A normatividade sob a perspectiva de suas vítimas

A exceção de Israel na teoria crítica.

Lorna Finlayson

Boston Review

Edifícios destruídos e pilhas de escombros cobrem um bairro em Jabalia, no norte de Gaza, em 27 de junho de 2026. Os moradores permanecem entre as ruínas de edifícios danificados e destruídos; o acesso a serviços básicos, como água, eletricidade e abrigo, continua extremamente limitado. Imagem: Ahmed Al Arini / Middle East Images / AFP via Getty Images

O filósofo alemão Jürgen Habermas — herdeiro e crítico da Escola de Frankfurt, mais conhecido por suas teorias da ética do discurso, da ação comunicativa e da democracia deliberativa — faleceu em março, aos noventa e seis anos. Um de seus últimos atos políticos públicos, cinco semanas após o início da guerra de aniquilação de Israel contra o povo de Gaza — desencadeada pelo ataque do Hamas em 7 de outubro de 2023 —, foi a publicação de uma declaração intitulada "Princípios de Solidariedade", em parceria com três colegas da Normative Orders, uma rede de pesquisa sediada na Universidade Goethe, em Frankfurt. O documento buscava identificar "alguns princípios que não deveriam ser contestados" em meio à "enxurrada de declarações e protestos morais e políticos" que se seguiram à "extrema atrocidade do Hamas e à resposta de Israel a ela".

A solidariedade em questão, deixaram claro os autores, não era com as vítimas do que hoje é amplamente reconhecido como um genocídio, mas sim com "Israel e os judeus na Alemanha". A retaliação de Israel era "justificada em princípio", escreveram eles — embora devesse ser conduzida em conformidade com os "princípios norteadores" da "proporcionalidade" e da "prevenção de baixas civis". Os autores não emitiram juízo sobre se essas condições estavam sendo respeitadas na ofensiva israelense — que, àquela altura, já havia matado mais de onze mil pessoas —, mas afirmaram, sem apresentar argumentos, que "os critérios de julgamento se perdem completamente quando intenções genocidas são atribuídas às ações de Israel".

Nessa declaração, assim como em tantos textos sobre as agressões de Israel, o mundo aparece de cabeça para baixo. Simplesmente não é verdade, como afirmaram os autores, que o ataque do Hamas tenha sido realizado "com a intenção declarada de eliminar a vida judaica em geral". Pelo contrário, as intenções genocidas declaradas pertencem aos líderes políticos e militares de Israel, que foram explícitos desde o início: entre outros exemplos, ao pedirem que Gaza fosse "apagada da face da Terra", ao declararem que "há uma nação inteira lá fora que é responsável", ao saudarem epidemias de doenças que "aproximariam a vitória" e ao defenderem o lançamento de uma bomba nuclear sobre a faixa de terra de vinte e cinco milhas de extensão.

Longe de impedir o deslizamento para o abismo moral, os “princípios orientadores” frequentemente se mostram infinitamente flexíveis em sua aplicação.

No entanto, não pretendo aqui argumentar que Habermas e seus coautores estavam errados. Se você observa a destruição de Gaza por Israel e não a enxerga como ela realmente é, dificilmente qualquer argumento que eu apresente mudará isso. Tampouco é minha intenção escrever o obituário de Habermas, tentar resumir seu legado ou reduzi-lo a um momento específico. Meu objetivo é outro: insistir na importância deste momento — um momento que muitos autores de obituários fizeram questão de esquecer ou de retratar como um detalhe menor e lamentável. Em particular, importa entender por que e como Habermas e outros conseguiram recusar-se, de forma tão absoluta e triunfante, a enxergar a realidade — e, pior, tentar pintar aqueles que a enxergaram como propagadores de ódio.

Estas questões não dizem respeito apenas a Habermas; seriam menos interessantes e menos importantes se assim fosse. Elas refletem, antes, uma tendência no desenvolvimento e no estado atual da teoria crítica — uma tradição cujas aspirações definidoras têm sido a orientação para a emancipação e a solidariedade com os oprimidos, uma postura autorreflexiva e historicamente sensível quanto ao papel do teórico nas configurações de poder, e um foco especial na autoinoculação e na vigilância contra o ressurgimento do autoritarismo e do fascismo, não apenas na política, mas também na cultura. Como é possível que tantos que atuam nessa tradição sejam tão cegos em relação a Israel — um país cujos líderes vociferam contra os "filhos das trevas", e cujos próprios filhos cantam, em vídeos nas redes sociais, sobre a missão de seu país de "aniquilar a todos" em Gaza? Um país que, em suma, encarna — com uma sutileza cada vez menor — tudo aquilo a que a teoria crítica declara se opor?

Muitos apontarão para as peculiaridades do contexto alemão — invocado na declaração como fundamento para conceder a Israel uma "proteção especial" —, sem as quais é, de fato, difícil explicar tanto o caráter extremo do sentimento pró-Israel em meios alemães de outra forma liberais e de esquerda quanto o seu tom peculiar: de certa forma, ao mesmo tempo acanhado e agressivo. Habermas expressou essa atitude de maneira já conhecida quando afirmou, em uma entrevista de 2012 ao jornal Haaretz, que, embora "a situação atual e as políticas do atual governo israelense exijam" uma "avaliação de natureza política", não cabia a um "cidadão alemão comum da minha geração" fazê-la.

No entanto, o intelectual público de maior destaque do Estado alemão do pós-guerra e principal teórico da esfera pública dificilmente pode ser considerado um "cidadão alemão comum" em qualquer sentido relevante; além disso, a explicação baseada na história alemã é, na melhor das hipóteses, incompleta. Se a condescendência alemã em relação a Israel decorre de uma culpa nacional, por que a posição de outros Estados europeus — incluindo aqueles que se opuseram à Alemanha na Segunda Guerra Mundial — é tão semelhante à da Alemanha? As classes políticas da Grã-Bretanha, da França e dos Estados Unidos são firmemente pró-Israel e, assim como a Alemanha, tanto a Grã-Bretanha quanto os Estados Unidos continuam a fornecer armas e inteligência utilizadas contra os palestinos em Gaza. O que está realmente em jogo nesse apoio é o poder: a subordinação a um sistema de hegemonia global dos EUA no qual Israel, atualmente, desempenha um papel estratégico.

Da mesma forma, é simplista demais afirmar que Israel está reproduzindo contra os palestinos as atrocidades históricas cometidas contra o povo judeu, pois a ocupação israelense da Palestina é um exemplo bastante típico do fenômeno mais amplo do colonialismo de povoamento europeu — sendo, na verdade, uma continuação direta da atividade colonial britânica. Atribuir a defesa das ações de Israel a uma preocupação bem-intencionada (embora distorcida) com o antissemitismo ou com o bem-estar do povo judeu também é uma interpretação excessivamente generosa; ela não explica a disposição de governos pró-Israel — incluindo o próprio governo israelense — de tolerar ou se aliar a antissemitas virulentos, como Viktor Orbán, da Hungria, e figuras da própria administração, do partido e da base de apoio de Donald Trump.

Se a culpa alemã faz parte da explicação para a postura política de alguns teóricos críticos, ela certamente não é a explicação completa. Outro fator, a meu ver, é que, sob a influência de Habermas, a teoria crítica afastou-se cada vez mais da análise da realidade social e aproximou-se cada vez mais dos contornos políticos e metodológicos de grande parte da filosofia política liberal.

Uma característica marcante da teoria crítica contemporânea é a fixação na noção de "normatividade" e, em particular, na questão de como justificar — ou "fundamentar" — os juízos de valor inerentes à crítica política e social. Isso contrasta fortemente com a tradição anterior da Escola de Frankfurt, que rejeitava a ideia de padrões morais "transcendentes" — isto é, universais, absolutos ou independentes de contexto — e buscava, em vez disso, expor as contradições internas do mundo social e desmascarar suas ilusões protetoras. Habermas, e muitos de seus seguidores, insistem que isso não basta: é necessário algum "fundamento" normativo sobre o qual se possam apoiar as reivindicações críticas. A busca aparentemente interminável por essa base mais sólida — que por vezes descamba para lamentações angustiadas sobre a própria possibilidade da crítica — é, ela mesma, racionalizada em termos parcialmente morais. No fundo, o receio parece ser o de que, sem algo verdadeiramente sólido a que se agarrar no âmbito da razão — alguns princípios absolutos e certos que, para usar a linguagem da declaração do grupo Normative Orders, não possam ser "contestados" —, não haveria nada que nos mantivesse no caminho reto e correto, tanto moral quanto politicamente. Poderíamos acabar cometendo graves injustiças — como, por exemplo, a legitimação de um genocídio.

O perigo, claramente, é real. No entanto, longe de impedir um deslizamento para o abismo moral, conceitos normativos abstratos e "princípios norteadores" frequentemente se mostram infinitamente flexíveis em sua aplicação, prestando-se a justificar praticamente qualquer coisa — inclusive a limpeza étnica e o assassinato em massa. Como exemplo, considere a ideia central de Rainer Forst, coautor da declaração Normative Orders: o "direito à justificação". A capacidade de exigir e oferecer justificativas, afirma Forst, é o que nos distingue dos animais. Forst propõe o direito à justificação como um candidato ao tipo de norma "transcendente ao contexto" que Habermas via como algo que emerge de um processo de discurso racional e sem a qual — alerta Forst — corremos o risco de cair em um relativismo perigoso.

Vale notar a rapidez com que a transcendência do contexto é abandonada quando conduz a verdades desconfortáveis: afinal, Habermas a descarta no caso dos alemães de sua própria geração. Deixando isso de lado, como o direito à justificação se aplicaria ao contexto de Gaza? Seguindo a fórmula de Forst, poderíamos dizer que o povo de Gaza tem o direito a — e Israel o dever de fornecer — uma justificativa para as estruturas que os afetam, e que essa justificativa deve buscar ser algo que nenhuma das partes poderia rejeitar razoavelmente. Será que Forst acredita que Israel satisfez essa condição? Ele não disse nada que sugerisse o contrário (ou talvez compartilhe a visão do ex-ministro da Defesa de Israel, Yoav Gallant, de que o povo de Gaza é composto por "animais humanos"; nesse caso, o direito à justificação não precisaria ser aplicado).

Ou considere o próprio princípio de Habermas de que "todos os afetados" devem ser incluídos: ele estabelece que apenas são válidas as normas que poderiam ser livremente aceitas — em condições idealizadas de discurso racional — por todas as partes afetadas. Seria, naturalmente, grotesco sugerir que os palestinos aceitariam o que foi e continua sendo feito contra eles, caso tivessem as condições adequadas e tempo suficiente para deliberar; contudo, nada no princípio em si impede tal conclusão. Em ambos os casos, a superficialidade da noção central da teoria — bem como sua formulação hipotética baseada no que as partes aceitariam ou rejeitariam "razoavelmente" — torna ainda mais fácil moldá-la e adaptá-la da maneira que se deseje. Na medida em que a teoria crítica opera tão distante da realidade, sua “normatividade” não possui qualquer potência profilática. Pelo contrário, esse vazio tende a ser preenchido por todo tipo de sabedoria convencional em favor dos poderosos, aos quais se reconhece a presunção de boa-fé e a atribuição automática de motivos civilizados — em suma, o benefício da dúvida que serve de justificativa.

