Nas linhas de frente das guerras do populismo

O populismo de esquerda pode estar funcionando na prática — mas funciona na teoria? Uma análise da última salva de Chantal Mouffe nas "guerras do populismo".

Anton Jäger

Jacobin

Jean-Luc Mélenchon vota durante o primeiro turno da eleição presidencial francesa de 2012 em 22 de abril de 2012 em Paris, França. Pool / Getty

“Sou populista — não há dúvidas sobre isso.”

Foi o que disse o candidato presidencial francês Jean-Luc Mélenchon em setembro de 2010, no final de uma longa entrevista com o semanário francês L’Express. Embora na época a piada tivesse a intenção de escandalizar a opinião pública, a declaração de Mélenchon sem dúvida provou ser presciente para a esquerda europeia como um todo. Os esquerdistas europeus têm se decidido constantemente sobre a “palavra com p” — há muito associada a massas saqueadoras e pogroms pós-modernos — e agora estão abraçando seus próprios “populismos de esquerda”. Em outubro de 2017, por exemplo, o próprio Mélenchon não viu mais necessidade de escrúpulos. “Acho”, ele agora declarou, “que o populismo de esquerda é o único caminho a seguir para a esquerda.”

Os pronunciamentos de Mélenchon foram feitos em um debate com a teórica política belga Chantal Mouffe, organizado após as eleições presidenciais francesas. Ele também estava entre os escolhidos para agradecimentos explícitos nos agradecimentos do último livro de Mouffe, For a Left Populism, que oferece um resumo de seu pensamento recente sobre o tópico. Como Mélenchon, Mouffe não vê razão para ser tímida sobre suas simpatias. Em algum lugar perto do final de seu livro, ela confessa que "é de se esperar que minha estratégia populista de esquerda seja denunciada pelos setores da esquerda que continuam reduzindo a política à contradição entre capital/trabalho" e "atribuem um ... privilégio à classe trabalhadora" — aqui convenientemente "apresentado como o veículo para a revolução socialista". Tais objeções, ela afirma, são tão antigas quanto seu próprio trabalho. "Não há sentido em respondê-las", escreve Mouffe, "já que procedem da própria concepção de política contra a qual tenho argumentado".

A declaração de Mouffe é representativa de seus argumentos recentes para o populismo de esquerda. Em vez de empreender um ensaio ritualístico de argumentos antigos (“classe” versus “massa”, “povo” versus “trabalhadores”), o dela é um panfleto polêmico, não um tratado acadêmico. “Gostaria de deixar claro”, ela afirma no início de For a Left Populism, “que meu objetivo não é adicionar outra contribuição ao campo já pletórico dos ‘estudos do populismo’”. Além disso, ela também não tem “nenhuma intenção de entrar no debate acadêmico estéril sobre a ‘verdadeira natureza’ do populismo”. Em vez disso, seu livro “pretende ser uma intervenção política” e “reconhece abertamente sua natureza partidária”.

Essa franqueza não deve ser nenhuma surpresa — certamente para leitores familiarizados com o corpo mais amplo da obra de Mouffe. Desde sua última grande obra, Agonistics (2013), as principais intervenções de Mouffe como escritora envolveram engajamento direto com atores políticos. Um diálogo em duas partes com a figura de proa do Podemos, Inigo Errejon (Podemos: Em Nome do Povo, 2016), por exemplo, a viu discutindo os meandros da luta política na periferia do Sul após a crise do euro. Uma tradução francesa de sua obra em inglês, On the Political (L’illusion du consensus), foi finalmente publicada, após um atraso de mais de quinze anos. Do jeito que está, o ímpeto filosófico parece estar do lado de Mouffe.

Como o modelo populista de esquerda de Mouffe tomou a mídia de assalto, seu grupo de críticos também não vacilou. Desde seu início na década de 1980, sua marca específica de populismo de esquerda tem sido contestada: uma “extravagância pós-marxista” (Norman Geras), uma “tentação perigosa” (Slavoj Zizek), um “sinal de ressentimento” (Eric Fassin) ou um “desvio liberal” (Ellen Meiksins Wood). “O populismo de esquerda pode funcionar na prática, mas certamente não funciona na teoria!”, exclamou o mesmo Slavoj Zizek em uma conferência recente na Bélgica, expressando um sentimento familiar a muitos aficionados do populismo.

Dez anos antes, o próprio diálogo de Zizek com o filósofo político argentino Ernesto Laclau (uma presença constante no livro de Mouffe) chegou a um fim abrupto nas páginas do periódico Critical Inquiry. Girando em torno de questões de classe, economia e democracia (o pão com manteiga do debate global sobre populismo, por assim dizer), a conversa ofereceu um impasse emblemático entre dois campos ainda amplamente visíveis na esquerda de hoje.

De um lado, um socialismo de classe casado com a “hipótese comunista” (Zizek); do outro, uma esquerda menos seccional focada na identidade popular em vez do interesse de classe (Laclau). O debate também terminou de forma surpreendentemente violenta, com ambos os pensadores lançando insultos cada vez mais pessoais um ao outro. “Há”, Laclau observou em sua resposta final, “de fato algo extraterrestre sobre” os “sujeitos da classe trabalhadora” de Zizek, um “ator social realmente existente a quem ele, no entanto, atribui tantas características imaginárias”. A injunção de Laclau foi clara: em vez de focar em modelos antiquados de uma classe trabalhadora há muito extinta, ele declarou que “a construção de um ‘povo’ é a principal tarefa da política radical hoje”.

Retorno eterno

Encharcado como estava em vitríolo, poucos dos pontos do debate realmente merecem ser repetidos hoje. No entanto, uma passagem na última resposta de Laclau a Zizek manteve seu interesse — e certamente continua pertinente ao trabalho recente de Mouffe. Quando Zizek acusou Laclau de "jogar nas mãos da direita" ao enfatizar a necessidade do populismo de esquerda de confiar na "construção de um inimigo", Laclau não viu necessidade de refutar essa acusação. "Eu diria até", ele declarou, "que a construção de uma identidade popular contra um inimigo é a própria definição do que é a política". Se a esquerda quisesse reconquistar terreno da direita, Laclau rebateu, ela também precisava confiar em alguns dos mesmos "mecanismos simbólicos" usados ​​por essa direita, colocando-os para trabalhar em nome de sua própria agenda não reacionária.

A questão do que exatamente os esquerdistas devem fazer para conter o sucesso dos populistas de direita não é, obviamente, nenhuma novidade. Questões semelhantes foram levantadas em outro debate recente sobre o tópico do populismo de esquerda: a chamada controvérsia “Mouffe-Fassin”. Conforme observado por Jacob Hamburger, a recepção um tanto tardia do trabalho de Mouffe na França foi acompanhada por um coro crescente de vozes de esquerda que afirmam que não há necessidade de a esquerda “atravessar o corredor” apenas para apaziguar trabalhadores descontentes. “Eleitores de extrema direita”, Fassin afirmou, “não são vítimas cujas preocupações devemos levar a sério, mas sim sujeitos políticos movidos por paixões tristes, que é melhor combatermos em vez de simpatizarmos”. E embora os populistas de esquerda possam de fato ter um “relato convincente” de como os populistas de direita podem se passar por defensores das pessoas comuns, Fassin questiona se tais tentativas de “recuperação” são realmente duráveis ​​a longo prazo. Como no debate entre Laclau e Zizek, cada aspecto do populismo que Fassin castiga como um pecado mortal (acima de tudo, sua recusa teimosa em se situar no eixo esquerda-direita) é celebrado como uma virtude por seus oponentes, que consideram tais elementos indispensáveis ​​a qualquer projeto político.

O mesmo chamado para emulação ressurge em For a Left-Populism. Em um capítulo intitulado “Learning from Thatcherism”, por exemplo, Mouffe confia no teórico cultural Stuart Hall para suas próprias táticas populistas de esquerda. A conexão não é surpreendente. Hall foi um dos primeiros teóricos a pedir “aprender com Thatcher” no início dos anos 1980, quando a ascensão (aparentemente) irresistível da Dama de Ferro estimulou muitos a reconsiderar os parâmetros existentes da organização socialista. Em vez de descartar o "populismo" de Thatcher como uma aberração, Hall instou seus colegas a combater o "populismo autoritário" da Dama de Ferro com um "populismo democrático", buscando o cerne racional em sua mistagogia neoliberal.

Infelizmente, o populismo democrático de Hall nunca se concretizou, apesar de seu entusiasmo inicial pelo blairismo, que diminuiu à medida que a década de 1990 avançava. Aos olhos dos críticos, a abordagem de Hall implicava um vai e vem desconfortável entre contestação e recuperação, deixando sem solução a questão do que exatamente os socialistas deveriam tirar do "Toryismo orgânico" de Thatcher.

O debate entre Hall e seus críticos atesta uma das regras não escritas do debate sobre o populismo europeu: quanto mais ele muda, mais ele permanece o mesmo. A maioria das acusações feitas a Mouffe por Fassin parecem recapitulações perfeitas das críticas apresentadas contra Hall — assim como o debate Mouffe-Fassin às vezes parece uma reencenação da velha briga entre Zizek e Laclau.

Os críticos de esquerda do populismo de esquerda, no entanto, têm dificuldade em responder a uma pergunta específica. Por que o populismo de esquerda funciona (acima de tudo, nas urnas) e por que um número crescente de esquerdistas europeus é tão irresistivelmente atraído por ele?

O principal fator aqui, sem dúvida, está na recusa obstinada de Mouffe em desistir de uma noção de “representação”. Mais do que uma mera concessão ao senso comum liberal, Mouffe insiste na necessidade positiva de estruturas delegacionais em toda organização de esquerda. Demandas por imediatismo ou espontaneidade pura (a “política da multidão” ou “insurrecionismo”, em voga para teóricos como Michael Hardt, Toni Negri ou Joshua Clover) estão muito longe do projeto de Mouffe. A esquerda, ela afirma, deve retornar a um vanguardismo suave e reivindicar a forma de partido — o único terreno em que a batalha pela hegemonia pode ser vencida. Da mesma forma, Mouffe contrasta seu próprio projeto “democrático radical” com teorias de sorteio (isto é, governo por júris de cidadãos comuns, como visto, por exemplo, na proposta do jornalista belga David Van Reybrouck de reinstituir o “governo por sorteio”) e outros paliativos liberais, que apenas agravam a crise que eles causaram em primeiro lugar. “Desde que reduzimos a democracia à seleção de representantes”, afirma Van Reybrouck, “fazer o melhor do nosso sistema está se tornando cada vez mais difícil”.

