoas com sessenta e cinco anos ou mais tornaram-se permanentemente conectadas.

Um artigo da revista The Economist relata que os pacientes em clínicas que tratam o vício em telas são cada vez mais idosos. Um relatório da Ofcom, a agência britânica de padrões de radiodifusão, constatou que pessoas com mais de 65 anos passam, em média, três horas online por dia.

Preocupantemente, pessoas com mais de sessenta e cinco anos têm o dobro da probabilidade de se informar a partir de conteúdos racistas e sexistas que incitam à raiva, o que é facilmente encontrado nas redes sociais.

No contexto do Reino Unido, uma pesquisa da Politics Home revelou que os membros do Reform, um partido de extrema-direita inspirado pelo movimento MAGA de Donald Trump, são predominantemente idosos, de classe média e do sexo masculino. Eles também são mais propensos a obter informações de plataformas de mídia social (como o Google ou o Facebook) do que os eleitores de outros partidos.

Essa radicalização de homens mais velhos pela nova direita foi parcialmente alimentada pela desinformação online. Plataformas como o Facebook e o X estão repletas de ataques desenfreados contra imigrantes, criados para aumentar o medo e a paranoia das pessoas, apresentando a sociedade como se estivesse à beira de uma catástrofe iminente.

A política de esquerda deveria combater os tipos de isolamento social que afetam cada vez mais os idosos. Mas o crescente abismo entre jovens e idosos torna esse projeto mais difícil de alcançar.

Quinze anos após a adoção em massa das redes sociais, fica claro que um dos principais efeitos dessas plataformas tem sido a mercantilização do senso de conexão das pessoas com os outros, mantendo-as isoladas e incapazes de confiar umas nas outras — minando os laços nos quais não apenas o socialismo, mas qualquer projeto coletivo, se baseia.

Vivemos cada vez mais em sociedades onde a socialização intergeracional é rara. Além disso, a inflação, o aumento dos aluguéis e o crescente custo de vida tornam mais difícil e mais caro manter nossas vidas “off-line”.

Construir movimentos sociais e políticos que possam melhorar a vida das pessoas exigirá a inclusão daqueles que se acostumaram ao isolamento e à falsa sensação de conforto dos quais os espaços digitais dependem. Precisaremos estender a mão àqueles que estão mais revoltados e isolados.

Colaborador

Ed Luker é um escritor e crítico cultural que vive em Londres. Atualmente, está escrevendo seu primeiro romance, uma comédia sombria sobre um magnata da tecnologia megalomaníaco.

Na Indonésia, a memória popular luta contra a amnésia oficial

Há sessenta anos, o exército indonésio tomou o poder e iniciou uma campanha de assassinatos em massa para aniquilar a esquerda do país. Familiares das vítimas ainda lutam contra uma cultura de amnésia sobre um dos massacres mais sangrentos do século.

Michael G. Vann

Jacobin

Sri Muhayati, de 75 anos, segura uma fotografia de seus pais em 6 de maio de 2016, em Yogyakarta, Indonésia, que morreram nos assassinatos em massa de 1965 devido a suspeitas de ligações com o PKI. (Ulet Ifansasti / Getty Images)

Atrás de um muro baixo em um trecho congestionado do lado leste de Denpasar, um pequeno pátio insiste que o famoso "paraíso" de Bali tem uma história. E essa história é problemática.

Em um muro de tijolos, há uma injunção simples — "Perdoe, mas nunca esqueça" — e, no centro, está um busto branco de um professor, I Gusti Made Raka, assassinado na onda de assassinatos anticomunistas que varreu a ilha no final de 1965 e início de 1966. Este é o Taman 65, um memorial familiar construído no local de uma casa destruída por uma multidão. Com sua atitude punk "faça você mesmo", é um dos espaços públicos mais discretamente radicais da Indonésia atualmente.

O Taman 65 ("Parque 65") não é um monumento estatal, e esse é o ponto. Não há memoriais oficiais para os 500.000 a 1.000.000 de indonésios mortos em um enorme banho de sangue anticomunista. Muitos outros foram presos, torturados e estuprados durante a ditadura da Nova Ordem de Suharto, que começou com um golpe militar há sessenta anos.