A questão não é que essa orientação metodológica seja a única causa — ou a causa fundamental — da postura distorcida que Habermas e seus coautores acabam adotando, nem que aqueles que adotam uma abordagem metodológica diferente não possam chegar a posições semelhantes. A primeira geração da Escola de Frankfurt — Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse — era pró-sionista, em graus variados. (O teórico da psicanálise Erich Fromm foi o mais consistentemente crítico em relação ao Estado de Israel.) No entanto, os expoentes de um estilo anterior de teoria crítica ao menos tinham de lidar com a realidade das ações de Israel na Palestina o suficiente para se darem ao trabalho de defendê-las; teóricos do calibre de Habermas e Forst mal se dão a esse trabalho. O ponto central é que o mero aparato da "normatividade" é, na melhor das hipóteses, ineficaz para prevenir a cumplicidade em horrores morais e, na pior, pode facilitar tal cumplicidade ao manter o mundo a uma certa distância.

Em outras palavras, o que a posição final de Habermas sobre Israel torna tão perturbadoramente evidente é que o problema de grande parte da teoria crítica contemporânea não reside apenas no fato de ela ser entediante ou árida — excessivamente abstrata ou restritamente autorreferencial — nem no fato de ser liberal demais (embora Marcuse, naturalmente, insistisse em uma conexão íntima entre liberalismo e fascismo). Não se trata de ela não ir longe o suficiente ou de não ser radical o bastante. O problema é que não existe mal algum que seja tão radical a ponto de estar fora dos limites.

Lorna Finlayson, colunista da Boston Review, ensina filosofia política na Universidade de Essex. Ela é autora de An Introduction to Feminism and The Political Is Political: Conformity e Illusion of Dissent in Contemporary Political Philosophy. Seus escritos também apareceram na London Review of Books, New Left Review e The Point.

Irreversível

Sobre as universidades britânicas.

Lorna Finlayson

Sidecar

A universidade britânica está morrendo, e parece que quase ninguém se importa. Pode ser também que muitas pessoas não saibam. A cobertura jornalística dos recentes cortes, demissões e fechamentos tem sido notavelmente escassa. De qualquer forma, acadêmicos vêm relatando a morte iminente da universidade, ou das humanidades (seja lá o que isso signifique), há tanto tempo que agora poderiam ser suspeitos de exagero. Professores privilegiados, reclamando novamente.

No entanto, este não é um caso de alarme falso. Assim como no caso da catástrofe climática, os alertas sobre a crise iminente do ensino superior são verdadeiros há algum tempo. E agora estamos entrando em uma fase crítica. Quase todos os acadêmicos que conheço estão enfrentando a ameaça de demissão. Alguns já foram forçados a sair; alguns receberam suas cartas formais de "em risco" da administração; outros sobreviveram por pouco à última rodada de cortes; Outros ainda receberam ofertas de "rescisão voluntária" – apresentadas como uma forma de evitar demissões compulsórias, mas que, na verdade, são seguidas por elas com a mesma frequência que a noite segue o dia (tornando o termo "voluntário" um tanto enganoso: muitos o veem como uma chance de se afastar antes de serem forçados a sair). Há muito tempo existe um problema de "precificação" no meio acadêmico e uma escassez de vagas permanentes. Agora, o problema é que mesmo os chamados empregos "permanentes" não são, na prática, mais permanentes do que os contratos por prazo determinado de um ou dois anos. Ninguém pode ter certeza de que ainda terá um emprego daqui a cinco anos. As universidades não estão apenas reduzindo o quadro de funcionários. Muitas correm o risco de fechar completamente. Algumas provavelmente não sobreviverão ao ano.

Alguns acadêmicos ainda podem acreditar que é possível superar essa crise. Certamente, essa crença é incentivada pelos gestores universitários, que prometem um futuro melhor após cada nova onda de cortes e reduções, fusões e "reestruturações" (o vice-reitor da minha universidade nos diz que estamos navegando rumo à "sustentabilidade financeira com alma"). Mas essa não é uma tempestade que vai passar. A menos que haja alguma intervenção drástica e inesperada, divina ou não, será uma mudança permanente no cenário. E, a menos que surja uma espécie de Arca de Noé, a universidade britânica como a conhecemos está fadada à extinção mais cedo ou mais tarde.

Isso porque o modelo de financiamento do ensino superior está fundamentalmente falido, pelo menos desde 2011, quando foram introduzidas taxas de matrícula de £ 9.000 e a remoção simultânea da maior parte do financiamento governamental. Esse foi o começo do fim, mas por razões que podem não ser imediatamente óbvias. As altas taxas não impediram, pelo menos inicialmente, que os estudantes ingressassem na universidade, mesmo aqueles de famílias de baixa renda. Os estudantes puderam contrair empréstimos governamentais em condições bastante favoráveis ​​– pelo menos inicialmente; os pagamentos só começariam quando um determinado limite de renda fosse atingido e seriam perdoados após trinta anos. Mas, enquanto antes as universidades recebiam dinheiro diretamente do governo, agora o dinheiro viria das mensalidades dos estudantes (emprestadas, é claro, pelo governo). Do ponto de vista da universidade, pelo menos, pode ser difícil entender por que isso faria muita diferença.

Na verdade, faz toda a diferença. A razão é tediosa, mas crucial. Simplificando um pouco: no sistema antigo, havia verbas separadas para pesquisa e ensino – algum dinheiro para pesquisa; algum dinheiro para cada aluno que você tinha para ensinar. No novo sistema, não há verba para pesquisa (pelo menos para as artes e humanidades): o dinheiro precisa vir das mensalidades dos alunos. Isso transforma o funcionamento da universidade – e muito para pior. Enquanto no sistema antigo não havia incentivo específico para aumentar o número de alunos (e, na verdade, havia incentivo para o governo limitá-los), no novo há incentivo e até mesmo necessidade de atrair o máximo possível. Assim, enquanto no passado as universidades podiam se concentrar no ensino e na pesquisa, agora elas gastam uma enorme quantidade de tempo e recursos em uma corrida perpétua por alunos. Essa competição só se tornou mais acirrada desde que o limite de alunos foi abolido, o que significa que as universidades mais prestigiosas podem atrair mais alunos, deixando as outras disputando o número cada vez menor de estudantes restantes.

Entretanto, as taxas de matrícula – que, embora altas o suficiente para sobrecarregar os estudantes com dívidas impagáveis, não acompanharam a inflação e, portanto, perderam valor – simplesmente não são suficientes para cobrir o rombo nas finanças das universidades causado pela retirada do financiamento central. A solução não pode ser o aumento das taxas; o número de alunos de graduação já está diminuindo, pois um número crescente de jovens considera que a universidade não vale a pena, sendo improvável que estejam dispostos a pagar ainda mais. O sistema só se manteve à tona graças às taxas mais altas pagas por estudantes internacionais. O Brexit e as políticas hostis de imigração dos governos subsequentes acabaram com isso – e, de qualquer forma, a reputação do ensino superior britânico, e consequentemente sua capacidade de atrair estudantes estrangeiros, está agora em merecido declínio. Em resumo: uma tempestade perfeita, que se anunciava há tempos.

Ainda assim, muitos acharão difícil se importar. Importa se algumas universidades falirem? Precisamos mesmo de tantas? Algumas universidades não exageraram na estratégia de "crescimento" e se expandiram a um tamanho insustentável? O que está acontecendo pode parecer uma poda necessária: um pouco de sofrimento a curto prazo em troca de um futuro mais saudável. É verdade que a expansão excessiva contribuiu para a situação atual das universidades, embora tenha servido não ao ensino superior em massa, mas ao lucro privado. Os gestores universitários investiram em projetos extravagantes, desperdiçando dinheiro nas mãos de empresas privadas e consultores em tentativas fadadas ao fracasso de atrair um número suficiente de jovens de dezoito anos dispostos a estudar para cobrir os custos. As cidades foram tomadas por uma proliferação de residências estudantis privadas, caras e de gosto duvidoso.

O processo em curso, no entanto, não irá interromper ou reverter isso – as atividades com fins lucrativos provavelmente continuarão na estrutura vazia da universidade muito depois de suas atividades educacionais terem desaparecido. Tampouco deixará espaço para o florescimento de uma versão, mesmo que reduzida, da universidade como a conhecemos. Nem todas as universidades irão à falência, mas as que restarem não serão – e já não são – o que eram. Como os eventos atuais deixam abundantemente claro, os primeiros a serem demitidos serão uma grande parte do corpo docente e administrativo (não, obviamente, a alta administração), seguidos pelo componente de "pesquisa" (caro e não diretamente lucrativo) das descrições de cargo dos acadêmicos que permanecerem, cujas cargas de ensino serão então aumentadas a ponto de mal reconhecerem seus próprios alunos (muitos já chegaram a esse ponto). Tudo o que restará fora de Oxford e Cambridge (que estão bem protegidas das pressões financeiras sobre outras universidades, embora longe de serem imunes às tentações do expansionismo, da precarização do trabalho e da desvalorização do corpo docente) será uma dispersão de polos infestados por inteligência artificial para a produção acelerada de "graduados" hiperendividados.

Tudo isso é um ato colossal e totalmente evitável de autossabotagem por parte de um país cujo setor de ensino superior era, até recentemente, um dos poucos pontos fortes. Um sistema público de ensino superior não é obviamente inviável (o argumento de que as mensalidades são “antielitistas” sempre foi uma farsa cínica) e provavelmente seria menos dispendioso do que o atual sistema de empréstimos que os estudantes não conseguem pagar e que o governo (por essa razão) não consegue vender. Mas o governo não tem intenção de se desviar do seu rumo atual e deixou claro que não irá intervir para resgatar as instituições em dificuldades do destino que ele e as administrações anteriores prepararam para elas. Isso não deveria ser nenhuma surpresa. A “saída do mercado” – o fechamento de universidades ou sua absorção por instituições privadas – sempre fez parte do plano, como deixou claro o Relatório Browne de 2010, que inaugurou o sistema atual.

Este processo é irreversível. Além de tudo, estamos perto do ponto em que não haverá mais ninguém no ensino superior em condições de lutar por ele. Todos estão ocupados lutando por seus empregos, e muitas vezes perdendo. Uma vez demitidos, as pessoas se requalificam e seguem em frente. Em breve, não haverá mais memória da universidade como ela era – assim como já não há memória do ensino superior gratuito entre os estudantes de hoje, que consideram a ideia quase inimaginável.