Mouffe discorda. Partidos e parlamentos, ela afirma, ainda “fornecem marcadores simbólicos que permitem que as pessoas se situem no mundo social”. Mas com a diminuição do número de membros e a tomada neoliberal desses partidos, “esses espaços simbólicos têm sido cada vez mais ocupados por outros discursos”, mantendo “consequências negativas para uma sociedade democrática”. Superando os liberais em seu próprio terreno, Mouffe propõe um “pluralismo real”, no qual “a possibilidade sempre presente de antagonismo é reconhecida”. De acordo com Mouffe, a resposta ao “momento populista” não está em uma fuga frenética de instituições mediadoras por completo, mas sim “em tornar nossas instituições mais representativas”, o verdadeiro objetivo de toda “estratégia populista de esquerda”. Sujeitos sociais, ela argumenta, “não podem existir sem representação”.

Mouffe está compreensivelmente triunfante sobre os resultados desse método. Em uma discussão um pouco alegre do último livro de Hardt e Negri, Assembly, por exemplo, ela observa sua recém-descoberta disposição de aceitar pelo menos um modelo mínimo de liderança em seus últimos escritos — um sinal claro de vitória de sua parte. (Se mesmo o mais ferrenho dos antipopulistas não pode negar o fato de que o populismo de Mouffe expressa uma dimensão central de uma agência democrática, ele claramente tem a vantagem.) Contra teóricos como Negri e Hardt, Mouffe nega que algum ator político disponível possa ser “lido” de um conjunto existente de relações sociais. Em vez disso, o “povo” precisa ser construído e moldado, algo que terá que ser feito por meio do uso de alguma agência central — aqui controversamente assumida pela figura do “líder”.

Na esquerda, essa visão sempre provocou um certo ceticismo. A dependência do populismo de esquerda da figura do líder levou muitos detratores a acusá-lo de top-downismo, até mesmo bonapartismo. Isso também explica as reclamações vociferantes de escritores liberais, acusando populistas de esquerda não apenas de “antiliberalismo”, mas de um “antipluralismo” ainda mais primário. Para especialistas como Jan-Werner Müller, Cas Mudde e Matthijs Rooduijn, por exemplo, a noção de que a democracia liberal pode ser “salva” enviando uma onda ocasional de eletricidade populista através do sistema é irrealista na melhor das hipóteses, e positivamente perigosa na pior. Aos seus olhos, o populismo de Mouffe nunca será capaz de manter sua promessa de salvaguardar o “pluralismo real” a longo prazo — um argumento que Mudde e Müller ilustraram ao apontar para o “bom-populismo-que-se-tornou-mau” de Hugo Chávez. E se Mouffe está simplesmente pedindo uma social-democracia rejuvenescida, eles rebatem, por que então não simplesmente chamá-la assim?

Mouffe contests the claim that “populism” has been irreparably damaged by these associations. Such a vision, ela afirma, é historicamente insustentável — certamente à luz dos diferentes significados atribuídos ao termo do outro lado do Atlântico. “Em outros contextos”, ela escreve, “movimentos populistas foram vistos de forma positiva”, como foi o caso do Partido Popular Americano, nascido em 1891. Esse populismo original de “p grande”, ela afirma, “defendeu políticas progressistas voltadas para o fortalecimento da democracia”, que mais tarde foram “adotadas por liberais e foram influentes no New Deal”. Pelo menos na América, “o termo permaneceu aberto a usos positivos”.

Como essa afirmação se encaixa com a montanha de estudos sobre o movimento populista de “P grande” do século XIX? Os resultados parecem mistos. Conforme observado pelo teórico político Jason Frank, por exemplo, não está claro se o próprio Partido Popular Americano realmente se conformava com as características estabelecidas por Mouffe e Laclau. Nas décadas de 1880 e 1890, as Alianças de Agricultores Populistas e os clubes Granger eram conhecidos por seus modos de tomada de decisão fortemente horizontais, juntamente com uma recusa completa em se submeter a qualquer liderança com poderes discricionários. (O espírito fortemente antiautoritário da coalizão populista, por sua vez, foi consistentemente lamentado por agitadores socialistas posteriores que esperavam capitalizar a base populista; eles lamentavam a recusa dos fazendeiros americanos em se inserirem no tipo de hierarquias de cima para baixo associadas aos partidos dos trabalhadores europeus.)

Foi somente quando o Partido do Povo embarcou em sua longa marcha pelas instituições — sua tentativa de "mudar a cultura política da América", como disse o historiador Lawrence Goodwyn — que sua liderança nacional conseguiu ganhar independência de sua base. Essa base, por sua vez, continuou a guardar zelosamente sua influência, insistindo em estrita transparência nos procedimentos do partido.

Conforme observado por Charles Postel, um proeminente historiador do populismo, o Partido Popular só sucumbiu à chamada tentação "cesarista" no final da década de 1890, quando as consequências da crise econômica de 1893 (juntamente com um fracasso prolongado em aliviar a crise) levaram alguns populistas a pedir um messias presidencial. Em um nível puramente descritivo, no entanto, tais casos dificultam a afirmação de que o populismo de esquerda como o conhecemos não pode funcionar sem uma liderança forte.

Mouffe, é claro, reconhece que essa ênfase na liderança pode vir com suas próprias armadilhas. "O papel do líder na estratégia populista", ela escreve, "sempre foi um assunto de crítica" e também é "a razão pela qual os movimentos populistas são frequentemente acusados ​​de serem autoritários". No longo prazo, no entanto, ela conjectura com confiança que não há nenhuma regra estipulando que a "liderança" populista seja inevitavelmente autoritária. “Embora possa ter efeitos negativos”, ela afirma, “não há razão ipso facto para equiparar liderança forte com autoritarismo. Tudo depende do tipo de relação que é estabelecida entre o líder e o povo.” Em vez disso, ela prefere conceber o líder populista de esquerda como “um primus inter pares”, alcançando um “relacionamento menos vertical entre o líder e o povo.”

Governando o vazio?

Resta saber se a alegação de Mouffe dissipará a dúvida dos céticos. Uma coisa é alegar que os movimentos sociais não podem existir sem um grau de unidade organizacional — um fato devidamente reconhecido por quase todos os escritores marxistas desde a Segunda Internacional. Outra coisa, no entanto, é alegar que a própria noção de "uma vontade coletiva não pode ser construída sem alguma forma de cristalização de afetos comuns" em que um papel primordial é desempenhado por "laços afetivos com um líder carismático".

O que fica claro nas experiências recentes de liderança populista de esquerda é o desconforto persistente dos críticos com essa liderança. Os líderes não impõem simplesmente unidade organizacional a uma coalizão populista, eles afirmam; eles também funcionam como agentes que conferem coerência ideológica a tais coalizões em primeiro lugar. Isso, por sua vez, implica um conjunto totalmente diferente de dependências entre base e liderança — não apenas o reconhecimento de que “alguém” tem que decidir quando a coisa aperta, ou que a “lei de ferro da oligarquia” se imporá eventualmente.

Em vez disso, esses críticos veem o populismo de esquerda vivendo na sombra perpétua do descarrilamento cesarista. Conforme observado por Matt Bolton em uma reflexão anterior sobre o corbynismo, o populismo de esquerda frequentemente parece em perigo de permanecer “um fenômeno mediado de cima para baixo tanto quanto o liberalismo clássico”, facilmente suscetível a formas de “clicktivismo” e “política de gestos”. “Como a figura do líder é tão vital”, observa Bolton, “a tenacidade em manter a liderança supera as questões sobre se esse líder é realmente capaz de exercê-la no parlamento”. E se o populismo de esquerda aqui realmente representasse o renascimento da política militante na esquerda — "com novos membros bem organizados inseridos em seus partidos locais, assumindo posições de poder, concorrendo a cargos públicos" — então a importância do líder seria "correspondentemente reduzida". No entanto, em vez de mera conveniência logística, a dependência do populismo em relação ao líder pode até mesmo testemunhar "precisamente a falta, a fraqueza, do movimento social do qual o líder é o suposto avatar".

Bolton também fornece um contraponto interessante às narrativas padrão do sucesso recente do populismo de esquerda. Essas explicações tendem a atribuí-lo exclusivamente à sua capacidade de reafirmar a pertinência das clivagens socioeconômicas, que atingiram tal acuidade nos últimos anos. A história de Bolton é diferente. Em vez disso, ele aponta para a concordância do populismo de esquerda com tendências maiores nos sistemas partidários europeus. Em uma era de queda vertiginosa no número de membros do partido e declínio na participação dos eleitores, os marcadores políticos clássicos perdem sua relevância, dando lugar a uma forma fácil de política "abrangente". O cientista político irlandês Peter Mair descreveu isso como um processo no qual os políticos "governam o vazio", presidindo uma esfera civil vazia.

As consequências desse processo são terríveis, argumentou Mair. Em vez de ouvir uma base partidária ou atender aos desejos de uma máquina partidária interna, os políticos passam a confiar em assessores de imprensa para relatórios periódicos sobre a opinião pública (apropriadamente denominados de bolha "neopopular" pelo crítico húngaro Peter Csigo). Paralelamente à fuga dos capitalistas da economia "produtiva" na era da financeirização, a ascensão do assessor de imprensa — que busca informar os políticos sobre "o que o povo realmente quer" — está inextricavelmente ligada ao desaparecimento de uma base nos próprios partidos, que agora carecem de canais de transmissão adequados conectando-os à subestrutura social.

E precisamente porque muitos partidos europeus foram esvaziados internamente, Mair mostra que seus líderes foram forçados a assumir um papel mais assertivo. O resultado é uma forma de marketing político em que os nerds e especialistas incitam os chefes do partido a convencer os eleitores de que o que eles estão dizendo é, de fato, o que os eleitores queriam o tempo todo, sem nenhuma referência externa a uma visão transformadora da sociedade. (No final da década de 1990, por exemplo, os apoiadores do político populista holandês Pim Fortuyn alegaram que o slogan deste último "Ele diz o que estamos pensando" foi a razão pela qual eles votaram nele. Quando perguntados sobre o que eles estavam de fato pensando, uma resposta perturbadora se seguiu: "Bem, o que ele tem dito, é claro.")

Aqui, o modelo de Mouffe novamente cria um contraste marcante com os partidos de massa do século XX. Conforme observado por Chris Bickerton, esses partidos consistentemente enraizaram sua "reivindicação representativa" em um determinado segmento da população. Os partidos de esquerda defendiam os interesses dos trabalhadores, os partidos liberais falavam por setores da classe empregadora ou da pequena burguesia, enquanto os democratas cristãos se viam como defensores de "pessoas e famílias".