O banho de sangue de Suharto

Os eventos de 30 de setembro e 1º de outubro de 1965 são muito confusos. Mistérios não resolvidos permanecem. Essencialmente, houve dois golpes. Primeiro, um ataque à alta liderança do exército indonésio na noite de 30 de setembro e, em seguida, um golpe em câmera lenta que durou até 11 de março de 1966, quando o General Suharto oficialmente tomou o poder do Presidente Sukarno.

Não há memoriais oficiais para os 500.000 a 1.000.000 de indonésios mortos em um enorme banho de sangue anticomunista.

No primeiro golpe, seis generais e um tenente foram sequestrados e mortos por uma facção renegada dentro das Forças Armadas. Embora o golpe tenha fracassado em poucas horas, o historiador John Roosa demonstrou que suas mortes foram o pretexto para uma campanha de assassinatos em massa.

Em 1º de outubro, o General Suharto assumiu o controle da crise e a liderança do exército, treinada pelos EUA, imediatamente entrou em ação, declarando o Partido Comunista Indonésio (PKI) responsável por essa tentativa de golpe. Eles prenderam e executaram membros do PKI, bem como aqueles pertencentes a grupos políticos, culturais e intelectuais relacionados. Esse assassinato em massa sistemático começou no noroeste de Sumatra, avançando para o sul através de Sumatra e para o leste através de Java.

O derramamento de sangue culminou em 1966, quando o exército avançou para a ilha de Bali. Talvez até 8% da população da ilha tenha sido morta. Tanto o exército indonésio quanto os grupos anticomunistas locais atiraram, esfaquearam, estrangularam e espancaram suas vítimas.

Alguns corpos foram profanados e muitos outros foram jogados em valas comuns semisecretas, garantindo que suas almas nunca encontrassem paz. Nem suas famílias poderiam lamentar adequadamente os mortos, de acordo com os rituais do hinduísmo balinês.

Assassinatos anticomunistas esporádicos continuaram no leste da Indonésia por mais de um ano. A última atividade militar contra o PKI foi em Java Oriental, em 1968.

Exterminando um partido

A historiadora Annie Pohlman documentou violência sexual generalizada contra os corpos de mulheres. No início de outubro de 1965, como se seguissem um roteiro preparado, agentes de inteligência espalharam rumores de que a organização feminista GERWANI havia mutilado sexualmente os generais. A violência anti-PKI era chocantemente misógina. Consideradas bruxas, prostitutas e, pior ainda, mulheres associadas ao PKI enfrentaram anos de terror específico de gênero durante a ditadura da Nova Ordem.

Até 30 de setembro de 1965, o PKI era um partido político legal comprometido com um caminho parlamentar para o poder e mantinha uma relação próxima com o carismático líder indonésio, Sukarno. Havia vários milhões de membros no partido e algo entre quinze e vinte milhões de apoiadores em diversas organizações de massa. Fundado em 23 de maio de 1920, sem o consentimento do Comintern, foi o primeiro partido comunista da Ásia. Em 1965, era o maior partido comunista fora da União Soviética ou da República Popular da China.

Consideradas bruxas, prostitutas e, pior ainda, mulheres associadas ao PKI enfrentaram anos de terror específico de gênero durante a ditadura da Nova Ordem.

No entanto, como o PKI não tinha um componente armado, o exército conseguiu exterminar ou prender rapidamente seus membros e companheiros de viagem. Membros de sindicatos, organizações camponesas e grupos artísticos, bem como intelectuais de esquerda, foram mortos ou presos. Como apenas um punhado de pessoas esteve envolvido no golpe de 30 de setembro, conhecido como G30S, as bases do partido e a maior parte de sua liderança não tiveram absolutamente nada a ver com o sequestro e assassinato dos generais.

Como professor e membro ativo do PKI, I Gusti Made Raka era um alvo típico. Ele foi assassinado por seus vizinhos sob a supervisão do exército.