É evidente que o governo não se importa com a morte da universidade – e, na verdade, está trabalhando ativamente para acelerar seu fim. O mesmo pode ser dito de sua relação com o Serviço Nacional de Saúde (NHS). A diferença é que a maioria das pessoas se importa com o NHS – mesmo que tenha poucos meios efetivos para fazer algo a respeito. A universidade, por outro lado, é uma instituição singularmente impopular na Grã-Bretanha (a Europa continental é diferente nesse aspecto). O público entende a importância do sistema de saúde e continua a ter seus profissionais em alta consideração, apesar dos esforços dos políticos que tentaram demonizar enfermeiros e médicos em greve. Muito menos pessoas simpatizam com a situação dos acadêmicos. Isso se deve não apenas à percepção de que os acadêmicos são privilegiados (uma percepção que também se aplica aos médicos), mas também à sensação generalizada de que o que acontece nas universidades é um luxo ou, pior, um desperdício caro de tempo.

É aqui que me encontro numa posição um tanto desconfortável. Eu também não amo incondicionalmente a universidade – e não apenas porque ela não é mais o que era. Não acredito na ideia de uma "era de ouro" perdida (embora eu possa dizer, por experiência própria, que as coisas eram muito melhores há uma década do que são agora). Tampouco consigo levar a sério a imagem dos acadêmicos em geral – seja agora ou em algum passado sagrado – como nobres buscadores da verdade, dedicando-se à pesquisa científica, ou como bravos porta-vozes da verdade perante o poder. Grande parte do que os acadêmicos fazem é inútil ou, pior, pretensioso ou pernicioso (ou ambos). Na maior parte do tempo, estou longe de ter certeza de que o que faço tenha algum valor positivo para alguém. Então, por que salvar a universidade? Uma razão é simplesmente que existem inúmeras exceções a todas as regras. Muito trabalho acadêmico pode ser ruim e inútil, mas nem eu acho que tudo seja ruim e inútil o tempo todo. Isso pode soar como uma defesa frágil, mas na verdade não é. A maioria dos filmes pode não ser boa. A maioria dos experimentos científicos pode não funcionar. A maioria das pessoas que você conhece não se tornará sua amiga. Mas não fazer ou assistir a filmes (ou cortar o financiamento para o cinema independente), não realizar experimentos ou não conhecer pessoas é uma maneira infalível de garantir que nada de bom que possa advir dessas coisas (mesmo que apenas excepcionalmente) jamais aconteça. Há uma enorme – tecnicamente infinita – diferença entre algo e nada.

Se há um fundo de verdade na noção autocomplacente, por vezes expressa por acadêmicos defensores da universidade, de que os ataques ao ensino superior (e às artes e "humanidades" em particular) são prova de que nossos líderes têm medo de nós, essa verdade reside no fato de que aqueles que detêm o poder na sociedade são profundamente intolerantes a qualquer espaço onde exceções sejam possíveis, onde algo possa acontecer. O impulso para controlar e eliminar tais espaços pertence a uma longa história de ataques à ineficiência ou "ociosidade" percebida, esta última considerada não apenas um vício em si, mas perigosa porque proporciona as condições para que vários outros vícios (em particular, comportamentos subversivos ou insubordinados) possam proliferar – uma história que vai desde os esforços vitorianos para tirar as crianças das ruas e levá-las para a escola, passando pelos ataques thatcheristas aos desempregados e a um setor público supostamente ineficiente e "desperdiçador". É como se houvesse uma determinação em eliminar qualquer brecha onde seja possível respirar. Nunca tenho certeza se o fervor com que esses espaços estão sendo atacados atualmente é um sinal de fraqueza do sistema ou de seu triunfo quase absoluto – suspeito que, de certa forma, seja ambos.

O que torna as universidades particularmente valiosas como um “espaço para exceções” é o mesmo que faz com que as pessoas as detestem. A percepção é de que estudantes e acadêmicos não fazem nada o dia todo além de vagabundear e refletir sobre o sentido da vida. Isso não é bem verdade – os acadêmicos trabalham, em média, muito mais horas do que as contratadas, enquanto muitos estudantes desenvolveram tendências puritanas preocupantes –, mas, na minha opinião, as coisas eram melhores quando isso era mais verdadeiro: as pessoas não só se divertiam mais, como provavelmente faziam um trabalho melhor e mais interessante, quando eram menos pressionadas e tinham mais liberdade. Mesmo dentro da lógica instrumental do capitalismo, reconhece-se, pelo menos em alguns casos, que dar às pessoas tempo e recursos adequados, e um certo grau de liberdade da obrigação de justificar constantemente sua existência – basicamente, deixá-las em paz – pode ser benéfico para seu desempenho ou “produtividade”. Por outro lado, há quem deseje eliminar toda a folga do sistema. O objetivo é um mundo em que sejamos transportados sem interrupções de uma atividade gerenciada (e, idealmente, explorável) para outra – sem pausa ou chance de olhar ao redor – do berço ao túmulo. O fim da universidade aproximará ainda mais esse mundo.

Elo mais fraco

Sobre o mérito

Lorna Finlayson

Sidecar

Imagine que você é um filósofo tentando decidir qual dos seus colegas deveria ser demitido. É um pouco como um daqueles experimentos mentais (tão apreciados por filósofos) em que você precisa decidir quem deve ser salvo de um afogamento. Mas, em muitas universidades, o experimento mental é, infelizmente, real (embora não envolva água de verdade). Em dezembro do ano passado, a universidade onde trabalho anunciou planos para cortar 400 vagas e fechar um de seus campi. Quase todos os funcionários foram informados de que estávamos "em risco". Em março, meus colegas e eu nos candidatamos para sermos salvos. No final de abril, os candidatos foram notificados dos resultados (eu estava entre os sortudos: a salvo, por enquanto).

Nesses experimentos mentais, geralmente se estipula que todas as saídas para o dilema estão bloqueadas. Não há como salvar a todos: alguém terá que sair. No nosso caso, era menos uma estipulação e mais uma avaliação realista. Uma saída para o dilema era lutar contra os cortes, mais obviamente entrando em greve. Mas uma série de erros e cálculos equivocados tornou as perspectivas de sucesso da ação sindical ainda mais remotas do que o normal. A sede regional do sindicato protelou tanto a aprovação da votação que, quando as greves começaram, o período letivo já estava quase no fim. Então, a seção local votou esmagadoramente pela ação mais tímida possível: uma greve intermitente, que "aumentaria" gradativamente de dois para quatro dias por semana, bem a tempo do fim do período letivo. A direção não estava exatamente tremendo de medo.

Portanto, já estava claro há muito tempo que muitos teriam que sair. Mas quem, e com base em quais critérios escolher? Na prática, é claro, não cabia à maioria de nós decidir. A decisão foi colocada nas mãos de um painel de chefes de departamento e gestores. Os "critérios" publicados pela universidade eram, previsivelmente, vagos demais para serem úteis: os cortes deveriam ser feitos com base no que atendesse às "necessidades de trabalho" do departamento e às "necessidades administrativas" da universidade. O consenso entre acadêmicos e gestores, ao que parece, era de que ambas as necessidades seriam melhor atendidas simplesmente retendo os melhores profissionais e dispensando os menos qualificados. A seleção deveria ser feita "por mérito".

Há vários problemas com isso, entre os quais o fato de que o "mérito" acadêmico é notoriamente impossível de quantificar, e a tentativa de fazê-lo invariavelmente distorce o que se está tentando medir, introduzindo uma série de incentivos perversos: priorizar velocidade e quantidade em detrimento da qualidade (ou o que quer que seja atualmente considerado "qualidade" em vez da qualidade real); aderir a normas e modismos disciplinares estabelecidos; publicar "isca de cliques" na esperança de aumentar as citações, independentemente de sua natureza (toda publicidade é boa publicidade). Os acadêmicos estão cientes disso, pelo menos em princípio, mas há muito tempo aprenderam a identificar seu valor próprio e o dos outros com seu desempenho de acordo com vários indicadores indiretos ("resultados", "estrelas" do REF, "captação de financiamento").

Julgar as pessoas por seu desempenho de acordo com métricas mais ou menos arbitrárias também tende a discriminar aqueles – desproporcionalmente membros de grupos desfavorecidos e sub-representados – cujas circunstâncias os impediram de cumprir os requisitos necessários. Não se preocupe: as "circunstâncias atenuantes" podem ser consideradas, medindo-as também. Os painéis propuseram, portanto, classificar os traumas e tribulações dos funcionários em três categorias de acordo com seu efeito no desempenho no trabalho: "leve", "moderado" e "grave". Seria então possível ajustar as pontuações de mérito para reconhecer o grau de comprometimento (um ponto para "leve", dois para "moderado"?) e, assim, chegar a uma avaliação numérica justa e objetiva do valor.

Mesmo que o mérito pudesse ser medido de forma significativa dessa maneira, há outro problema. Simplificando: o "mérito" (seja lá o que isso signifique) não é a única coisa que importa, e talvez nem mesmo a principal. Isso só não fica óbvio graças ao triunfo de um modo de pensar atomístico. Uma equipe esportiva não é tão boa quanto a soma de suas partes. Sua força depende do equilíbrio de habilidades, da capacidade de seus membros se complementarem. Algo semelhante se aplica a um departamento de filosofia. Não porque sejamos uma "equipe", em constante competição com outros departamentos e instituições (por mais que nossos gestores desejem tornar esse sonho uma realidade mais plena). Mas porque é necessária uma diversidade de especializações para que um departamento acadêmico seja viável, tanto em filosofia quanto em outras áreas. E se, ao final dos cortes, você perceber que só restaram especialistas em ética, ou apenas teóricos críticos?

Seria de se esperar que, ao tomar decisões importantes, se tivesse uma ideia clara do formato ideal do departamento, fizesse as escolhas com cautela. No entanto, o consenso geral é que penalizar pessoas por terem uma especialização em vez de outra não seria justo. Afinal, quem define quais áreas são centrais para uma disciplina ou qual seria a aparência ideal de um departamento "equilibrado"? Essas são questões sobre as quais pessoas razoáveis ​​discordam – enquanto o "mérito" é algo que podemos mensurar de acordo com padrões comumente aceitos. A triste verdade é que muitos acadêmicos passaram a acreditar que as supostas medidas de mérito são o próprio mérito. No início, dizíamos a nós mesmos que estávamos apenas jogando o jogo. Mas logo as aspas e as reviradas de olhos desapareceram como rodas de segurança descartadas, e agora seguimos em frente, tagarelando sobre "impacto" e "resultados" sem um pingo de ironia.

Se os acadêmicos aceitam as medidas de mérito ao pé da letra, isso pode ser porque ainda acreditam que este é um jogo que podem vencer pessoalmente: o elo mais fraco não serei eu. Embora isso possa parecer complacência, a mentalidade subjacente me parece refletir uma perda mais profunda de confiança em nosso próprio julgamento. Uma das coisas mais marcantes sobre a proliferação de medidas e métricas é um tipo peculiar de vazio recursivo. Como você sabe que tem mérito? Porque seu artigo recebeu três estrelas, ou porque foi publicado em um periódico de alto nível, o que indica que é um bom periódico. Alguém achou que alguém achou que alguém achou que algo era bom (ou clicou muito nele, ou doou dinheiro para ele). Em tudo isso, o julgamento está estranhamente ausente, indefinidamente delegado ou adiado.