Em tal cenário, Bickerton afirma, "um líder forte é de importância secundária, pois são as bases que permanecem no centro do partido". Os partidos populistas, em contraste, têm uma hierarquia de interesses diferente, forçados "a lutar para entrar no sistema" em uma esfera pública fortemente midiatizada. A dependência do populismo de esquerda no líder parece mais um sintoma do que uma solução aqui, reproduzindo o próprio mal ao qual ele se opõe nos partidos tradicionais. É tanto um produto quanto uma reação à era do declínio democrático.

Justificando os meios

Nenhuma dessas questões possui uma novidade particular no debate sobre o populismo de esquerda — certamente quando comparado aos seus antecedentes na década de 1980. Em face dessa adversidade, no entanto, o humor de Mouffe permanece otimista. Seu populismo de esquerda, como outro escritor disse uma vez, "demonstrou seu direito à vitória, não nas páginas de Das Kapital, nem na linguagem da dialética, mas na linguagem do aço, cimento e eletricidade". Isso parece razoável — certamente quando antigos inimigos como Zizek e Negri reconheceram que os populistas de esquerda venceram o jogo.

No entanto, a questão permanece quando exatamente o populismo de esquerda virá a falar nessa linguagem de "aço, cimento e eletricidade". O veredito de Zizek sobre o triunfo prático do populismo de esquerda em janeiro de 2015, por exemplo, veio muito antes da dissolução da primeira coalizão do Syriza no verão de 2015, após uma luta cansativa com as autoridades da zona do euro. Também demorou muito para que o Podemos se encontrasse em um impasse severo sobre a questão da independência catalã, o que mostrou a fragilidade da coalizão "plurinacional" proposta por Iglesias e suas consortes.

Enquanto isso, os próprios populistas de esquerda não se contentaram em descansar sobre os louros. Mélenchon e Iglesias insistiram na necessidade de "sua" esquerda reconsiderar questões de economia política. Os últimos programas econômicos da France Insoumise contêm cláusulas sobre a reforma da zona do euro e uma revisão completa do sistema presidencial francês. Tudo isso pode, é claro, ser lido como mais uma prova da força da abordagem de Mouffe — sua adaptabilidade, flexibilidade, a outros discursos heterogêneos.

Mas o ecletismo — como o comunista italiano Amadeo Bordiga certa vez alertou — também pode ter um custo. O populismo sem dúvida mostrou a uma esquerda desencantada um novo caminho para o poder. (Aqui os números falam por si, com Mélenchon dobrando impressionantemente seus resultados anteriores nas eleições presidenciais do ano passado. Nas urnas, o populismo funciona, goste-se ou não). Os críticos, em resposta, podem retrucar que ele permanece em silêncio sobre o que fazer com esse poder uma vez que ele tenha sido galvanizado. Mouffe admite que não há espaço para um fechamento confortável aqui. “Não há garantia de que esse projeto terá sucesso”, ela afirma, mas “seria um erro grave perder a chance fornecida pela conjuntura atual”.

Para muitos na esquerda, tal chamado será suficiente; outros podem achar que ele não é suficiente. Do jeito que está, For a Left-Populism deixa o debate sobre o populismo de esquerda produtivamente aberto, ao mesmo tempo em que emite um chamado à ação. Nisso, Mouffe é muito diferente dos atores preguiçosamente ridicularizados como "populistas" pelos sábios de hoje: ela é eminentemente clara sobre suas intenções.

Colaborador

Anton Jäger é um estudante de doutorado na Universidade de Cambridge, trabalhando na história do populismo nos Estados Unidos. Junto com Daniel Zamora, ele está atualmente trabalhando em uma história intelectual da renda básica.

Aventuras no marxismo

O melhor de Marx é cheio de vida, cheio de alegria - e acima de tudo, profundamente humano.

Marshall Berman

Jacobin

Jeanne Menjoulet / Flickr

Tradução / O impassível ancião do marxismo não pode ser encontrado na versão de Marx de Marshall Berman. No esboço de Berman, Marx é um radical intensamente preocupado com o florescimento humano e um feroz oponente do capitalismo, precisamente por seu efeito sobre o indivíduo. Em homenagem ao bicentenário de Marx, reimprimimos a ode de Berman a esse Marx humanista, publicada pela primeira vez em uma coleção de 1999.

*

O marxismo fez parte de mim por toda a minha vida. No final dos meus cinquenta anos, ainda estou aprendendo e descobrindo como. Até agora, acho que tive apenas uma verdadeira aventura no marxismo. Ainda assim, foi formidável. Isso me ajudou a crescer e descobrir quem eu seria no mundo. E rende uma boa história.

Meu pai também teve uma aventura marxista, uma mais trágica que a minha. É apenas trabalhando através de sua vida que poderei assumir o controle da minha. Os estudos de vida são uma das grandes coisas para as quais o marxismo serve.

Meu pai, Murray Berman, morreu de ataque cardíaco em 1955, quando tinha pouco menos de 48 anos e eu ainda não tinha 15 anos. Ele cresceu no Lower East Side de Nova York e no Bronx, deixou a escola aos 12 anos e jogado no “mundo dos negócios” – era assim que ele e minha mãe o chamavam — empurrando um caminhão no centro de vestuário para sustentar seus pais e nove crianças em um quarto. Ele o chamava de “rack” e costumava dizer que ainda estava nele. Mas a malevolência amigável do centro de vestuário parecia um lar para ele, e nunca sairíamos daquela casa.

Ao longo dos anos, ele passou de schlepper ao ar livre para schlep per interno (acho que hoje seria chamado de balconista de estoque) e depois para vários empregos administrativos e de vendas. Ele estava na estrada muito antes de eu nascer, e quando eu era muito jovem. Por vários anos ele trabalhou, tanto como repórter quanto como vendedor de publicidade, para o Women’s Wear Daily.

Todos esses anos são vagos para mim, mas sei que, em 1948, ele e um amigo do Bronx deram um grande salto: fundaram uma revista. Seu tema, anunciado no topo do mastro, era “A indústria do vestuário encontra o mundo”. Meu pai e seu amigo Dave tinham pouca educação e menos ainda capital, mas muita visão — a palavra em iídiche é sachel. A globalização no centro de confecções era uma ideia cuja hora estava chegando, e por dois anos a revista prosperou, vendendo cada vez mais espaços publicitários (a especialidade de meu pai), que, na economia capitalista, é o que mantém vivos os jornais e revistas.

Mas então, de repente; na primavera de 1950, não havia dinheiro para pagar a folha de pagamento e, de repente, seu amigo Dave desapareceu. Meu pai me levou ao Museu de História Natural num sábado de manhã; sábado à tarde, andamos pelo Upper East Side, procurando por Dave. Em seus bares favoritos da Terceira Avenida, ninguém o via há dois dias.

O porteiro dele disse o mesmo, mas ele nos direcionou para o andar de Dave e disse que ouviríamos seu cachorro latindo se ele estivesse por perto. Nós não ouvimos e ele não estava, e enquanto meu pai xingava e trabalhava em uma nota para passar por baixo de sua porta, olhei para uma porta entreaberta no corredor e vi um poço de elevador aberto.

Enquanto eu olhava para baixo, curioso, meu pai me agarrou e me jogou contra a parede — foi uma das duas vezes que ele me tocou com violência. Não conversamos muito enquanto pegávamos o metrô de volta ao Bronx. A revista faliu muito rapidamente. No mês seguinte, meu pai teve um ataque cardíaco que quase o matou.

Nunca mais vimos Dave, mas a polícia o rastreou. Acontece que ele tinha uma amante na Park Avenue, outra em Miami e era viciado em jogos de azar. Ele havia esvaziado a conta da revista, mas quando o encontraram havia pouco, e nada para nós. Meu pai disse que toda a história era tão clichê do centro de vestuário (foi assim que aprendi o significado da palavra clichê), que ele simplesmente não conseguia acreditar que seu amigo poderia fazer isso com ele.

Vários anos depois, do nada, Dave ligou novamente, com um novo nome — outro clichê do centro de vestuário — e uma nova proposta. Atendi o telefone e coloquei minha mãe na linha. Ela disse que ele arruinou a vida do meu pai uma vez, e isso não teria sido o suficiente? Dave a incentivou a ser uma boa esportista.

Meu pai gradualmente recuperou suas forças, e meus pais agora eram a “Betmar Tag and Label Company”. Eles viviam nos interstícios do centro de vestuário como corretores ou intermediários, intermediários entre fabricantes de roupas e fabricantes de etiquetas.

Essa empresa não tinha capital; seus únicos trunfos eram a aptidão de meu pai para conversar, e a de minha mãe para descobrir as coisas. Eles sabiam que sua posição era precária, mas desempenhavam uma função real e achavam terem conhecimento local suficiente para se manterem à tona. Por alguns anos, foi uma vida. Mas em setembro de 1955 meu pai teve outro ataque cardíaco, e desta vez ele morreu.

Quem o matou? Essa pergunta me perseguiu por anos. “É a pergunta errada”, disse meu primeiro psiquiatra quinze anos depois. “Ele tinha um coração ruim. Seu sistema se esgotou.” Isso era verdade; o exército viu isso e o rejeitou para servir durante a Segunda Guerra Mundial. Mas não consegui esquecer seu último verão, quando ele de repente, perdeu várias contas importantes.

Os gerentes e agentes de compras eram todos seus velhos amigos: eles jogavam stickball na Suffolk Street, trabalhavam juntos e lidavam entre si por anos; esses caras tinham bebido à sua saúde no meu bar mitzvah, apenas dois anos atrás. Agora, de repente, eles não retornavam suas ligações. Ele havia dito que poderia dizer que havia sido superado por alguém; ele só queria uma chance de fazer uma oferta e saber o que era o quê.

Tudo isso nos foi explicado no funeral (um grande funeral; ele era muito querido) e durante a semana de shivá logo depois. Nossas contas, e dezenas de outras, foram tomadas por um sindicato japonês, que estava fazendo negócios em escala e estilo inéditos na Sétima Avenida. O sindicato havia feito pagamentos espetaculares a seus contatos americanos.

É claro que eles não os chamavam de subornos. Mas haviam imposto duas condições: não deveriam ser identificados e não deveria haver contra-oferta. Pressionamos seus amigos: por que você não contou ao papai — nem mesmo contou a ele que havia algo que você não poderia contar a ele? Todos disseram que não queriam que ele se sentisse mal. Lágrimas de crocodilo, pensei, mas pude ver que suas lágrimas eram reais.