Falsas memórias

O regime da Nova Ordem, que ocupou o poder de 1966 a 1998, priorizou a propaganda anti-PKI. A narrativa da traição do PKI, sancionada pelo Estado, foi institucionalizada no currículo nacional de história.

Ruas e aeroportos ostentavam os nomes dos generais assassinados. Municípios erigiram estátuas em sua homenagem. Há um enorme complexo de museus no local onde seus corpos foram encontrados, além de outros museus nas casas dos generais.

Suharto encomendou um docudrama de quatro horas e meia, que ganhou prêmios importantes no Festival de Cinema da Indonésia e se tornou exibição obrigatória todo dia 30 de setembro. Ao longo das décadas de 1980 e 1990, o filme foi exibido na televisão estatal. Crianças foram expulsas de suas escolas e forçadas a assistir aos filmes. Muitos dos meus amigos me contaram como isso foi traumatizante.

A narrativa da traição do PKI, sancionada pelo Estado, foi institucionalizada no currículo nacional de história.

Mais de um quarto de século após a queda de Suharto e a restauração da democracia, o governo indonésio ainda se recusa a discutir as vítimas do capítulo mais sombrio e talvez mais importante da história indonésia. Os monumentos anti-PKI ainda estão de pé, e os museus extremamente imprecisos continuam abertos e bem financiados. Não há um processo de verdade e reconciliação. Eventos de aniversário e mesas redondas foram encerrados, e continua perigoso falar sobre essa história.

O Taman 65 desafia esse silêncio. O local foi criado em 2005 pelo filho do professor, Agung Alit, como santuário e círculo de estudos. Ele queria um lugar para se libertar do medo que manteve as famílias em silêncio por décadas. Seu ato inicial foi simplesmente repetir o número 65 cinco vezes nos azulejos em frente à sua casa.

Mais tarde, ele afixou essas quatro palavras em inglês na parede. Os primeiros anos foram difíceis. Parentes mais velhos se irritaram; alguns estavam com raiva, outros com medo. Agentes de segurança disfarçados rondavam o local, sem que seus trajes enganassem ninguém.

Refletindo sobre as origens do Taman 65, Agung o chamou de um desafio à ortodoxia histórica da era Suharto: "Na Indonésia sob a Nova Ordem, nossa educação é baseada no militarismo: do massacre à vala comum, à estupidificação em massa [sic], ao turismo em massa e aos problemas em massa." Ele e o restante do Taman 65 personificam o espírito do "faça você mesmo" e a sensibilidade de desrespeitar as autoridades da era punk clássica.

O retorno dos reprimidos

Com o tempo, o espaço construiu uma comunidade local e uma reputação internacional para os entendidos. O ex-primeiro-ministro de Timor-Leste, Mari Alkatiri, passou por lá. O mesmo aconteceu com o argelino que se tornou diplomata e combatente da liberdade, Lakhdar Brahimi, quando era membro da banda The Elders, de Nelson Mandela. O escritor indonésio e ex-prisioneiro político Hersri Setiawan lançou um livro no Taman 65, e Superman Is Dead, a banda punk mais famosa da Indonésia, tocou no pátio e gravou seu vídeo mais caro aqui.

O pessoal é político no Taman 65. O busto de Made Raka, instalado em 2022, tem as linhas suaves de um homem conhecido por seu amor pelos livros. A família o colocou aqui no lugar de um corpo que nunca foi devidamente sepultado.

A irmã mais velha de Alit, Ibu Mayun, figura nas histórias orais do memorial. Assim como uma madrasta e uma tia cujo trauma emerge em reações aleatórias — um momento de pânico em uma exibição de filme quando a canção folclórica "Genjer-Genjer", afiliada ao PKI, começa a tocar; um medo, mesmo décadas depois, de que uma simples placa no complexo da família possa provocar outro desabamento da casa. É isso que a memória traumática faz quando o Estado se recusa a permitir a cura: torna-se uma dor intergeracional persistente.

O pessoal é político em Taman 65. O busto de Made Raka, instalado em 2022, tem as linhas suaves de um homem conhecido por seu amor pelos livros.