É essa forma de pensar que pode fazer com que avaliar seus colegas de zero a quatro pareça menos problemático do que fazer um julgamento sobre o que "mérito" pode significar. A mesma falta de confiança está implícita na suposição de que a equipe reduzida que restar após os cortes simplesmente se adaptará para ensinar o que precisa ser ensinado (ou para "entregar" o que precisa ser "entregue"). Isso, novamente, pode à primeira vista parecer autoconfiança: podemos ensinar qualquer coisa. Mas, na realidade, é o oposto. Seguindo essa lógica, qualquer pessoa pode ensinar qualquer matéria. A especialização torna-se irrelevante. Por que se preocupar com coisas como doutorado? Por que não simplesmente aplicar um teste de QI a todos? Afinal, o que importa não é o conhecimento ou a experiência especializada, mas sim a agilidade mental geral, a capacidade de assimilar informações rapidamente e a disposição para entregar resultados, idealmente com pouco tempo de aviso prévio e baixa remuneração. Ao abrirmos mão do discernimento, tornamo-nos redundantes.

Damas maculadas

O feminismo liberal está em colapso. De quem é a verdadeira culpa?

Lorna Finlayson

Boston Review

Andrea Dworkin, fotografada em Londres em 1988. Imagem: Stephen Parker / Alamy

Revisado:

Who’s Afraid of Gender?
Judith Butler
Farrar, Straus and Giroux, $30

Enemy Feminisms: TERFs, Policewomen, and Girlbosses Against Liberation
Sophie Lewis
Haymarket, $22.95 (paper)

Right-Wing Women
Andrea Dworkin, with a new foreword by Moira Donegan
Picador, $19 (paper)

Estamos vivendo um período conturbado, principalmente na questão de gênero. Parece que todo mundo conhece alguém que se identifica como incel, tem um filho obcecado por Andrew Tate ou uma tia com uma fixação doentia por banheiros públicos. A misoginia, que não é exatamente uma novidade, mas sim uma manifestação descarada e explícita, está em alta. A visibilidade conquistada brevemente por pessoas transgênero se transformou em um holofote, uma hostilidade exacerbada que se traduz em uma onda de ataques legislativos que não só desfazem os modestos avanços rumo à igualdade civil nas últimas duas décadas, como também deixam as pessoas trans em situação pior do que antes.

Alguns chamam isso de "reação negativa", mas acho o termo enganoso. A imagem que ele evoca é a de algo que acontece, provocando uma contra-reação. Eu te ataco; você me ataca de volta. Um exército avança e é forçado a recuar. A política muitas vezes funciona assim: uma onda de protestos leva à repressão; as conquistas de uma minoria desencadeiam ressentimento. Mas os eventos políticos também podem se assemelhar a uma casa desmoronando. Este me parece o melhor modelo para entender as convulsões políticas que estamos vivenciando. Apesar de todos os esforços para culpar o estado fragilizado da chamada “democracia liberal” (na verdade, nem liberal nem democrática de fato) por algum outro fator — Rússia, redes sociais, Donald Trump —, sua fragilidade fundamental reside em seu interior.

Talvez o mesmo se aplique ao que passou a ser chamado de movimento “antigênero”: uma reação global da direita contra um conjunto heterogêneo de causas, incluindo direitos das mulheres, pessoas trans, casamento entre pessoas do mesmo sexo e contação de histórias com drag queens. É fácil culpar a mídia ou a “manosfera”, mas vale a pena questionar se há algo no feminismo liberal que ajude a explicar seu colapso. Isso não significa necessariamente que o feminismo “foi longe demais”. Isso pode revelar, em vez disso, uma sensação de que nossa vertente dominante do feminismo não foi longe o suficiente: focada demais na representação da elite na ordem vigente, falhou em promover os interesses das mulheres em geral e em se opor às coisas — neoliberalismo, austeridade, guerra — que prejudicam as mulheres de forma desproporcional. De qualquer forma, o clima atual não me parece ter surgido do nada. Parece a expressão mais contundente de um murmúrio que sempre esteve presente, logo abaixo da superfície de um consenso superficial que era mais relutante e mais frágil do que muitos imaginavam.

É fácil culpar a mídia ou a “manosfera”, mas vale a pena perguntar se há algo no feminismo liberal que ajude a explicar seu colapso.

Os três livros em análise apresentam argumentos que podem ser aplicados à nossa situação atual, com diferentes graus de esclarecimento. O mais recente de Judith Butler, Quem Tem Medo do Gênero?, pelo menos em parte, evita a tentação de apontar uma ameaça externa ou um inimigo interno específico como bode expiatório. Embora a Rússia e a Igreja Católica tenham grande peso, Butler considera o capitalismo neoliberal o verdadeiro vilão, que, segundo ela — Butler agora usa o pronome neutro em relação ao gênero —, deu às pessoas inúmeras razões para temer. As três principais razões de Butler são as mudanças climáticas, a precariedade econômica e a violência policial. Inspirando-se no teórico psicanalítico Jean Laplanche, Butler sugere que as ansiedades justificadas em relação a esses temas foram deslocadas para um “fantasma”. Em vez de temer o que realmente temos motivos para temer, as pessoas são aterrorizadas pelo espectro amorfo do “gênero”.

Os defensores do movimento antigênero não são contra as normas, os papéis e as distinções de gênero. Pelo contrário, eles estão empenhados em defender uma ordem “tradicional” semimítica na qual meninos são meninos e meninas são meninas, e nada perturba essa divisão binária. Assim, como observa Butler, aqueles que afirmam ser contra a “ideologia de gênero” estão, na verdade, defendendo uma ideologia de gênero própria. Assim como acontece com aquele outro termo polêmico, “teoria crítica da raça”, poucos dos que usam a expressão “ideologia de gênero” parecem ter certeza do que ela significa, mas isso não os impede — aliás, como Butler também aponta, a própria vagueza aumenta seu poder fantasmagórico. Eles sabem que tem algo a ver com a proliferação de pronomes, diversas formas de transgressão de gênero e corrupção da juventude, e isso basta.

A estrutura da análise de Butler é familiar. Costuma-se dizer que as pessoas tendem a usar imigrantes ou muçulmanos como bodes expiatórios devido a sentimentos justificados de marginalização e desilusão com o status quo político e econômico. Muitas vezes, há muita verdade nesse tipo de diagnóstico. Certamente, é melhor e mais esclarecedor do que dizer que as pessoas simplesmente odeiam imigrantes inexplicavelmente, ou por racismo inato, ou por alguma coisa relacionada às redes sociais. Dizer às pessoas que elas têm uma queixa legítima, porém equivocada, também pode ter uma vantagem estratégica em relação a dizer que, na verdade, está tudo bem.

Mas é uma história que precisa ser contada com cuidado e nuances. Simplesmente como estratégia, duvido que a direita apoiadora de Trump reagiria bem ao ouvir que o que realmente temem é a mudança climática. Além disso, há questões de conteúdo. Em muitos relatos, o chamado “populismo” é atribuído desproporcionalmente aos pobres e despossuídos — o que faz com que seja fácil esquecer que, nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha, grande parte do sentimento nacionalista anti-imigração por trás de Trump e do Brexit veio de proprietários de terras brancos relativamente ricos. Embora seja plausível que algum tipo de deslocamento do medo ou da queixa esteja envolvido no sentimento anti-gênero e no pânico de status de forma mais geral, a narrativa psicanalítica específica que Butler apresenta enfrenta uma série de dificuldades.

Primeiro, é difícil acreditar que o medo da mudança climática esteja em ação, mesmo em um nível profundo de repressão. A antipatia em relação a pessoas trans ou a políticas inclusivas para pessoas trans é incomum entre os jovens, que são as pessoas mais conscientes das questões ecológicas e que, com razão, temem os efeitos da catástrofe climática. Os medos deslocados não precisam ser conscientes, é claro. Mas Butler não oferece nenhuma razão concreta para pensar que os oponentes dos direitos LGBT sejam movidos por um medo inconsciente do aquecimento global.

E quanto à precariedade econômica? A pobreza e a insegurança semeadas pelo neoliberalismo podem muito bem estar entre os fatores que criam um terreno fértil para um pânico de gênero (e para as “guerras culturais” em geral). Mas, assim como acontece com o sentimento nacionalista e anti-imigração, devemos ter cuidado com os exageros. O movimento anti-gênero é heterogêneo tanto demográfica quanto politicamente. Há a direita religiosa, particularmente significativa nos Estados Unidos. Depois, há as feministas “críticas de gênero”, geralmente seculares e liberais ou de esquerda, que são particularmente proeminentes na Grã-Bretanha (Butler dedica um capítulo a elas). Estas últimas não têm problema com pessoas gays ou com o casamento entre pessoas do mesmo sexo — algumas figuras proeminentes são lésbicas —, mas estão focadas na “questão trans”, opondo-se à inclusão de pessoas trans com base em argumentos supostamente feministas (por exemplo, preocupações com a suposta ameaça representada por mulheres trans em particular à “segurança das mulheres”, o alegado reforço de estereótipos de gênero por meio da pressão percebida para a transição e a alegada injustiça nos esportes femininos). Os críticos das feministas críticas de gênero as chamam de TERFs: “feministas radicais transfóbicas”. Muitas pessoas se opõem ao termo. As TERFs o rejeitam por considerá-lo normalmente usado de forma pejorativa; elas o veem como um insulto. Outras o rejeitam por acreditarem que as TERFs não são, de fato, feministas radicais, ou talvez nem mesmo feministas. Independentemente da sua opinião, a referência é bastante clara. O estereótipo da TERF é o de uma mulher branca, de meia-idade ou mais velha, e com boa condição financeira. Ela tem maior probabilidade do que as mulheres mais jovens de ter vivenciado um período de dominação masculina, que ela considera muito mais abrangente, tanto em casa quanto no trabalho, e do qual só conseguiu escapar tardiamente. Mas se a precariedade econômica a afeta, é principalmente por meio de seus efeitos sobre seus parentes mais jovens (que, por sua vez, provavelmente não compartilham de suas opiniões). Assim como no caso dos incels, o estereótipo é, sem dúvida, uma simplificação excessiva: nem todas as TERFs são ricas, e nem todas são brancas. Mas o padrão tem alguma base na realidade demográfica e, em qualquer caso, não há evidências de que esse grupo seja caracterizado desproporcionalmente pela privação econômica. Quanto à sugestão final de Butler, nem a TERF nem o apoiador de Trump da região industrial decadente têm grande probabilidade de passar noites em claro preocupados em serem vítimas de violência policial.