Muito tempo depois, pensei que ali estava uma das primeiras ondas do mercado global que papai previu e entendeu. Acho que ele poderia ter vivido melhor com isso do que com seus velhos amigos não ligando de volta.

Minha mãe manteve a empresa por um breve período, mas seu coração não estava nisso. Ela desistiu e foi trabalhar como contadora. Juntos, numa noite de verão em 1956, perto do fim do nosso ano de luto, minha mãe, minha irmã e eu jogamos enormes resmas de papel das contas perdidas em nosso incinerador no Bronx. Mas minha mãe guardou as pastas pardas que eles usavam para essas contas. “Ainda podemos aproveitá-los bastante”, disse ela.

Quarenta anos depois, ainda estou usando aquelas pastas, recipientes de entidades há muito desaparecidas – Puritan Sportswear, Fountain Modes, Girl Talk, Youngland — onde estão eles agora? Isso significa que, de alguma forma, permaneci no negócio do meu pai? Happy Loman, bem no final de “A Morte do Caixeiro Viajante: ‘Vou ficar bem nesta cidade e vou vencer essa raquete!” Que raquete? Que negócio? Minha esposa definiu o relacionamento da maneira que gosto: entrei nos negócios inacabados de meu pai.

A única coisa que você tem neste mundo é o que você pode vender.” Outra linha de O Caixeiro Viajante. Era a peça favorita do meu pai. Meus pais viram “O Caixeiro” pelo menos duas vezes no palco, estrelado por Lee J. Cobb, e novamente em filme, estrelado por Fredric March. Tornou-se uma fonte primária de material nas intermináveis réplicas afetuosas e irônicas que mantiveram até sua morte. Eu não sabia disso até ver o filme, apenas alguns meses antes de sua morte; então, de repente, o significado de anos de brincadeira tornou-se claro.

Entrei na conversa cruzada, tentei na mesa de jantar e recebi todos os sorrisos, embora as falas fossem trágicas e estivessem prestes a se tornar ainda mais trágicas. Em um dia quente no verão de 1955, ele voltou para casa esgotado do centro de vestuário e disse: “Eles não me conhecem mais”. Eu disse: “Pai. . . Willy Loman?”. Ele ficou feliz por eu saber que ele estava fazendo uma citação, mas também queria que eu soubesse que não era apenas uma citação, mas a verdade. Comprei uma cerveja para ele, que sabia que ele gostava no calor do verão; ele me abraçou e disse que lhe dava paz saber que eu ia ser mais livre do que ele, ia ter vida própria.

Logo após sua morte, bolsas de estudos e boa sorte me impulsionaram para a Columbia. Lá eu poderia conversar, ler e escrever a noite toda e depois caminhar até o Hudson para ver o sol ao amanhecer. Eu me senti como um garimpeiro que fez uma greve, descobrindo fontes de energia fresca que eu nunca soube que tinha. E alguns dos meus professores até me disseram que viver de ideias poderia ser uma maneira de ganhar a vida!

Eu estava mais feliz do que nunca, imerso em uma vida que realmente parecia a minha vida. Então percebi ser exatamente isso que meu pai queria para mim. Pela primeira vez desde sua morte, comecei a pensar nele. Pensei em como ele lutou e perdeu, e minha dor se transformou em raiva. Então eles não te conhecem? Eu pensei. Deixe-me pegar aqueles bastardos, eu vou pegá-los para você. Eles não se lembram? Vou lembrá-los. Mas quais bastardos? Quem eram “eles”? Como eu poderia obtê-los? Por onde eu começaria? Marquei um encontro com Jacob Taubes, meu amado professor de religião. Eu disse querer falar sobre meu pai e Karl Marx.

Jacob e eu sentamos em seu escritório na Butler Library e conversamos muito. Ele disse simpatizar com todo desejo radical, mas a vingança era uma forma estéril de realização. Nietzsche não escreveu um livro sobre isso? Eu não havia lido na aula dele? Ele disse que na parte da Europa de onde veio (nascido em Viena em 1927), a política de vingança teve um sucesso muito além de qualquer coisa que os americanos pudessem imaginar.

Ele me contou uma piada: “O capitalismo é a exploração do homem pelo homem. O comunismo é o oposto.” Eu já tinha ouvido essa piada antes, talvez até do meu pai; tinha dado voltas muitas vezes, por boas razões. Mas era uma piada de mau gosto e doía rir dela, porque o que se seguiu parecia ser um impasse humano total: o sistema é intolerável e, assim como, a única alternativa ao sistema. Oy!

E então, perguntei, todos nós nos colocamos para dormir? Não, não, disse Jacob, ele não queria imobilizar-me. Na verdade, havia um livro sobre o qual ele pretendia me contar: Marx o escreveu “quando ainda era criança, antes de se tornar Karl Marx”; era selvagem, e eu gostaria disso. A Livraria Columbia (aqueles idiotas) não tinham, mas eu podia comprar na Barnes & Noble no centro da cidade.

O livro foi “mantido em segredo por um século” — esse foi o romance primordial de Jacob, o livro secreto, a Cabala — mas agora foi finalmente lançado. Ele disse que algumas pessoas achavam que oferecia “uma visão alternativa de como o homem deveria viver”. Isso não seria melhor do que vingança? E eu poderia chegar lá de metrô.

Então, em um adorável sábado de novembro, peguei o trem núm. 1 para o centro da cidade, virei para o sul no Flatiron Building e desci a Fifth para a Barnes & Noble. A B&N estava longe de sua encarnação monopolista dos anos 1990, “Barnes Ignoble”, flagelo das pequenas livrarias; era apenas uma loja, perto da Union Square, e remontava a Abe Lincoln e Walt Whitman e “The Battle Hymn of the Republic”.

Antes de chegar lá, passei por outro lugar por onde sempre passava: a Livraria Quatro Continentes, distribuidora oficial de todas as publicações soviéticas. Estaria meu Marx lá? Se fosse “realmente selvagem”, a União Soviética o estaria revelando? Lembrei-me dos tanques soviéticos em Budapeste, matando crianças nas ruas. Ainda assim, a União Soviética em 1959 deveria estar se abrindo (o “Degelo”, eles chamavam), se havia uma possibilidade, eu tinha que ver.

A Quatro Continentes era como uma floresta tropical por dentro, paredes pintadas de verde profundo, pôsteres gigantes de ursos, pinheiros, icebergs e quebra-gelos, prateleiras que se estendiam em direção a um vasto horizonte, iluminação que evocava mais uma cobertura de árvore do que um quarto moderno. Meu primeiro pensamento foi: como alguém pode ler sob esta luz? Em retrospecto, percebo que lembrava a iluminação de certas lojas de móveis e comédias românticas dos anos 1950. Era o esquema de luz do apartamento de solteiro onde o herói trouxe Doris Day para casa. A equipe sabia exatamente que livro eu queria: “Marx’s Economic and Philosophical” Manuscritos de 1844, traduzidos por Martin Milligan, e publicados em 1956 pela Editora de Línguas Estrangeiras, em Moscou.

Era uma coleção de três cadernos juvenis, divididos em pequenos ensaios. Os títulos não pareciam emanar do próprio Marx; eles pareciam ter sido fornecidos por editores do século XX em Moscou ou Berlim. Era azul meia-noite, bonito e compacto, perfeito para o bolso lateral de uma jaqueta esportiva dos anos 1950.

Abri ao acaso, aqui, ali, em algum outro lugar — e de repente estava suando, derretendo, derramando roupas e lágrimas, brilhando quente e frio. Corri para a frente: “Preciso desse livro!” O balconista de cabelos brancos estava calmo.

“Cinquenta centavos, por favor.” Quando expressei espanto, ele disse: “Nós” — acho que ele se referia à União Soviética — “não publicamos livros com fins lucrativos”. Ele disse que os Manuscritos haviam se tornado um de seus best-sellers, embora ele mesmo não pudesse ver por quê; já que Lenin era muito mais claro.

Ali mesmo começou minha aventura. Percebi que estava carregando mais de trinta dólares, a maior parte do salário da biblioteca da faculdade; provavelmente foi o máximo que já carreguei na minha vida. Eu senti outro flash. “Cinquenta centavos? Então, por dez dólares, consigo vinte? O balconista disse que, descontados os impostos sobre vendas, vinte exemplares custariam cerca de US$ 11. Corri de volta para o fundo, peguei os livros e disse: “Você acabou de resolver meu problema de Hanukkah”.

Enquanto eu carregava os livros no metrô até o Bronx (a Quatro Continentes os amarrou em um belo pacote), senti que estava andando no ar. Nos dias seguintes, andei com uma pilha de livros, emocionado por entregá-los a todas as pessoas da minha vida: minha mãe e irmã, minha namorada, os pais dela, vários amigos novos e antigos, alguns de meus professores, o homem da papelaria, um líder sindical (no último verão, eu havia trabalhado para o Distrito 65), um médico, um rabino. Nunca dei tantos presentes antes (e nunca dei de novo).

Ninguém recusou o livro, mas recebi alguns olhares estranhos das pessoas quando fiz meu discurso sem fôlego. “Pegue isso!” Eu disse, empurrando o livro na cara deles. “Isso vai te derrubar. É de Karl Marx, mas antes de se tornar Karl Marx. Isso mostrará a você como toda a nossa vida está errada, mas também deixará feliz. Se você não entender, me ligue a qualquer momento e eu explico tudo. Em breve todo mundo estará falando sobre isso, e você será o primeiro a saber.” E eu estava fora de casa, para enfrentar mais pessoas confusas. Parei no escritório de Jacob com minha pilha de livros, contei a história para ele; fiz o discurso. Sorrimos um para o outro. “Você vê agora,” ele disse, “isso não é melhor do que vingança?” Improvisei uma resposta: “Não, é a melhor vingança”.

Tento me imaginar naquele momento mágico: Demais, cara! Eu era real? Essas são coisas que costumávamos dizer um ao outro em 1959. Como cheguei a ter tanta certeza de mim mesmo? Nunca mais! Minha compra por impulso intelectual; minha grande oferta neo-potlatch de um livro que eu nem havia lido direito; a exuberância com que eu pressionava toda aquela gente; minha certeza de que tinha algo especial, algo que destruiria suas vidas e os faria felizes; minhas promessas de serviço pessoal vitalício; acima de tudo, meu amor pelo meu grande novo produto que mudaria o mundo: Willy Loman, conheça Karl Marx. Entramos nos anos sessenta juntos.