Durante décadas, os assassinatos em Bali foram explicados com metáforas orientalistas de um povo inescrutável enlouquecido ("amok" é uma das poucas palavras indonésias na língua inglesa). O trabalho de Geoffrey Robinson sobre Bali e os massacres nacionais desmantela a ficção da "violência comunitária espontânea", situando os assassinatos diretamente no contexto de uma contrarrevolução da Guerra Fria e da política de classe local.

Mas essa verdade acadêmica inconveniente tem dificuldade em romper a imagem de uma economia turística cuidadosamente planejada, o "paraíso criado", segundo o historiador Adrian Vickers. Como a verdade de 1965 é ruim para os negócios, o mercado suprimiu a memória. Taman 65 retifica essa situação. Este é um lugar seguro para a memória.

É por isso que os nomes importam. Família e amigos construíram o Taman 65. Agung Alit, o fundador, sua irmã Mayun e seu irmão, o antropólogo Degung Santikarma, queriam homenagear seu pai, Made Raka. Muitos parentes e vizinhos inicialmente discordaram, mas acabaram se reconciliando com o espaço.

Então, uma geração mais jovem de organizadores transformou o pátio em uma oficina de educação cívica. Entre eles está o pesquisador e ativista Roro Sawita, que passou anos documentando a sombria década de 1960 em Bali; Ika Alvania, cujos programas públicos recentes levam adiante a pedagogia do projeto; e um elenco rotativo de músicos e trabalhadores culturais — Made Mawut, Ngurah Termana, Man Angga — que fazem a ponte entre o testemunho e a cultura popular.

Em Taman 65 e arredores, esses organizadores criaram o projeto Prison Songs, um livro e álbum que ressuscita melodias escritas por detentos na Prisão de Pekambingan, em Denpasar, e recompostas com artistas contemporâneos. O resultado não é nostalgia, mas a transmissão de memórias reprimidas em uma forma capaz de superar tabus estatais.

Violência estrutural

Em 2019, Artrak, artista de rua e sobrinho de Agung, pintou um mural para desafiar a visão insípida de Bali, baseada no "Comer, Rezar, Amar". Nele, Dewi Sastra, a deusa do conhecimento, transforma-se em Dewi Kali, uma força de violência justa contra a injustiça. Ela aparece armada com um rifle e uma pistola. Atrás dela, há uma Bali com características como "vila de oligarca" e "hotel de lavagem de dinheiro".

O mural protesta contra a corrupção, a degradação ambiental e a venda de uma bela ilha a estrangeiros. Agung explica que essa é a realidade de Bali sob o neoliberalismo. Quando questionado sobre o mural, Degung afirma que "Bali não é o paraíso para os balineses", observando que a ilha tem a maior taxa de suicídio da Indonésia: "Espero que os visitantes estejam cientes dessa violência estrutural".

O Taman 65 não pede aos visitantes que declarem lealdade ideológica; pede que ouçam.

Essas políticas diretas são radicais em um país onde o anticomunismo continua sendo um obstáculo legal. O Taman 65 não pede aos visitantes que declarem lealdade ideológica; pede que ouçam. Em algumas tardes, há uma palestra sobre um livro ou um filme; em outras, um tour improvisado pelo local. É possível ver o retângulo aberto onde antes ficava um quarto; as palavras na parede, o busto do professor, as lembranças da família de uma exumação apressada em uma vala comum na década de 1970 — crianças observando homens retirando ossos do chão, na esperança de que um deles pudesse ser o "Pai".

Nesse sentido, o pátio também é uma escola de método. Ele treina os visitantes a reconhecer como uma economia "patrimonial" higienizada depende do que não é dito e como o trabalho de recordação recai sobre aqueles que o código burocrático da Nova Ordem estigmatizou como politicamente "impuros".

Os marcadores temporais do memorial são precisos e desafiadores. A família fundou formalmente o Taman 65 em 6 de maio de 2005 — 6-5, data codificada no nome — e trouxe seu pai "para casa" na forma de um busto esculpido em julho de 2022. As anotações da modesta cerimônia falam na primeira pessoa do plural — "nós" — e recusam eufemismos: "Nosso pai, um professor, juntamente com três tios e um primo, foram massacrados em dezembro de 1965."