Talvez eu esteja sendo literal demais. Não é preciso estar em situação de precariedade econômica para ser afetado por viver em um mundo de precariedade econômica generalizada. Não é preciso ser parado, revistado ou agredido pela polícia para se sentir incomodado com o crescente autoritarismo. Os fatores que Butler identifica criam um mundo nada agradável, e não é implausível supor que isso tenha efeitos psicológicos complexos e prejudiciais sobre todos nós, que às vezes se manifestam na adesão a políticas reacionárias. Mas isso apenas significa que a análise se torna mais plausível quanto mais vagamente apresentada. Às vezes, parece que o método de Butler foi trabalhar de trás para frente, partindo da identificação das coisas objetivamente ruins e assustadoras para a conclusão de que essas devem ser as raízes legítimas do medo ilegítimo de "gênero".

Ainda resta uma lacuna a ser preenchida por uma análise que se mantenha mais próxima do fenômeno, em todos os seus detalhes e diversidade. Em relação às TERFs em particular, um leitor de Wendy Brown poderia traçar um paralelo com os "apegos feridos" da política identitária liberal — o investimento excessivo em identidades oprimidas que lutam por reconhecimento. (Butler, parceiro de Brown, menciona o conceito de passagem, mas o aplica de forma diferente, para explicar não o apego indevido a identidades marginalizadas, mas as qualidades reacionárias da "branquitude" ferida.) Nesse esquema, a "feminilidade" só recentemente alcançou um certo grau de prestígio ou proteção, e o terreno conquistado precisa ser defendido até mesmo da menor incursão percebida.

Minha intuição é que o TERFismo tem muito a ver com a dinâmica entre gerações, com as atitudes em relação à juventude. Parece haver também um elemento de irritação — nem sempre infundada — com modos de pensamento e expressão percebidos como vagos, insubstanciais ou evasivos, em todo caso permeados por absurdos, como se vê na acentuada antipatia ao "pós-modernismo" tanto da direita quanto de alguns setores da esquerda. (Da mesma forma, o vago espectro da “política identitária” é repudiado em parte por sua suposta exaltação da autoridade em primeira pessoa da “experiência vivida”.) As fortes reações sugerem a percepção de algum tipo de ameaça: à solidez, à certeza, à segurança — o mundo dos fatos, da ciência ou simplesmente do senso comum, onde as coisas são o que são, meninas são meninas e meninos são meninos. (Ironicamente, a tentativa tragicômica de policiar os limites de uma definição estritamente biológica de feminilidade pode acabar reproduzindo estereótipos sexistas — precisamente o que as TERFs acusam suas contrapartes trans de fazerem.) Nesse sentido, talvez estejamos lidando com medo, afinal. Mas, embora Butler pareça, por vezes, sugerir uma história desse tipo (TERFs — imaginamos elas vestidas com camisetas com a inscrição “mulher humana adulta” — “batem na mesa como positivistas”), a tese abrangente de Quem Tem Medo? tende a suplantar uma narrativa mais matizada.

Em outros momentos, Butler se entrega a uma espécie de discurso inflamado. O que o movimento anti-gênero diz sobre gênero não é verdade, ora! Na verdade, muitas vezes é o oposto da verdade: por exemplo, pessoas não conformes com o gênero são retratadas como uma ameaça, mas são elas que estão sendo ameaçadas. Butler está certo, mas há um sentido em que esse não é o ponto principal. É claro que a ideologia anti-gênero não é verdadeira: segundo a própria visão de Butler, suas origens e funções psicológicas têm pouco a ver com a verdade — é por isso que ela não se dissolve ao entrar em contato com a realidade. O mesmo vale para os pronunciamentos da Igreja Católica. O quê, o Papa está proferindo absurdos reacionários sobre gênero? O Papa é católico?

Poucos dos que usam o termo "ideologia de gênero" parecem ter certeza do que ele significa, mas isso não os impede — aliás, como aponta Butler, a vagueza aumenta seu poder fantasmagórico.

Part of the problem is Butler’s tendency to assume an underlying harmony of interests which the phantasmic role of “gender” serves to obscure. If only people understood the truth about gender, Butler seems to say, they would see that there is nothing to fear. Gender is not the existential threat depicted by the Catholic Church; it is just a matter of people living their lives in peace and freedom. Advocates used to joke that if you don’t like gay marriage, simply don’t get one. “Trans rights to self-determination take no one else’s rights away,” Butler writes in similar fashion. Of course, that is precisely what is at issue between self-described gender critical feminists and their opponents, at least when it comes to the limited number of legal or public policy disputes where a clash of rights can even be imagined (e.g. equal protection claims regarding bathroom access or sports eligibility). For what it’s worth, I am with Butler on this, but given their stated hope that their first trade book might persuade those on the other side (or those as yet undecided), it would have been useful to do more to show that the oft-asserted clash of rights in these cases is illusory.

That said, there is a sense in which queer and trans people and feminists (at least, if they are doing feminism right) are a threat, albeit a threat to something that deserves to be threatened. Subversions of the gender binary, or of patriarchal power, should be threatening from the point of view of those who are deeply invested in them. And this investment will not be altered by correcting people’s factual errors. Equally, while Butler’s frustration over the refusal of the critics of “gender ideology” actually to read any of the offending material is understandable, it’s not obvious that it would help much if people did so—not so much because it is scary as because most of it is awful. No offense to gender theory: most of everything is awful. The point is a serious and simple one. In a thoroughly messed-up world—and that is what any radical social critic, by definition, believes the world to be—it stands to reason that most of everything is likely to be correspondingly messed up. That, in a manner of speaking, is what critical theorists of the Frankfurt School tradition such as Theodor Adorno always said. There are no islands of innocence. Everything is tainted, not least critical theory itself.

I think this last point helps account for the strange unease I feel in the face of the current upsurge of anti-feminist feeling. The anti-gender movement is hateful and wrong about more or less everything. But what they are attacking is not always something I can defend with much enthusiasm. The feeling I find hard to shake, if also hard to pin down, is that the form of feminism that has prevailed in recent times is partly responsible for the wave of reaction we are witnessing. The problem is not just this feminism’s cozy relationship with liberal capitalism, though a feminism forged against the political and economic status quo might well have proved less brittle. The problem is the form that feminist critique and advocacy have often taken: insistently moralist and individualist, even while using the vocabulary of structural injustice and oppression.

In that sense, it is right to call what we’re experiencing a backlash, albeit not against feminism at its finest. Rather, as Sarah Banet-Weiser has argued, a “popular feminism” that equates liberation with personal empowerment and zero-sum advancement has found its dark reflection in a “popular misogyny” that promises to do the same for men. Contemporary anti-feminism’s demonization of women as calculating and untrustworthy “hypergamists” might likewise be seen as an inverted image of a feminism that has effectively equated womanhood with depoliticized goodness or righteousness. One expression of this is in the omnipresent demand for increased “representation.” Few who call for more women in power as a demand of justice can resist adding some promissory note about the therapeutic effects that a woman’s touch might bring, to the boardroom and the battlefield as much as to the political party.

Mas a conquista, pelo feminismo, de uma certa hegemonia institucional e cultural, por mais superficial e precária que seja, é uma arma que pode ser usada para o bem ou para o mal — e, como as mulheres não são anjos, mas seres humanos falhos e vulneráveis, não surpreende que seja usada de ambas as maneiras: como autodefesa e resistência contra as agressões e indignidades cotidianas infligidas por um status quo sexista; e, de forma mais cínica, por conveniência, ascensão social, para obter vantagens interpessoais ou por vingança mesquinha. A questão não é que as coisas tenham "puxado longe demais para o outro lado", como alguns diriam. O contexto mais amplo ainda é um em que as mulheres são sistematicamente desempoderadas e em que a misoginia violenta tem raízes profundas, como atesta a onda atual de protestos. Nesse contexto, o feminismo hegemônico surge como pouco mais que uma inversão carnavalesca do tipo de feminismo que sempre fez parte do patriarcado (onde se manifesta por termos depreciativos como “manda-namorada” ou “mandar nas calças”), mas agora com uma face feminista: uma esfera de punição catártica limitada que se desenrola dentro de uma estrutura que permanece, em aspectos fundamentais, teimosamente impassível.

Mesmo aqueles que rejeitam as formas mais grosseiras de essencialismo são suscetíveis à ideia de que as almas dos oprimidos, como almas de vítimas e não de perpetradores, estão de alguma forma em melhor condição do que as de seus opressores. Contudo, isso está longe de ser uma verdade absoluta. As mulheres, escreve Sophie Lewis em Enemy Feminisms, são “horríveis, com bastante frequência. As feministas, inclusive, fazem parte do problema”. Ninguém deveria precisar que isso fosse apontado. Você sabe disso, por exemplo, se já presenciou o comportamento de algumas acadêmicas em relação a outras mulheres, especialmente às suas subordinadas. Mas, num contexto em que somos frequentemente solicitadas a agir como se não soubéssemos disso, em que as palestras sobre a importância de apoiar mulheres no poder (independentemente de suas políticas) são repetidas religiosamente a cada ciclo eleitoral, e em que apontar detalhes tão insignificantes como a aquiescência de Kamala Harris ao genocídio é visto como uma falha de solidariedade feminina, vale a pena repetir.

Enemy Feminisms is an eye-opening and highly engaging run-down of feminist women being mostly awful across history. Partly, this is a matter of digging up dirt on revered feminist figures in danger of being sanitized by history: your regular reminder that Elizabeth Cady Stanton, for example, was a massive racist. But Lewis also unearths some feminist forebears and traditions that are less often celebrated or even remembered: the pioneer of colonial feminism, May French Sheldon; the feminist wing of the Ku Klux Klan; the former Suffragettes who rushed to embrace fascism in the aftermath of World War I.

Lewis is not the first feminist to write at length on reactionary women. Andrea Dworkin—herself an enemy feminist in Lewis’s eyes—also wrote a book on them: Right-Wing Women, first published in 1983, was reissued by Picador this year. In her new foreword, Moira Donegan calls it “one of Dworkin’s most ambitious, exacting, and essential books.” But while Dworkin was concerned with women who styled themselves as anti-feminists, Lewis’s focus is on those who defended reactionary and even patriarchal positions from an explicitly feminist direction. To some, that will sound like a contradiction in terms: these people may call themselves feminists, but they’re not really. Butler thus remarks at one point that “a transphobic feminism is no feminism.” But for Lewis, this is to take the easy way out, an evasion that ignores the extent to which the feminist commitments of the figures involved were both sincere and well-integrated with their other politics. This is not to excuse them or to accept them as “problematic” friends, Lewis makes clear. We should not attempt the “bonkers task of ‘calling in’ people with opposite aims to our own.” Enemy feminisms are real feminisms; but they are real enemies, too.

O movimento anti-gênero é odioso e está errado em praticamente tudo. Mas aquilo que eles atacam nem sempre é algo que eu possa defender com muito entusiasmo.