O que havia em Marx, tantos anos atrás, que me disparou como um foguete? Não faz muito tempo, folheei aquele velho livro azul meia-noite da Quatro Continentes. Foi uma experiência assombrosa, com a morte da União Soviética; mas o próprio Marx vivo e diferente. O livro era difícil de ler porque eu havia sublinhado, circulado e colocado asteriscos em praticamente tudo. Mas sei que as ideias que me prenderam quarenta anos atrás ainda fazem parte de mim hoje, e isso ajudará este livro a se manter se eu puder bloquear pelo menos algumas dessas ideias de uma forma breve, mas clara.

O que achei tão marcante nos ensaios de Marx de 1844, e que não esperava encontrar de forma alguma, foi seu sentimento pelo indivíduo. Esses primeiros ensaios articulam o conflito entre a Bildung e o trabalho alienado. Bildung é o valor humano central no romantismo liberal. É uma palavra difícil de traduzir para o português, mas abrange uma família de ideias como “subjetividade”, “encontrar-se”, “crescer”, “identidade”, “autodesenvolvimento” e “tornar-se quem você é”.

Marx situa esse ideal na história moderna e lhe dá uma teoria social. Ele se identifica com o Iluminismo e com as grandes revoluções que formaram seu clímax quando afirma o direito universal do homem de ser “livremente ativo”, de “afirmar-se”, de desfrutar de “atividade espontânea”, de buscar “o livre desenvolvimento de sua energia física e mental”.

Mas Marx também denuncia a sociedade de mercado alimentada por essas revoluções, porque “o dinheiro é a subversão de todas as individualidades” e porque “você deve colocar à venda tudo o que é seu…” ele enfatiza. Ele mostra como o capitalismo moderno organiza o trabalho de tal forma que o trabalhador é “alienado de sua própria atividade”, bem como de outros trabalhadores e da natureza.

O trabalhador “mortifica seu corpo e arruína sua mente”; ele “sente-se apenas fora de seu trabalho e em seu trabalho… sente-se fora de si”; ele “só está em casa quando não está trabalhando, e quando está trabalhando não está em casa. Seu trabalho, portanto, não é gratuito, mas coagido; é trabalho forçado”.

Marx saúda os sindicatos que, na década de 1840, estão apenas começando a surgir. Mas mesmo que os sindicatos alcancem seus objetivos imediatos — mesmo que os trabalhadores obtenham amplo reconhecimento sindical e aumentem os salários pela força da luta de classes — ainda será “nada além de salário para um escravo”, a menos que a sociedade moderna reconheça “o significado e a dignidade do trabalho e do trabalhador”.

Desde o início de sua carreira de intelectual, Marx luta pela democracia. Mas ele vê que a democracia em si não vai curar a miséria estrutural que ele vê. Enquanto o trabalho for organizado em hierarquias e rotinas mecânicas, e orientado para as demandas do mercado mundial, a maioria das pessoas, mesmo nas sociedades mais livres, ainda estará escravizada — ainda estará, como meu pai, na rack.

Marx faz parte de uma grande tradição cultural, um camarada de mestres modernos como Keats, Dickens, George Eliot, Dostoiévski, James Joyce, Franz Kafka, D. H. Lawrence (os leitores são livres para preencher seus favoritos pessoais) em seu sentimento pelo sofrimento do homem moderno, na prateleira. Mas Marx é único que tem a compreensão do que essa prateleira é feita. Está lá em todo o seu trabalho. Mas no Manifesto Comunista e no Capital é preciso procurá-lo. Nos Manuscritos de 1844, está na sua cara.

Marx escreveu a maioria desses ensaios no meio de uma de suas grandes aventuras, sua lua de mel em Paris com Jenny von Westphalen. No ano em que tive minha aventura marxista, acabei de me apaixonar, primeiro amor, e isso me deixou muito curioso para saber se ele teria algo a dizer sobre amor e sexo.

Os marxistas que conheci ao longo dos anos pareciam ter uma atitude coletiva que não exatamente odiavam sexo e amor, mas os encaravam com impaciência, como se esses sentimentos devessem ser tolerados como males necessários, mas nem um pingo de tempo extra ou energia deveria ser desperdiçada com eles, e nada poderia ser mais tolo do que pensar que eles tinham significado ou valor humano.

Após ouvir isso por anos, ouvir o jovem Marx em sua própria voz foi uma lufada de ar fresco. “A partir dessa relação, pode-se julgar todo o nível de desenvolvimento do homem.” Ele estava dizendo exatamente o que eu sentia: que o amor sexual era a coisa mais importante que existia.

Perambulando pela Margem Esquerda de Paris, Marx parece ter encontrado radicais que promoviam a promiscuidade sexual como um ato de libertação das restrições burguesas. Marx concordou com eles que o amor moderno poderia se tornar um problema se levasse os amantes a possuir seus entes queridos como “propriedade privada exclusiva”.

E, de fato, “a propriedade privada nos tornou tão estúpidos que um objeto só é nosso quando o temos”. Mas sua única alternativa ao casamento parece ter sido um arranjo que tornasse todos a propriedade sexual de todos, e Marx menosprezou isso como nada além de “prostituição universal”.

Não sabemos quem eram esses “comunistas grosseiros e estúpidos”, mas a crítica de Marx a eles é fascinante. Ele usa sua grosseria sexual como um símbolo de tudo o que ele acha que está errado com a esquerda. Sua visão do mundo “nega a personalidade do homem em todas as esferas”. Implica “a negação abstrata de todo o mundo da cultura e da civilização”; sua ideia de felicidade é “nivelar a partir de um mínimo preconcebido”.

Além disso, eles encarnam “a inveja geral, constituindo-se como um poder” e “o disfarce com que a avareza se restabelece e se satisfaz, só que de outra maneira”. Eles promovem “a regressão à simplicidade antinatural do homem pouco exigente que não apenas falhou em ir além da propriedade privada, mas ainda não a alcançou”.

Marx está se concentrando nas qualidades humanas de ganância e crueldade que fazem alguns liberais desprezarem e temerem a esquerda. Ele diria que é um preconceito estúpido pensar que todos os esquerdistas são assim, mas é certo pensar que alguns esquerdistas são assim — embora não ele ou qualquer pessoa próxima a ele. Aqui, Marx não está apenas alcançando a tradição de Tocqueville, mas tentando envolvê-la.

Quando Marx chama os maus comunistas de “irrefletidos”, ele está sugerindo não apenas que suas ideias são estúpidas, mas que eles não têm consciência de quais são seus reais motivos; eles pensam que estão realizando ações nobres, mas, na verdade, estão engajados em uma atuação neurótica e vingativa. A análise de Marx aqui se estende até Nietzsche e Freud. Mas também destaca suas raízes no Iluminismo: o comunismo que ele deseja deve incluir autoconsciência.

Essa visão de pesadelo do “comunismo bruto e impensado” é uma das coisas mais fortes no início de Marx. Havia modelos da vida real na Paris da década de 1840? Nenhum biógrafo apresentou candidatos convincentes; talvez ele simplesmente os tenha imaginado, da mesma forma que os romancistas criam seus personagens. Mas uma vez que lemos Marx, é difícil esquecê-los, esses pesadelos vívidos de todas as maneiras pelas quais a esquerda pode dar errado.

Há outra maneira marcante pela qual o jovem Marx se preocupa com o sexo e o concebe como um símbolo de algo maior. Quando os trabalhadores são alienados de sua própria atividade em seu trabalho, sua vida sexual torna-se uma forma obsessiva de compensação. Eles então tentam se realizar através do desesperado “comer, beber, procriar”, junto com “morar e se vestir”. Mas o desespero torna os prazeres carnais menos alegres do que poderiam ser, porque coloca sobre eles mais peso psíquico do que podem suportar.

O ensaio “Propriedade Privada e Comunismo” tem uma visão mais ampla e atinge uma nota mais otimista: “A formação dos cinco sentidos é um trabalho de toda a história do mundo, até o presente”. Talvez a alegria de uma lua de mel permitiu a Marx imaginar novas pessoas surgindo no horizonte, pessoas menos possessivas e gananciosas; mais em sintonia com sua sensualidade e vitalidade; interiormente mais bem equipado para fazer do amor uma parte vital do desenvolvimento humano.

Quem são essas “novas pessoas” que teriam o poder de representar e libertar a humanidade ao mesmo tempo? A resposta que tornou Marx famoso e infame é proclamada ao mundo no Manifesto: “o proletariado, a classe trabalhadora moderna”. Mas esta resposta em si levanta questões esmagadoras. Podemos dividi-los aproximadamente em dois, a primeira linha de perguntas sobre a pertencimento à classe trabalhadora, a segunda sobre sua missão.

Quem são esses caras, herdeiros e herdeiras de todas as idades? E, dada a extensão e profundidade de seu sofrimento, que Marx descreve tão bem, onde eles vão conseguir a energia positiva de que precisarão não apenas para ganhar poder, mas para mudar o mundo inteiro?

Os Manuscritos de 1844 de Marx não abordam as questões de “associação”, mas ele tem algumas coisas fascinantes a dizer sobre a missão. Ele diz que, mesmo quando a sociedade moderna brutaliza e mutila o eu, ela também produz, dialeticamente, “o rico ser humano [der reiche Mensch] e a rica necessidade humana”.“O homem rico”: de onde o vimos antes? Os leitores de Goethe e Schiller reconhecerão aqui as imagens do humanismo clássico alemão. Mas esses humanistas acreditavam que apenas alguns poucos homens e mulheres poderiam conseguir uma maior profundidade interior que podiam imaginar; a grande maioria das pessoas, como visto em Weimar e Jena, foi consumida por trivialidades e não tinha alma.

Marx herdou os valores de Goethe, Schiller e Humboldt, mas os fundiu com uma filosofia social radical e democrática inspirada em Rousseau. O Discurso de Rousseau de 1755, sobre as origens da desigualdade, expôs o paradoxo de que, mesmo quando a civilização moderna aliena as pessoas de si mesmas, ela desenvolve e aprofunda esses “eus” alienados e lhes dá a capacidade de formar um contrato social e criar uma sociedade radicalmente nova.