A frase a seguir é pura Taman 65: "Não é importante ser importante, é mais importante ser humano." Contra mais de meio século de estigmatização e da tentação de mitificar, o memorial promove um humanismo humilde, paciente e realista, sem promover queixas ou vinganças.

Triunfo sobre o medo

Essas memórias também oferecem uma análise de classe. Muito antes do boom turístico, a política de Bali era estruturada pela desigualdade na posse de terras e pelo poder das linhagens aristocráticas; a violência de meados dos anos 60 não foi apenas um expurgo da esquerda, mas uma reafirmação de antigas hierarquias sob tutela militar.

O projeto Canções da Prisão e as conversas que o cercam insistem neste contexto: debates sobre reforma agrária, ativismo estudantil, a rapidez com que as mesmas famílias que perderam entes queridos também perderam empregos, casas e futuros sob uma administração que armou o rótulo de "ex-tapol" (ex-prisioneiro político). O pátio nos ensina que a impunidade não é apenas uma prática legal, mas uma característica central da economia política da ilha: hotéis construídos sobre valas comuns, batidas policiais contra livros "de esquerda" e um sistema educacional que encobre 1965 com propaganda da Guerra Fria.

Muito antes do boom turístico, a política de Bali era estruturada pela desigualdade na posse de terras e pelo poder das linhagens aristocráticas.

Nada disso se assemelha ao "turismo negro" encontrado no Camboja pós-genocídio ou no Vietnã pós-guerra. O Taman 65 é pequeno, íntimo e modesto demais para isso. Tampouco é um empreendimento comercial. É uma comissão de verdade popular, sem poder de intimação — uma que funciona porque está inserida na vida cotidiana.

Uma visita pode incluir um bate-papo com Alit sobre o amor de seu pai pelo rádio, ou com Mayun sobre uma testemunha que aparece à noite para relatar o que viu na vila de Kapal em 1965. Pode incluir um grupo escolar perguntando por que um país ainda policia símbolos meio século depois do ocorrido. Ou pode ser apenas um casal que veio porque reconheceu o pátio de um vídeo punk rock e ficou porque as pessoas aqui lhes prepararam chá e perguntaram sobre seus avós. Cada encontro mina a ortodoxia que diz que a reconciliação é uma questão privada.

Para aqueles que o construíram, o memorial também é uma resposta ao medo. Se o medo incuba mentiras, o Taman 65 as metaboliza em alfabetização. É por isso que os músicos importam. Quando um hino punk preenche um pátio memorial com seu refrão irresistível, ou quando uma coletânea ressuscita canções campais de uma prisão onde centenas foram mantidas sem julgamento, a memória se torna contagiosa. Nenhuma lei de segurança pode censurar uma música depois de ser cantada nos pátios das escolas.

Certamente, um pátio não pode substituir a justiça. O Estado indonésio ainda não reconheceu seu papel nos assassinatos ou nas detenções em massa que se seguiram, muito menos processou os responsáveis. Mas descartar o Taman 65 como "apenas simbólico" é não compreender como o poder funciona.

A vitória da Nova Ordem não foi meramente matar e aprisionar seus oponentes; foi impor um senso comum segundo o qual os mortos mereciam seu destino e seus filhos mereciam seu estigma. Cada vez que o busto de um professor é adornado com uma guirlanda, cada vez que um adolescente descobre o nome e a história dos assassinados, esse bom senso perde força.

Democracia sem verdade histórica é uma fachada. As pessoas devem ter o direito de criar instituições para sua memória. Na Indonésia, onde os mecanismos formais estagnaram, as instituições são frequentemente improvisadas — salas de leitura, pequenos arquivos, exposições itinerantes, memoriais em pátios. Taman 65 é um modelo porque conecta o íntimo e o público, o altar da família e o microfone aberto. Ele homenageia os mortos e treina os vivos. Promove a cura por meio da verdade.

Colaborador

Michael G. Vann é professor de história na Universidade Estadual da Califórnia, Sacramento, e coautor de The Great Hanoi Rat Hunt: Empire, Disease, and Modernity in French Colonial Vietnam.