The question of what to call them can look like one of semantics. “That’s not feminism!” and “That’s not my feminism!” may be more or less emphatic ways of saying the same thing: that the purported feminism in question fails to be properly feminist. (The same goes for other political terms, such as “socialism.”) In fact, Lewis—who uses the gender-neutral or feminine pronoun—does not seem to adhere strictly to one policy. Women’s investment in the slave trade, they write at one point in the book, “underwrote a gruesome culture of feminine empowerment in the antebellum South, and decades later, some feminists would show themselves ready to defend this legacy as echt feminism.” (Does that imply that pro-slavery feminism was not, in fact, echt?)

Still, for Lewis, there remains a viable sense in which enemy feminisms, with all their pernicious exclusions, count: “All of this was feminism,” they insist, “not liberatory feminism, but feminism in the sense that it contested a patriarchal constraint placed upon a certain group of women, no matter how few.” This may be true, at least at the level of the rhetoric or self-conception of the feminisms in question, but it misses an important meaning of refusing the feminism label altogether. The point is not just to say that the would-be feminism in question is (very) bad but also to say that it fails—and fails as feminism—even for those it purports to include and represent, because any liberation that is only for an elite subset of women will turn out to be no true liberation at all, for anybody. As Dworkin puts it in Right-Wing Women: “Only the freedom of all women protects any woman.”

Lewis would agree, I think. Regarding the KKK feminists who defended lynching on grounds of protecting white women’s virtue, they write: “This only ‘works’ in the way a suicide vest works, because the vigilantism of the lynching of the ‘black rapist’ enacts the lynchers’ ownership of female sexuality almost as much as it expresses their anti-blackness.” In other words, it’s not that racist feminism is bad because it is feminism for white women only (though that would be bad enough). It’s that it fails properly to contest the constraints of patriarchy even for white women. In that sense, it is not feminism after all, by Lewis’s own criterion. But in a way, that is Lewis’s point: not that enemy feminisms succeed as feminism (for any women), but that the unsavory elements are “baked in,” as Lewis puts it, in such a way that we cannot feasibly pick out the feminist bits and discard the rest. The whole is tainted.

This phrase—“baked in”—comes up a lot, not just in Lewis but in contemporary discourse writ large. It’s part of a welcome move to acknowledge the historical entanglement of vaunted ideals with practices now regarded as repugnant: in particular, the entanglement of liberal ideals of “freedom” and “equality” with realities such as colonialism and slavery. But it is often easier to agree that such connections go beyond mere accident or coincidence than it is to spell out exactly what the relationship is between the enemy elements and the rest of the body of theory and practice in which they occur. (This perhaps explains the frequent resort to metaphors, “baking in” and even “entanglement” among them.) There is a range of possibilities here, from compatibility to strict entailment. Lewis goes for something in between: “elective affinities,” of the kind Max Weber posited between Protestantism and capitalism. There is something about (certain kinds of) feminism that builds in an affinity with political nasties like colonialism and fascism. For example, a feminist essentialism that regards women as softer and more nurturing may be pressed into the service of colonialism, as illustrated by Sheldon’s conviction that the natives could be better and more humanely conquered by a feminine hand. Of course, it is possible to be an essentialist without being a colonialist: the affinity falls short of entailment. But the two can easily go together—and often enough have.

In the case of those Suffragettes who turned to fascism (Emmeline Pankhurst’s daughter Adela eventually joining their ranks), Lewis makes a number of suggestions as to the source of the affinity. At some points, the focus is on the “violence” committed by the Women’s Social and Political Union (WSPU): although the Suffragettes mainly targeted property, they did carry out a number of actions that risked human lives—something which, as Lewis notes, many of their contemporary liberal celebrators (some of whom are currently cheerleading the criminalization of a more thoroughly nonviolent group, Palestine Action) would rather forget. At other points, “terrorism” is cited as the connection. Implicitly defining it as violence toward civilians, Lewis suggests that any movement that “relies too heavily” on terrorism “lurches inexorably to the right.” You don’t have to find violence against civilians unproblematic to ask whether this is the case, however. Did the FLN’s use of terror in the struggle for Algerian liberation result in a lurch to the right? Would Lewis claim with Michael Walzer that its use of terrorism was in any case morally wrong? Or is the problem only with relying “too heavily” on terror, in which case, how heavily is too heavily? Could the Suffragettes (or the FLN) have achieved their ends as effectively in more peaceful ways? Understandably reluctant to open that can of worms, Lewis doesn’t say.

At other times, Lewis locates the affinity between feminism and fascism in the hierarchical, aestheticized nature of the WSPU, which on this score was not unlike the British Union of Fascists. There may be something to this suggestion, but as with the point about violence, it’s not fully explicated, and uniforms and hierarchy, clearly enough, do not always spell fascism. Quoting an essay by Asa Seresin, Lewis further contends that the former Suffragette Mary Richardson’s “‘sex-negative’ love for women was already inextricable in 1914 from ‘her brewing fascist inclinations.’” The only illustration of Richardson’s alleged sex-negativity that Lewis offers is her professed dislike for a painting she had slashed in protest at the imprisonment of Emmeline Pankhurst: the painting, Richardson later said, was “sensuous,” and she disliked the way men “gawped” at it. Whatever you make of this, it seems some distance removed from fascism.

Maybe this isn’t the crucial point, though. An affinity may be weak enough that it is possible for things to go in more than one direction. But once things have in fact gone in one of those possible directions, the claim may be, there is no going back. Or, to return to the baking metaphor: it may not be inevitable that any particular ingredient gets added to the mix, but once it is baked in, there is no getting it out again. In that case, it’s not possible to say of someone like Mary Wollstonecraft: “Good on feminism, shame about the empire stuff.” Because as Lewis relates, Wollstonecraft’s defense of the “rights of woman” was already bound up with that stuff: she argued against the subjection of women partly on the grounds that it was somehow un- or pre-British—primitive, even—and that giving women rights held the key to making the British Empire better and stronger.

It might be countered that Wollstonecraft was only making a clever strategic argument. But Lewis is rightly skeptical of the temptation to make this sort of excuse. What reason is there to assume that Wollstonecraft cannot have thought anything that we think would be a bad thing to think, other than a defensive reflex which requires goodies to be always and in every way good? Isn’t it more likely that Wollstonecraft, showing no signs of being an anti-imperialist, was in fact an imperialist? Why wouldn’t she be? The same goes for the Suffragettes. They were, after all, mainly white British ladies living at a time when fascism was on the ascendant. It is plausible that some of them went fascist not because some positive affinity paved the way or pulled them along but because nothing was standing in the road to stop them: whether their movement was proto-fascist or not, it was not anti-fascist.

This still leaves the question of what we are to do about it all. I don’t know about you, but if I had baked something truly nasty into a cake, I would probably throw the cake away. Is that what we should do with enemy feminisms? Lewis’s answer seems to be: it depends. On the one hand, they reject a “purgative approach” and urge the need to recognize the double-edged character of the legacies of Wollstonecraft and others: “It is thanks to and despite people like Wollstonecraft—both!—that feminism can be a force of reaction even as it is an insurgent force.” We should “reject pantheons and, instead, practice remembering and admiring flawed comrades whom we care for, in part, by criticizing them.” But Lewis is equally clear that “a commitment to ‘impurity’ in politics (a commitment I think of as key to anti-fascism) must walk hand in hand with the courage to draw lines and fight people if necessary. Even kin.”

Achar que o mundo está indo para o buraco por causa dos imigrantes ou da "ideologia de gênero" é uma ilusão. Mas é uma ilusão maior ou menor do que a visão liberal de que as coisas estavam basicamente bem até por volta de 2016?

This is sound and salutary advice: a tonic against the twin tendencies of a selective hagiography about the feminist past and the vapid but ubiquitous demand for us to “all just get along” in the present (no, we are not all on the same side). But something troubles me in a common way of drawing the line, not so much about where it is drawn as about the criteria used to draw it. On this approach, whether someone falls on the wrong side depends on how bad they are. And for many purposes, the principle works well enough. But I worry that, abstracted from specifically political judgment, it can reintroduce a kind of moralism—a species of the politics of purity Lewis is (rightly, I think) trying to get away from.

There’s a paradox here. In the attempt to avoid dirtying our hands with anything too nasty, we commit ourselves to the idea that what we do touch isn’t that bad. But that, in turn, runs the risk of dirtying ourselves through apologism. If I deem Wollstonecraft worth the time of day, am I saying that her pro-colonialism is a minor matter? Hence the self-ratcheting tendency of this approach: it becomes more and more difficult to find anything sufficiently untainted that we do not feel the need both to distance ourselves from it and to sniff out others’ failure to do so.

The worry is heightened when badness comes to be equated with something like culpability. One sign of a residual moralism in Lewis’s account lies in their tendency to anticipate and rebut arguments to the effect that such-and-such problematic figure was merely a “child of their time” and therefore cannot really be held responsible for their repugnant views. On racist, pro-lynching feminists, they write:

Mas, embora esse discurso cultural fosse generalizado e poderoso, é um grande equívoco imaginar que as mulheres brancas tivessem pouca influência sobre o assunto. Muitas mulheres brancas, como a sufragista texana Jessie Daniel Ames, não apenas resistiram a esses gestos com coletes suicidas, mas se organizaram corajosamente e com eficácia contra eles, unindo-se na Associação de Mulheres do Sul para a Prevenção do Linchamento. Por outro lado, outras mulheres brancas participaram ativamente dos linchamentos e muitas assistiram aos atos.

This move is common in the “baked in” genre of critiques of liberal thought. It can be useful as a way to preempt the argument that whatever dirt has been dredged has nothing to do with liberalism per se since “everyone was a racist back then,” as if no other view was thinkable. But Lewis’s point seems subtly different. As the reference to “agency” suggests, the point is to show that enemy feminists were culpable: they could have done otherwise, but didn’t.

Essa forma de argumentação, embora compreensível como resposta a críticas legítimas desdenhosas ou defensivas, nunca me pareceu totalmente adequada. É a mesma forma que às vezes encontramos na direita em contextos como crime ou dependência química: não se pode atribuir a culpa à pobreza ou ao trauma, dizem, porque muitas pessoas vivenciam essas situações e não se envolvem com crimes ou drogas. Tais argumentos dificilmente comprovam que fatores como a pobreza são irrelevantes, e a diferença entre os resultados individuais pode ter tanto a ver com o acaso ou as circunstâncias quanto com o “livre arbítrio” ou o “caráter moral”. Mas a incursão em questões metafísicas de livre-arbítrio e responsabilidade me parece uma guinada em uma direção inútil. Importa se Mary Wollstonecraft, Mary Richardson ou Adela Pankhurst “conseguiram evitar” (seja lá o que isso signifique)? A importância da questão talvez seja mais carcerária do que política: o tipo de coisa que se considera relevante para questões de punição, mas pouco mais. E quando as pessoas em questão já morreram há muito tempo, há ainda menos razão para fazê-la.