Um século depois, após uma grande onda de revoluções e pouco antes de outra, Marx vê a sociedade moderna de maneira dialética semelhante. Sua ideia é que, mesmo quando a sociedade burguesa enerva e empobrece seus trabalhadores, ela os enriquece e inspira espiritualmente. “O ser humano rico” é um homem ou uma mulher para quem “a autorrealização [seine eigne Vem’irklichung] existe como uma necessidade interior, uma necessidade”; ele ou ela é “um ser humano necessitado de uma totalidade de atividades humanas”.

Aqui sua imaginação dialética começa a funcionar: o próprio sistema social que os tortura também os ensina e os transforma, de modo que enquanto eles sofrem, eles também começam a transbordar de energia e ideias. A sociedade burguesa trata seus trabalhadores como objetos, mas desenvolve sua subjetividade. Marx tem uma breve passagem sobre os trabalhadores franceses que estão apenas (claro que ilegalmente) começando a se organizar: eles se reúnem instrumentalmente; como um meio para fins econômicos e políticos; mas “como resultado dessa associação, eles adquirem uma nova necessidade — a necessidade da sociedade — e o que [começa] como um meio se torna um fim”.

Os trabalhadores podem não pretender ser “seres humanos ricos” e certamente ninguém mais deseja que eles sejam, mas seu desenvolvimento é seu destino, transforma seus poderes de desejo em uma força histórica mundial.

“Deixe-me ver se entendi”, disse minha mãe, enquanto pegava seu livro. “É Marx, mas não comunismo, certo? Então o que é?” Marx em 1844 havia imaginado dois comunismos muito diferentes. Um, que ele queria, era “uma resolução genuína do conflito entre o homem e a natureza, e entre o homem e o homem”; o outro, que ele temia, “não apenas falhou em ir além da propriedade privada, como ainda não a alcançou”.

O século XX produziu um grande excedente do segundo modelo, mas não muito do primeiro. O problema, em suma, é que o segundo modelo, aquele que Marx temia, tinha tanques, e o primeiro, aquele com que ele sonhava, não. Minha mãe e eu vimos aqueles tanques na TV, em Budapeste, matando crianças. Nós concordamos, não é comunismo.

Mas se não for isso, então o quê? Eu me senti como um palestrante em um programa de perguntas e respostas na TV, com o tempo se esgotando. Peguei uma frase que tinha visto no New York Times, em uma história sobre existencialistas franceses — Sartre, de Beauvoir, Henri Lefebvre, Andre Gorz e seus amigos — que tentavam fundir seu pensamento com o marxismo e criar uma perspectiva radical que transcenderia os dualismos da Guerra Fria.

Eu disse: “Chame isso de “marxismo humanista”. “Oh!”, minha mãe disse: “Marxismo Humanista”, isso soa bem”. Zap! Minha aventura no marxismo havia se cristalizado; em um instante, concentrei minha identidade pelos próximos quarenta anos.

E o que aconteceu então? Eu vivi mais quarenta anos. Fui para Oxford, depois para Harvard. Então consegui um emprego estável no setor público, como professor de teoria política e urbanismo na sempre atacada City University of New York. Trabalhei principalmente no Harlem, mas também no centro. Tive a sorte de envelhecer como cidadão de Nova York e de criar meus filhos na liberdade fervorosa da cidade.

Fiz parte da Nova Esquerda trinta anos atrás e hoje faço parte da Esquerda Usada. Minha geração não deveria se envergonhar com o nome. Qualquer pessoa com idade suficiente para conhecer os altos e baixos do mercado sabe que os bens usados muitas vezes superam os novos modelos. Acho que ainda não envelheci, mas já passei por muita coisa, e durante tudo isso trabalhei para manter vivo o marxismo humanista.

Com o fim do século XX, o marxismo humanista completou quase meio século. Nunca varreu o país, nenhum país, mas encontrou um lugar. Uma maneira de ser visto como uma síntese da cultura dos anos 1950 com a dos anos 1960: um sentimento de complexidade, ironia e paradoxo, combinado com um desejo de inovação e êxtase; uma fusão de “Sete Tipos de Ambiguidade” com “Queremos O Mundo E Queremos Agora”. Merece um lugar de honra na história mais recente, em 1989 e depois, em meio às mudanças que seus protagonistas chamaram de Revolução de Veludo.

Mikhail Gorbachev esperava dar-lhe um lugar em seu mundo. Ele imaginou um comunismo que pudesse ampliar a liberdade pessoal, não esmagá-la. Mas ele chegou tarde demais. Para as pessoas que viveram suas vidas dentro do horizonte soviético, a visão não escaneou; eles simplesmente não conseguiam ver. O povo soviético havia sido queimado tão gravemente por tanto tempo que não o conhecia; ele ligou e eles não retornaram suas ligações. Mas podemos ver Gorbachev como um Willy Loman da política – um fracasso como vendedor, mas um herói trágico.

Algumas pessoas pensam que o marxismo humanista adquiriu o seu significado como uma alternativa ao stalinismo, e que morreu com o desmoronamento da União Soviética. Minha opinião é que sua força dinâmica real é uma alternativa ao capitalismo niilista e orientado para o mercado que envolve o mundo inteiro hoje. Isso significa que terá muito trabalho a fazer por um longo tempo.

Há uma imagem maravilhosa que surgiu no início da década de 1990 — pelo menos foi quando a ouvi pela primeira vez, na minha escola, CCNY — da vida nas ruas dos guetos negros da América e, particularmente, da cena musical hip-hop de hoje, onde a música se torna não por ser harmonizada, mas por ser misturada. Aqui está a imagem: pego na mistura. “Ela está toda envolvida na confusão”; “Eu me envolvi na mistura.”

Essa imagem me pegou porque captura muito da vida de tantas pessoas. Meu pai foi pego na mistura. Assim como os amigos que o traíram. Acho que Marx entendeu melhor do que ninguém como a vida moderna é uma mistura; como, embora haja imensas variações nela, no fundo, é uma mistura — “a mistura”; como estamos todos envolvidos nisso; e como é fácil, como é normal que a mistura dê errado. Ele também mostrou como, uma vez que entendemos a maneira como fomos jogados juntos, poderíamos lutar pelo poder de remixar.

O marxismo humanista pode ajudar as pessoas a se sentirem em casa na história, mesmo uma história que as machuca. Isso pode mostrar a elas como mesmo aqueles que estão quebrados pelo poder podem conseguir lutar contra o poder; como até os sobreviventes da tragédia podem fazer história.

Pode ajudar as pessoas a se descobrirem como “seres humanos ricos” com “necessidades humanas ricas” e pode mostrar a elas que há mais para elas do que pensavam. Pode ajudar as novas gerações a imaginar novas aventuras, e despertar seus poderes de desejo de mudar o mundo, para que não apenas façam parte da mistura, mas também façam sua parte na mistura.

Colaborador

Marshall Berman, nascido no South Bronx em 1940, foi um filósofo e escritor humanista marxista. Ele morreu em 2013.

Para alguns, retroceder 20 anos em 2 parece pouco

Sociedade é aprisionada por regressivo projeto neoliberal

Marcio Pochmann

Folha de S.Paulo

Uma das peculiaridades históricas percebidas na transição de uma sociedade para outra no Brasil tem sido a reprodução do passado sobre o presente. Sinal disso parece ser a convivência do arcaico com o moderno neste início do século 21, quando emerge inédita sociedade de serviços aprisionada pelo atraso e pelo regressivo projeto neoliberal conduzido por Temer e apoiado por consultores como S. Pessôa.

Para eles, a presença do povo no orçamento público, especialmente daquela parte pertencente à base da pirâmide social, seria responsável pela desordem nas finanças do Estado.

Por isso, o desembarque do segmento empobrecido dos programas governamentais promovido desde a arbitrária ascensão do governo Temer se mostra fundamental para a contenção do gasto social e reorganização, cada vez mais enxuta, do Estado, deixando-o livre para as próximas décadas continuar o financiamento do rentismo para o enriquecimento dos já privilegiados no país.

Os cortes orçamentários nos dois últimos anos, por exemplo, apontam para o desmonte do Estado de bem-estar social ainda em fase inicial, desorganizando políticas públicas e inviabilizando o papel das empresas estatais, cada vez mais submetidas à lógica privada.

Mesmo assim, a economia não retomou o crescimento, bem como o endividamento público seguiu aumentando continuamente em face do desordenamento fiscal.

O recente problema do desabastecimento de combustível gerado pelo protesto do setor de transporte apresenta-se emblemático da lógica privatista e entreguista que predomina e acoberta a regressão de duas décadas transcorrida em somente dois anos do governo Temer.

Com isso, a volta da mortalidade infantil, da fome em grande escala, do desemprego sem paralelo histórico, do abandono de massas de estudantes dos ensinos médio e superior, da presença generalizada nas cidades dos moradores de rua e de mendigos nos cruzamentos em vias públicas, entre outros sinais de manifestação do caos.

Não bastasse isso, a sagrada defesa do receituário neoliberal parece seguir imutável, assim como o inabalável ataque às ideias e às personalidades que defendem visões distintas. A prevalência do passado sobre o presente durante a transição para uma nova sociedade foi percebida por Walter Benjamin (1892-1940) em sua obra "Projeto das Passagens" para algumas realidades nacionais.

No Brasil, a passagem da antiga sociedade escravista para a capitalista ao final do século 19 foi acompanhada pelo projeto de branqueamento populacional. Defendido por influentes políticos do antigo Império (1822-1889) como o conselheiro Antônio Prado ou por intelectuais da estirpe de João B. de Lacerda na República Velha (1889-1930), a tese do atraso brasileiro devido à população negra viabilizou a imigração branca e a sua ocupação nos principais postos de trabalho, após a escravidão.

Com isso, o passado, que era representado por cerca de 2/3 do total da população brasileira à época, foi excluído das possibilidades de ingresso na nova sociedade capitalista, que seguiu reproduzindo uma profunda desigualdade. Somente a partir da década de 1930 que uma lenta e gradual inclusão dos empobrecidos passou a ocorrer, todavia marcada até os dias de hoje pelo processo de exclusão.

Pelo andamento do projeto em curso do governo Temer denominado “Ponte para o Futuro”, o neoliberalismo associa justamente o atraso do país ao recente processo de inclusão social conduzido pelos governos do PT. Por conta disso, os pobres —razão alardeada da crise fiscal pelo governo Temer— e seus defensores são atacados pela generalização de políticas de exclusão social promovidas pelo desmonte do Estado brasileiro.

Sobre o autor

Professor do Instituto de Economia da Universidade Estadual de Campinas e ex-presidente do Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (IPEA) entre 2007 e 2012 (governos Lula e Dilma).