Andrea Dworkin morreu há vinte anos. Para Lewis, ela claramente se encontra do lado errado da linha divisória, apesar da promessa de alguns de seus primeiros trabalhos. O recente e parcial ressurgimento das ideias de Dworkin é, como escreveu Lewis, “uma ideia terrível”.

And indeed, if there is going to be a line, then Dworkin must fall on the wrong side of it—if not for the “femmephobia” with which Lewis charges her and her close collaborator Catharine MacKinnon, or the “anti-trans” sentiment that Lewis identifies in her endorsement of “arch TERF” Janice Raymond’s The Transsexual Empire (1979), or her embrace of carceral measures against sex work and sex workers which many (such as the feminist writers Juno Mac and Molly Smith) have persuasively argued to be politically and humanly disastrous, then certainly for her proposal in a late and little-known text, Scapegoat (2000), that the solution to male violence against women might be for women to set up a homeland for themselves, modeled on the Jewish state of Israel. Oh dear, is perhaps all one can say, especially at the present juncture. As bad ideas go, it doesn’t come much worse. Dworkin, it’s fair to say, is seriously tainted.

So it would be foolish to try and defend her on the basis that the bad bits are not that bad. Nor is it clearly the case that those bits are separable from the rest. The enemy elements in Dworkin may be neither excusable nor neatly excisable. But exactly for that reason, Dworkin might be a good illustration of the limitations of a threshold conception that makes degree of badness the criterion for exclusion. Because despite everything, her writing seems to me to possess an illuminating power that should not be too lightly discarded.

For one thing, Dworkin’s Right-Wing Women offers the kind of tighter-fitting psychological analysis that is lacking in Butler. Like Butler’s, her analysis emphasizes fear. But for Dworkin, the women who oppose feminism are not irrational or mistaken in the sort of way Butler’s story would imply. They are correct, at one level, in their judgment as to what is to be feared: endemic male violence. They see that the world is a truly dangerous place for women, and they make their bet (and their beds). They seek the protection, albeit a dubious one, of home and marriage (or as Dworkin puts it, they opt to be brutalized by one man rather than many). “They know that they are valued for their sex—their sex organs and their reproductive capacity,” Dworkin writes, “and so they try to up their value: through cooperation, manipulation, conformity; through displays of affection or attempts at friendship; through submission and obedience.” They see power, in other words, and try to appease it by showing that they are on its side. It’s a survival strategy, albeit one that entails the “maiming of all moral capacity.” The right-wing woman “ransoms the remains of a life—what is left over after she has renounced willful individuality—by promising indifference to the fate of other women.”

It doesn’t work—not really. Nothing does. As another tainted (because TERF-y) feminist icon, Carol Hanisch, argued in her famous essay “The Personal Is Political,” such “personal solutionary” moves are all doomed to failure. But the women who pursue this strategy are not simply deluded, according to Dworkin. “They see the world they live in,” she writes, “and they are not wrong.” In this sense, right-wing women are more correct than those liberal feminists who imagine that it is possible for women to live well and authentically in society as it is presently constituted, or that with a reform here or there, all could be well. In Dworkin’s view, “equal pay for equal work” is not the “simple reform” that some feminists imagine it to be; “it is revolution . . . impossible as long as men rule women.” With equal pay still not a reality, she has yet to be proved wrong. Dworkin’s point is a version of a more general one aptly made about the liberal defense of ideals such as equality. Actual equality—even equality of opportunity—would require radical upheavals to society of the kind liberals are unwilling to countenance, arguably up to and including the overthrow of capitalism: without getting rid of the present economic model, you can’t get rid of large wealth inequalities; and without getting rid of those, you can’t have equality of opportunity either. In this sense, it is a revolutionary ideal. And by refusing to recognize the implications of their own ideals, liberals resign themselves to something far more unrealistic—equality without the preconditions of equality—than the more overtly radical proposals they decry as utopian.

A afirmação de Adorno de que "apenas os exageros são verdadeiros" — ele estava fazendo uma observação sobre a psicanálise — poderia igualmente ter sido escrita por Dworkin, ou tendo-a em mente.

Whether or not you ultimately agree with Dworkin’s analysis of what attracts some women to right-wing and anti-feminist positions, it has certain advantages—in terms of demographic sensitivity and respect for the rational faculties of those involved—over more coarse-grained material analyses that invoke generalized ills such as deindustrialization and poverty (which, again, is not to deny that these have their place in the wider picture). It also helps to clarify what’s so grating about dominant liberal explanations of “right-wing populism.” Invariably, the assumption is that the populist critics of the status quo are more wrong than its defenders. In many ways, of course, they are. Thinking that the world is going to the dogs because of immigrants or “gender ideology” is a delusion. But is it more or less of a delusion than the liberal attitude that things were basically okay until circa 2016? At least on this score, the proponents of “horseshoe theory”—according to which left and right “extremes” resemble each other—are onto something.

Likewise, on Dworkin’s story, the position of the right-wing women she analyzes is in some ways closer to her own radical feminist stance than either is to liberal-feminist common sense. Some might see this as proof of the crypto-reactionary essence of “cultural feminism” à la Dworkin. The history of collaboration of some feminists from this tradition with social conservatives and the religious right—right down to today’s gender critical feminists—is certainly suggestive. But Dworkin’s analysis raises the possibility of seeing things the other way around, or at least, as double-edged: apparent opposites carrying the latent possibility of a flip to the other side. Lewis even makes a similar point: just as antisemitism, the “socialism of fools,” was right to target financial capitalism but wrong to target Jews, enemy feminisms “typically” begin “with a radical impulse . . . an awareness that something is deeply wrong in gendered life.” The trouble is that they “cop out,” misidentifying the problem as “a glass ceiling, a wage differential, an office sex pest, a pimp, a foreign rapist, a male doctor, a husband’s drunkenness, ‘the’ penis, or ‘gender ideology’”—instead of gender itself.

But it is not Dworkin’s particular analysis of right-wing women—or any particular thesis of hers—that interests me most. There is something else, by its nature hard to articulate: a kind of duality of consciousness that you experience when reading her, which maps onto a corresponding duality or ambivalence that I think exists in the consciousness of many women (certainly in mine). On one level, you can read Dworkin and think, “This obviously isn’t true. The way she writes, you would think that a woman couldn’t walk down the street without being gang raped and flayed alive. I’ve just been to buy a pint of milk. What’s she talking about?” This connects to a half-guilty feeling that being a woman is actually kind of fine, at least for some of us. Maybe other women have it harder; maybe we’ve been lucky. Or maybe this whole feminism thing is actually a bit of a grift, a card to play or a research vein to tap, something that was good while it lasted but which relied on people, men, not daring to question it too much lest they never got laid again. But now we’ve had our bluff called. The men’s rights crowd are out in the open now, and they have safety in numbers. Worse, maybe they have a point: maybe everything actually is fine for women; maybe we are milking it ...

We don’t actually think this, of course: not really. No sooner does the feeling raise its head than we reach for our notes—on the pay gap, the figures on sexual violence—to show that yes, there is (still) a problem. And there is. We can see it in black and white, but we can’t always feel it as more than an abstract truth. Until, of course, something happens to make it suddenly very concrete. It’s a bit like a physical symptom that comes and goes, and in the in-between times you trick yourself into thinking you must have imagined it.

The experience of reading Dworkin is similar. Every so often, you come across a passage like this one: “The problem, simply stated, is that one must believe in the existence of the person in order to recognize the authenticity of her suffering. Neither men nor women believe in the existence of women as significant beings.” And you think, on one level, that this is nonsense: of course people think that women are persons. But on another level, at least sometimes, you know exactly what she’s talking about. These moments are like strobe lights, illuminating everything in a flash, just for a moment.

I think it is Dworkin’s determination to capture this second way of seeing—for her, the singular truth—that makes her seem to many so obviously crazed, histrionic, and even hateful. The truth as she sees it cannot be captured through the medium of a conventional prose that piles proposition on stable proposition to build a permanent and unbreachable edifice. It is instead a matter of battering through the ideological wall that blocks our view. As Dworkin describes her own method:

Minha única chance de ser acreditada é encontrar uma maneira de escrever algo mais ousado e forte do que o próprio ódio às mulheres — mais inteligente, mais profundo, mais frio. Isso talvez signifique que eu teria que escrever uma prosa mais aterradora do que o estupro, mais abjeta do que a tortura, mais insistente e desestabilizadora do que a agressão, mais desoladora do que a prostituição, mais invasiva do que o incesto, mais repleta de ameaças e agressividade do que a pornografia.

Whether or not you think this ultimately works (whatever it might mean for it to “work”), it’s interesting to note the parallels between Dworkin’s approach and the approach of those critical theorists who shared with her a conviction of the world’s elusive darkness, even as they differed as to its source. A famous line of Adorno’s, that “only the exaggerations are true”—he was making a point about psychoanalysis—might equally have been written by Dworkin, or with her in mind. And Dworkin’s line in Right-Wing Women that “morbid intelligence abhors the cheery sunlight of positive thinking and eternal sweetness” could be a line from Adorno’s Minima Moralia. But intelligence, as Dworkin reminds us in the second chapter, has a politics. It matters not only what is said but who says it (“While gossip among women is universally ridiculed as low and trivial, gossip among men, especially if it is about women, is called theory, or idea, or fact”). As Dworkin elaborates in a particularly astringent paragraph:

As mulheres têm ideias estúpidas que não merecem ser chamadas de ideias. Marabel Morgan escreve um livro horrível, tolo e péssimo no qual afirma que as mulheres devem existir para seus maridos, fazer sexo e ser sexo para seus maridos. D. H. Lawrence escreve ensaios vis e estúpidos nos quais diz basicamente a mesma coisa, com muitas referências ao falo divino; mas D. H. Lawrence é inteligente. Anita Bryant diz que sexo oral é uma forma de canibalismo humano; ela lamenta a perda da criança que é o espermatozoide. Norman Mailer acredita que ejaculações perdidas são filhos perdidos e, com base nisso, menospreza a homossexualidade masculina, a masturbação e a contracepção. Mas Anita Bryant é estúpida e Norman Mailer é inteligente. A diferença está no estilo com que essas mesmas ideias são expressas ou no pênis? Mailer diz que um grande escritor escreve com os testículos; a romancista Cynthia Ozick pergunta a Mailer em que cor de tinta ele mergulha os testículos. Quem é inteligente e quem é estúpido?

From this perspective, it is little surprise that Dworkin’s “exaggerations” are not taken with quite the seriousness with which those of the Frankfurt School are received. Reviewing Dworkin’s Intercourse for the London Review of Books in 1987, the respected historian Roy Porter managed to say it all with his opening salvo: “You only have to read the torrent of filthy abuse pouring out of this diatribe against sex and men to see that Andrea Dworkin is a sick lady. It’s one long hysterical denunciation of sexual intercourse as really bad news for women. The way she rants on is of course the give-away symptom of sexual frustration. Clearly she can’t be getting enough of it—not surprising for someone overweight and ugly like her!” Adorno, for his part, may not always get an easy ride from his critics, by any means, but neither his intelligence nor his sanity is seriously questioned. Nor is Adorno—no oil painting himself—routinely called fat or ugly.

Still, Lewis is right to detect something distasteful in the rehabilitation that Dworkin is currently undergoing in Guardian-reading liberal circles. It has something of the hippie wigs in Woolworth’s about it, a faint parallel of Soviet kitsch. Perhaps the double vision comes into play here, too. As with other common-sense-shattering philosophies like Freudian psychoanalysis, it is possible to read Dworkin and to hold the more outrageous bits, so to speak, in brackets (most Freudians probably don’t really believe that you want to fuck your mother, for example). A split consciousness can make it possible in some sense to subscribe to radical ideas without this making any discernible difference to how you live your life, or even much difference to the way you think. Dworkin is at risk of being neutralized, made abstract rather than concrete—the fate which she in all her writing strives above all else to avoid. Worse, she may be reduced to her worst bits, rendered no more than a spicy champion of reforms like the Nordic Model (which criminalizes the purchase of sex) that would in practice not explode the system she railed against but only exacerbate its cruelties.

Maybe the way to think about how to engage with enemies and friends alike is not in terms of drawing lines on the basis of some judgment of the balance of good versus evil present in a given case, but instead in terms of the direction in which our engagement moves us—and that depends not only on the objects but also on the nature of our engagement; not only on our friends and enemies, but on us. Dworkin revivalism is bad news if it entrenches a status quo of carceral solutions shorn of a wider social critique. But if there is something to hold onto in her thinking, it is the sense of something dark just below the surface of ordinary life (or even on the surface, hiding in plain sight), and the paradoxical ability to shine a light on that darkness. Seen in that light, the ugly eruptions of the present moment should come as no surprise.

Lorna Finlayson leciona filosofia política na Universidade de Essex. Seu livro mais recente é An Introduction to Feminism.

Política para adultos

"Centristas" e Gaza.

Lorna Finlayson

Sidecar

“Desculpem se isso soa muito gráfico, mas quando tento argumentar a favor de Israel, percebo que estou falando através de uma parede de crianças mortas.” Essas não são as palavras de alguém em crise de consciência, percebendo que não é mais possível defender o indefensável. Elas foram ditas no início deste mês por Sarah Hurwitz, ex-redatora de discursos dos Obama e autora de As a Jew: Reclaiming Our Story from Those Who Blame, Shame and Try to Erase Us (2025). O que incomodava Hurwitz não eram as crianças mortas, mas o fato de que crianças vivas poderiam vê-las. E o problema com isso, ela deixou claro, não era que elas pudessem ficar angustiadas, mas que suas mentes pudessem se voltar contra o Estado de Israel: a visão de palestinos mortos despertava emoções que atrapalhavam o pensamento maduro e racional. A solução? Simples: tirar seus smartphones. Enfatizando a necessidade de proteger especialmente as crianças judias de presenciarem a "carnificina" causada por um Estado que alega agir em seu nome, Hurwitz insistiu que "as escolas judaicas deveriam afirmar categoricamente: nenhum aluno terá um smartphone até o último ano do ensino médio. Precisamos dar uma chance ao cérebro de nossos filhos, e à sua saúde mental, antes que eles comecem a ficar realmente perturbados."

A ideia de que se horrorizar com um genocídio seja sintomático de uma mente "distorcida" — enquanto referir-se casualmente a dezenas de milhares de crianças mortas como um obstáculo aos esforços de proselitismo em nome do Estado que as matou não o seja — é tão distorcida quanto possível. Mas, a esta altura, não é fácil se chocar. Estamos acostumados à retórica desumanizadora e abertamente eliminacionista dos políticos israelenses. Além disso, tais declarações não são novidade: lembremos de 2014, quando a então futura ministra da Justiça, Ayelet Shaked, publicou um artigo nas redes sociais incitando o assassinato das mães dos mártires palestinos e a destruição de suas casas, para que não criassem mais "pequenas cobras".

De certa forma, porém, o comentário de Hurwitz é mais perturbador do que a linguagem abertamente demonizadora de Netanyahu, que descreveu os palestinos como "filhos das trevas", ou de Gallant, que chamou os habitantes de Gaza de "animais humanos". As palavras de Hurwitz são mais frias, mais banais. O problema com as crianças palestinas não é que elas sejam más, mas sim que representam um desafio para as relações públicas. Elas são um "muro": um obstáculo; um empecilho. Considere que raramente se ouve queixas equivalentes sobre a dificuldade de defender a Palestina "em meio a uma pilha de crianças israelenses mortas". Crianças israelenses mortas não formam "pilhas", ou qualquer outro tipo de massa indiferenciada, como as crianças palestinas. Isso se deve em parte ao racismo, em parte aos números (o que também é uma questão de racismo). Trinta e oito crianças foram mortas em Israel em 7 de outubro, algumas pelas forças israelenses. Pelo menos 20.000 crianças palestinas foram mortas por Israel em Gaza desde então (o número real provavelmente é muito maior). Como diz o ditado erroneamente atribuído a Stalin, uma morte é uma tragédia, um milhão de mortes é uma estatística. Assim, uma maneira de sair impune de um assassinato é simplesmente continuar matando. Parte do modus operandi de Israel é normalizar o sofrimento dos palestinos de forma tão completa que o mundo perca o interesse.

O problema é que isso não está funcionando. Um número crescente de pessoas vê o que está bem diante dos seus olhos e, apesar dos esforços intensos para distorcer a narrativa a favor de Israel, cada vez menos pessoas a aceitam. Hurwitz não está errada ao identificar a internet como parte da razão. As pessoas podem ver por si mesmas o que os principais canais de notícias não conseguiram mostrar, a não ser de forma parcial e distorcida. Mas Hurwitz vê a questão de forma diferente. Em comentários feitos alguns dias depois, ela argumentou que as redes sociais estão "bombardeando o cérebro dos jovens" com imagens de Gaza, tornando-os impermeáveis ​​a "conversas sensatas" baseadas em "dados, informações, fatos e argumentos". Isso foi semelhante às declarações recentes do comentarista da CNN, Van Jones, que afirmou que o Irã e o Catar estão orquestrando uma campanha de desinformação para manipular jovens americanos e fazê-los se importar com os palestinos. Sob risos da plateia, Jones resumiu o conteúdo típico das redes sociais: "Bebê morto em Gaza, bebê morto em Gaza, bebê morto em Gaza, Diddy [o rapper americano recentemente preso], bebê morto em Gaza, bebê morto em Gaza." (Jones se desculpou posteriormente por sua linguagem "insensível", mas não se retratou de sua análise, que ele alega ter sido "facilmente mal interpretada").

O que talvez seja mais significativo nessas intervenções é que elas não vêm dos sionistas radicais da direita israelense ou americana. Jones é um defensor dos direitos civis e um democrata que também trabalhou para Obama (como Conselheiro Especial para Empregos Verdes). Figuras como Hurwitz e Jones, como sempre nos disseram, não são monstros, mas moderados: pessoas atenciosas e ponderadas que evitam os extremos. Qualquer um que questionasse se essas figuras "centristas" são realmente tão diferentes dos fascistas ou populistas da direita poderia esperar ser duramente criticado, acusado de imprudência e instado repetidamente a votar no mal menor para evitar o maior.

Se uma das coisas que o genocídio em Gaza fez foi desmascarar o Estado de Israel, expondo-o pelo que sempre foi, também desmascarou o establishment liberal nos países ocidentais. Agora vimos o que essas pessoas fazem diante de todos os horrores imagináveis ​​que se pode infligir a seres humanos: algo muito pior do que nada. Eles auxiliaram e instigaram o massacre, armando e desculpando o Estado de Israel a cada passo, e reservando sua ira para qualquer um – especialmente os jovens – que ousasse discordar. No Reino Unido, o governo trabalhista forneceu informações e armas a Israel, ao mesmo tempo que reprimia o direito de protestar – e agora busca abolir os julgamentos por júri, considerados excessivamente simpáticos aos ativistas.

A ideia de “política adulta” é um tema recorrente desses supostos moderados. Em seu segundo discurso, Hurwitz empregou uma linguagem quase infantil ao lamentar a forma como os jovens interpretaram mal a lição do Holocausto. A educação sobre o Holocausto na era das redes sociais

pode estar confundindo alguns de nossos jovens sobre o antissemitismo, porque eles aprendem sobre nazistas grandes e fortes ferindo judeus fracos e debilitados, e pensam: “Ah, o antissemitismo é como o racismo contra negros, certo?” "Pessoas brancas poderosas contra pessoas negras impotentes." Então, quando passam o dia todo no TikTok vendo israelenses poderosos agredindo palestinos fracos e magros, não é de se admirar que pensem: "Ah, já sei, a lição do Holocausto é que você luta contra Israel, você luta contra os poderosos que agridem os fracos."

Que falta de sofisticação! O verdadeiro significado do Holocausto, podemos inferir, não é que ele foi ruim porque os fortes agrediam os fracos, mas porque os judeus eram as vítimas. Quando as vítimas são negras ou palestinas, é diferente.

Os defensores de Hurwitz na internet logo apontaram que seus comentários sobre o "muro de crianças mortas" não precisam ser interpretados como uma implicação de que as mortes de palestinos sejam menos trágicas – apenas que as coisas são mais complexas do que as imagens emotivas sugerem. Imagens podem enganar, é claro, principalmente quando desprovidas de contexto. E é de fato possível se confundir com crianças mortas. A mera menção de bebês (inexistentes) decapitados em 7 de outubro "confundiu" algumas pessoas, levando-as a torcer por um genocídio. O problema para Hurwitz, no entanto, é que se as imagens não estão a seu favor, os "fatos" e os "dados" estão ainda menos. Quanto mais vemos deles, pior fica a imagem de Israel.

Em uma palestra pública na semana passada, Alex de Waal discutiu as formas de negação que Israel e seus apoiadores têm mobilizado diante das imagens de fome vindas de Gaza. Baseando-se no trabalho do sociólogo Stanley Cohen, ele distinguiu três níveis de negação. Primeiro, há a negação factual simples: as fotos são falsas ou encenadas – aquelas pessoas são atores, o sangue não é real. Isso foi tentado logo no início da guerra de Israel. Segundo, a "negação interpretativa": está acontecendo, mas não é o que parece – aquelas crianças mortas tinham doenças preexistentes, ou o Hamas roubou sua comida. Também vimos muito desse tipo. Por fim, o que Cohen chamou de “negação implicatória” funciona ao tentar atribuir um significado ou contexto diferente às atrocidades para justificá-las: sim, estamos matando-os de fome, mas é necessário – para derrotar o Hamas, para resgatar os reféns, para evitar outro 7 de outubro. O fato de o negacionismo em relação a Gaza estar atingindo cada vez mais esse terceiro nível é um sinal de desespero. O mundo está vendo como é a “política adulta”.