A semana que parou o Brasil

A greve que paralisou o Brasil na semana passada não veio da esquerda, mas de um grupo de trabalhadores ignorado e isolado.

Caio Almendra

Jacobin

Caminhoneiros protestam no Rodovia Presidente Dutra no Rio de Janeiro, Brasil. Tomaz Silva / Agência Brasil

Há alguns anos, David Harvey chamou a atenção da esquerda para a enorme dependência do capital pelas cadeias de abastecimento. Especulei que, se os motoristas de entregas da cidade de Nova York entrassem em greve, a cidade passaria fome por cerca de uma semana. Na semana passada, seus colegas brasileiros provaram que Harvey estava certo. Em poucos dias, caminhoneiros em greve conduziram São Paulo - que conta com cerca de quatro milhões de cidades a mais do que a cidade de Nova York - e muitas outras cidades no Brasil a uma parada brusca.

A ascensão repentina de trabalhadores geralmente invisíveis empurrou o presidente de direita Michel Temer para o preço do diesel. Desde a década de 1950, o estado brasileiro tem priorizado o transporte rodoviário sobre as ferrovias; hoje, o país possui apenas vinte e nove mil quilômetros de ferrovia, mas 1,6 milhão de quilômetros de estradas. Como resultado, a atividade comercial é altamente dependente do transporte rodoviário, tornando os bloqueios dos caminhoneiros extremamente eficazes. Muitas localidades ficaram sem combustível, a classe média teve que abandonar seus carros e andar de transporte público, e empresas, escolas e outras entidades fecharam suas portas.

A greve chocou a esquerda, cujas mobilizações, apesar da greve geral de abril de 2017, não alcançaram o mesmo impacto que a greve dos caminhoneiros. Sindicatos esquerdistas, como a Federação Única dos Petroleiros (FUP), estão agora tentando empurrar as demandas dos caminhoneiros por preços mais baixos do diesel em um protesto político contra as políticas econômicas de Temer. Mas eles não conseguiram reproduzir o ímpeto dos caminhoneiros.

Petrobras e política

Em 2015, a crise econômica global finalmente chegou ao Brasil. A China reduziu sua demanda por commodities brasileiras, como soja e ferro, e uma crise fiscal estava surgindo como resultado das isenções fiscais para "setores estratégicos" da presidente Dilma Rousseff, do Partido dos Trabalhadores (PT).

Ao mesmo tempo, Dilma trabalhava para controlar a inflação, impondo preços controlados pelo governo em bens e serviços essenciais. A Petrobrás, estatal petrolífera, começou a subsidiar os preços do gás e do diesel.

Esta política saiu pela culatra. A Petrobras manteve os preços congelados por um ano, mas quase dobrou em 2016. A direita, que já estava agitando o impeachment de Rousseff por acusações de corrupção, aproveitou a oportunidade para minar ainda mais o governo do PT. Suas alegações de que os altos preços do gás eram graças à corrupção de Dilma motivaram muitos caminhoneiros a se mobilizarem por seu impeachment.

Quando o então vice-presidente Michel Temer assumiu o governo em abril de 2016, ele mudou radicalmente a política de preços da Petrobras. A empresa não apenas parou de subsidiar os preços, mas começou a reajustá-los diariamente, ligando-os às variações nos preços do petróleo e à taxa de câmbio com o dólar.

O valor de mercado da Petrobras cresceu seis vezes em menos de dois anos, uma vez que os consumidores brasileiros foram forçados a pagar a conta.

Essa volatilidade levou sindicatos patronais do setor de transportes, micro-organizações de extrema-direita e caminhoneiros frustrados a montar a greve da semana passada. As demandas centrais dessa estranha coalizão eram reduções nos preços do diesel e nas tarifas de pedágio.

Estranhos companheiros de cama

A greve confundiu e dividiu a esquerda. Por um lado, parte dos membros do PT, intelectuais e até mesmo alguns congressistas caracterizaram publicamente a greve como o próximo estágio do golpe, se não um passo para a intervenção militar. Alguns até argumentaram que motoristas de caminhões em sofrimento estavam recebendo o que pediam, já que alguns haviam defendido o impeachment de Dilma Rousseff.

No entanto, a Central Única dos Trabalhadores (CUT), uma federação sindical próxima ao Partido dos Trabalhadores, apoiou os caminhoneiros, assim como os sem-teto e os movimentos sem-terra. E apesar do papel dos empregadores nos primeiros dias da greve, a maioria da esquerda radical endossou totalmente a paralisação, na esperança de moldar a narrativa da greve e politizá-la contra Temer.

Os caminhoneiros no Brasil são extremamente precários. Enquanto alguns trabalham diretamente para empresas, outros motoristas “autônomos” possuem seus próprios veículos e vivem de contratos em contratos. Sua vulnerabilidade à atual crise econômica foi claramente a principal razão para a paralisação do trabalho, apesar da participação oportunista dos sindicatos patronais.

O conteúdo político da greve era ambíguo. A maioria dos participantes se concentrou em demandas econômicas imediatas, mas outros falaram sobre corrupção e contra o governo de Temer. Pequenas seções da greve pediam intervenção militar. Isso não quer dizer que os motoristas em greve eram todos de direita. Eles faziam parte de correntes maiores na população brasileira que se sentem desiludidos com um sistema político “democrático” que constantemente reproduz a corrupção.

Não é fácil coordenar uma greve de caminhoneiros dispersos pelo Brasil continental. No início, grande parte foi dirigida pelos sindicatos patronais. Mas sua energia derivada dos grupos do WhatsApp costumava trocar informações sobre as condições da estrada, roubos de carga e assim por diante. Estes tornaram-se espaços importantes para os condutores de caminhões frustrados se comunicarem uns com os outros e emprestaram-lhes uma força independente.

Desde que os preços do gás subiram ao mesmo tempo que os preços do diesel, a maioria da população apoiou a greve. As primeiras pesquisas mostraram mais de 80% de aprovação do movimento.

Dois dias depois da greve, o presidente Temer negociou com os sindicatos patronais para fornecer uma pequena isenção de impostos para o diesel, reduzindo marginalmente seu preço por trinta dias. Ele seguiu com um pronunciamento de TV nacional declarando o fim da greve.

O corte de preços foi suficiente para devolver a lucratividade às empresas de transporte, e a maioria delas saiu do movimento. Mas não foi suficiente para caminhoneiros autônomos, que ganham entre um e três salários mínimos e trabalham longos turnos. Eles, juntamente com algumas empresas de transporte, decidiram continuar a greve. Foi quando os sindicatos de empregadores começaram a se voltar contra o movimento, uma vez que bloqueios continuados de estradas interferiram em seu retorno aos negócios.

Enquanto os motoristas os ficavam fora, as cidades ficavam cada vez mais paralisadas e as prateleiras espalhadas pelo país ficavam vazias. A pressão forçou Temer a anunciar uma segunda rodada de cortes. O diesel seria subsidiado pelo governo federal por sessenta dias e o preço cairia em R $ 0,60. A oferta tirou o fôlego das velas da greve, embora não a tenha matado completamente. Os grevistas que ficaram de fora não ficaram satisfeitos com a oferta - eles simplesmente não confiaram que Temer ou o Congresso a implementasse sem penalizar os caminhoneiros de outras formas. E eles notaram que Temer ainda não havia mudado a política geral de preços da Petrobrás.

Um Temer desesperado mobilizou os militares para acabar com os bloqueios de estradas. Surpreendentemente, apesar de um punhado de confrontos, os soldados em geral se recusaram a reprimir os grevistas. Alguns da esquerda especularam que isso se devia à ideologia de extrema-direita dos grevistas e apoio à intervenção militar. Outros achavam que os soldados estavam exercendo restrições às ordens do governo. Com a popularidade de Temer em baixa e a popularidade dos grevistas perto de 90%, imagens de brutalidade policial ou militar não seriam boas. Os comentaristas de direita temiam que, ao mobilizar os militares, Temer pudesse desencadear uma rebelião total.

O presidente evitou isso colocando os grevistas contra o “bem público”. A greve resultou na escassez de gás, no desabastecimento em supermercados e até na morte de animais com pouca ração. Escolas, universidades e outros departamentos públicos fecharam durante a semana. Temer percebeu que ele poderia acusar o movimento de travar um bloqueio politicamente influenciado em uma tentativa de drenar o apoio público inicial para a greve. Sua narrativa foi ampliada pela principal rede de TV do Brasil, a Globo, que foi fundamental para a mobilização contra Dilma em 2015 e 2016.

A esquerda responde

Ideologicamente, o movimento dos caminhoneiros é diverso. A maioria de suas bandeiras pedia uma intervenção militar para acabar com a presidência de Temer. Outros exigiam um recall presidencial ou impeachment. (O processo de impeachment contra Temer não chegou a lugar nenhum no Congresso desde o ano passado.) Os pedidos de intervenção militar refletem a profunda crise de representação do Brasil, que surgiu pela primeira vez em 2013 e se ampliou com o impeachment de Dilma. Mas também é um sinal de que a esquerda abandonou a tarefa de organizar caminhoneiros. Isso proporcionou uma abertura para grupos de extrema direita para capturar segmentos da mobilização.

O isolamento dos motoristas do movimento sindical tradicional também limitou as tentativas de generalizar seu protesto. Partes significativas da esquerda queriam usar o apoio da CUT aos motoristas para pedir uma greve geral. Mas a CUT tem sido cautelosa sobre greves gerais desde a ascensão de Temer ao poder. Deu seu peso à greve do ano passado, convocada em 28 de abril, para protestar contra as reformas da lei trabalhista e em homenagem ao centésimo aniversário da greve geral mais importante do Brasil. Semanas depois, porém, a CUT desistiu de uma proposta de greve em 30 de junho, levando uma série de sindicatos menores a se desmobilizar. E o apoio da federação dos sindicatos aos motoristas continuou sendo retórico.

A esquerda está agora tentando corrigir essa situação. O Movimento dos Trabalhadores Sem Terra (MST), por exemplo, trabalhou para construir relacionamentos com caminhoneiros, fornecendo alimentos e suprimentos para os bloqueios de estradas. Nacionalmente, a Federação Única dos Petroleiros (FUP) decidiu entrar em greve esta semana e está mobilizando seus membros para conversar com caminhoneiros. Ao explicar a relação entre os preços do diesel e os mercados internacionais de commodities, eles conseguiram conter a narrativa dos sindicatos patronais, que culpam os altos impostos pelos custos do diesel.

Lições aprendidas

A greve foi quase totalmente reduzida, com o gás e outros produtos voltando às cidades brasileiras. As longas filas nos postos de gasolina sumiram. A greve da Petrobrás foi considerada ilegal pelos tribunais brasileiros, embora não esteja claro quais serão as consequências.

“A semana que parou o Brasil” ensinou à esquerda e aos trabalhadores algumas lições importantes. Primeiro, que não devemos amortizar os movimentos influenciados pelos empregadores. Em vez disso, devemos nos conectar com os integrantes da base e ajudá-los a perceber que seus empregadores são uma parte central do problema. Além disso, em uma situação combinada de "greve-lockout" como essa, embora os interesses dos empregadores e dos trabalhadores possam coincidir a princípio, tal convergência não durará por muito tempo. Eventualmente, os empregadores deixarão o movimento e os trabalhadores podem radicalizar suas demandas.

Em segundo lugar, os sindicatos não são mais os únicos protagonistas das greves. Em um contexto de sindicatos altamente burocratizados, os trabalhadores podem ser criativos e encontrar outras formas de organizar ações coletivas. Isso não significa o fim dos sindicatos tradicionais, mas indica claramente a necessidade deles se reinventarem, aprenderem com as greves dos trabalhadores não-sindicalizados e adotarem novas táticas de mobilização. Como E.P. Thompson nos ensinou, é a experiência de luta dos trabalhadores que informa os métodos das organizações, e não o contrário.

Só podemos esperar que, à medida que a Federação Única dos Petroleiros (FUP) trabalhe para levar os caminhoneiros para a esquerda, também aprenda a revitalizar sua própria organização e o movimento sindical brasileiro em geral. Isso será fundamental para montar uma greve geral verdadeiramente bem-sucedida.

Relembrando Pier Paolo Pasolini

Um olhar sobre a vida e a visão política de Pier Paolo Pasolini, um comunista heterodoxo.

Luca Peretti

Jacobin

Pier Paolo Pasolini no túmulo de Antonio Gramsci, 1970. Wikimedia

Tradução / No dia seguinte ao violento assassinato de Pier Paolo Pasolini em 1975, o L'Unità, o jornal do Partido Comunista Italiano (PCI) o descreveu como "vero militante", um verdadeiro militante. Algumas décadas antes, uma coluna no mesmo jornal havia causado a expulsão de Pasolini do PCI.

Em 1949, o dirigente partidário local Ferdinando Mautino denunciou as "influências deletérias de certas tendências ideológicas e filosóficas dos vários Gides e Sartres... que posam como progressistas, mas que na realidade acolhem os aspectos mais deletérios da degeneração burguesa". O PCI enxotou Pasolini por conta dessas "influências deletérias", mas a verdadeira questão era a sua homossexualidade.

Um comunista heterodoxo, Pasolini permaneceu como um aliado do Partido Comunista por toda a sua vida adulta. Sua complicada relação com o PCI espelhava suas interações com o restante da esquerda italiana e internacional, que variavam do seu apoio cético aos movimentos estudantis até a sua paixão quase acrítica pela nova esquerda estadunidense.

Fora da Itália, Pasolini é mais lembrado pelo seu trabalho como cineasta. O cinema foi a sua atividade principal entre 1960 e 1975 - mas ele nunca se dedicou apenas a ela. Seus romances e poemas também são traduzidos e estudados, mas recebem muito menos atenção da crítica. Algumas de suas produções teatrais - uma parte menor, mas não sem importância de seu trabalho - também já apareceram em outras línguas. No entanto, ele é muito menos conhecido como um intelectual público, o papel que lhe garantiu um lugar duradouro na cultura italiana.

A Roma de Pasolini

Isolado do PCI (que em grande parte ainda era anti-gay na época) e ostracizado em sua própria cidade, quando irrompeu o escândalo em torno de sua homossexualidade, Pasolini trocou seu lar no norte da Itália por Roma. Foi um novo começo: ele forjou um forte relacionamento com a cidade, especialmente com o borgate, as áreas periféricas habitadas por uma classe baixa carente, que ele chamava de uma grandiosa metrópole plebeia. O borgate inspirou muitos dos romances e filmes de Pasolini, mas, por lembrar o terceiro mundo e suas dificuldades, também se tornou o local de seu trabalho político e cultural.

Não devemos procurar uma agenda marxista em romances como Meninos da Vida e Uma Vida Violenta, ou em filmes como Accattone e Mamma Roma, que abordam todos as classes mais baixas de Roma. Em vez disso, Pasolini usou essas obras para apresentar uma transição que estava em andamento: o fim de uma época antiga que pertencia aos camponeses do Sul, que lentamente vinham perdendo suas tradições seculares, e aos romanos, que haviam vivido como uma comunidade sem serem absorvidos pelo Vaticano ou por outros poderes.

Pasolini se interessava por esses párias, que ele apresentava com uma sensação de nostalgia. Como disse em sua última entrevista, dada horas antes de sua morte, ele sentia falta “daquelas pessoas pobres e verdadeiras, que lutam para derrotar o mestre [padrone] sem nunca se tornar esse mestre. Como elas haviam sido excluídas de tudo, elas permaneciam incolonizáveis”.

Ele não via a cultura que matou aquela época antiga como uma melhoria: o capitalismo desumanizava, homogeneizava e corrompia, causando um genocídio (como ele o chamava) que esvaziou o borgate de seus residentes, que tinham sua própria linguagem e sua própria solidariedade, nem sempre política. Hoje, aqueles que não puderam se tornar pequenos-burgueses perderam o sensação de pertencimento, conforme o mundo mudou em torno deles.

Diferente de vários outros intelectuais da esquerda italiana, muitos dos quais tinham uma visão quase mítica da classe trabalhadora e da classe baixa, ou que as viam como homogêneas, Pasolini realmente conhecia as pessoas sobre as quais escrevia. Se os pontos de vista dele traziam às vezes um sutil tradicionalismo, não caíam na ignorância de vastos setores da esquerda ou naquilo que ele chamou, em um artigo sobre Israel-Palestina, de “o tradicional e nunca admitido ódio [dos comunistas] contra os lumpemproletários e populações pobres”. Em 1959, ele convidou o PCI a se tornar "'o partido dos pobres': o partido, podemos dizer, dos lumpemproletários."

Pasolini e os comunistas

Em seu poema “As cinzas de Gramsci”, Pasolini se imaginou num diálogo com o fundador do PCI, no qual descreveu se sentir simultaneamente com Gramsci e contra ele. O poema expressa suas contradições internas, um dos aspectos mais discutidos da vida e da obra de Pasolini. O livro homônimo foi publicado em 1957, mas Pasolini havia escrito o poema em 1954, antes do divisor de águas que foi 1956, quando os tanques soviéticos chegaram em Budapeste, fazendo com que muitos membros do PCI e aliados rompessem com o partido.

No entanto, nem 1956 e nem 1954 marcaram os primeiros sinais de tensão entre Pasolini e o Partido Comunista. Nos anos seguintes à Segunda Guerra Mundial, Pasolini havia se tornado um ativista político na região do Friuli, que fazia fronteira com a Iugoslávia comunista. Pela primeira e única vez em sua vida, ele era um militante pleno e respeitado no PCI, uma liderança local que participou de reuniões em Paris, Hungria e por toda a Itália como delegado do partido.

Sua estatura dentro do partido, no entanto, não o impedia de criticá-lo. Em 1945, seu irmão Guido, ele mesmo um partisano, foi morto por uma brigada comunista no chamado massacre de Porzûs, um dos vários eventos muito debatidos que ocorreram na fase final da guerra. Já em 1948, Pasolini aconselhava seus camaradas a reconhecer a responsabilidade do partido, mas, ao mesmo tempo, condenava veementemente aquelas figuras – inclusive os democratas-cristãos – que usavam a morte de seu irmão para alimentar a propaganda de direita.

A relação de Pasolini com o PCI tornou-se mais tensa em 1956, quando publicou Polêmicas em Verso, um ataque aos intelectuais comunistas ortodoxos. Aqueles que ele criticava reagiram como se poderia imaginar, mas, curiosamente, o ataque mais violento veio de Franco Fortini, outro pensador heterodoxo não afiliado ao PCI e, além disso, querido amigo e interlocutor constante de Pasolini. Por outro lado, ele se aproximou mais do PCI no final da década, quando o mundo cultural comunista abraçou seu segundo romance, Uma Vida Violenta.

Entre 1960 e 1965, ele escreveu uma coluna na revista de notícias do PCI, a Vie Nuove. Em suas páginas, ele interagia com os leitores, membros ou simpatizantes do partido, comentando sobre uma ampla variedade de tópicos, desde o papel dos intelectuais até a literatura húngara e a tentativa de suicídio de Brigitte Bardot. Este corpo de trabalho interessante e muito pouco lido (especialmente fora da Itália) foi publicado em 1977 como As Belas Bandeiras.

Apesar dessa colaboração, Pasolini nunca se tornou plenamente um intelectual orgânico. Ele sempre se manteve em busca de públicos diferentes. Na última fase de sua vida, ele escreveu para o Il Corriere della Sera, na época (e ainda hoje) o principal veículo de comunicação do establishment burguês italiano, que um jornalista independente, Piero Ottone, estava editando. Foi lá que Pasolini escreveu os artigos mais polêmicas de sua vida, talvez sentindo-se livre de quaisquer restrições nesse espaço neutro, quando não hostil a ele.

Mesmo com o crescimento do seu público, o PCI permaneceu como o interlocutor principal de Pasolini. Em junho de 1975, ele declarou que ainda votaria no partido porque ele representava “uma ilha onde a consciência crítica é sempre defendida desesperadamente: e onde o comportamento humano ainda tem sido capaz de preservar a antiga dignidade”. Em seu célebre artigo do final de 1974 – muitas vezes invocado como slogan – intitulado Eu sei, ele sustentou:

O PCI é a graça salvadora da Itália e de suas pobres instituições democráticas. O PCI é um país limpo em um país sujo; um país honesto em um país desonesto; um país inteligente em um país idiota; um país educado em um país ignorante; um país humanista em um país consumista.

Nos últimos meses de vida, Pasolini desenvolveu uma relação próxima com a seção romana da FGCI, a organização da juventude do PCI, aceitando convites para reuniões públicas e até mesmo recebendo membros em sua casa.

Um deles, Vincenzo Cerami, leu um discurso que Pasolini daria no congresso do Partido Radical se tivesse sobrevivido – naquela época, o partido representava uma força de espírito libertário na centro-esquerda. Nesse discurso, Pasolini uma vez mais enfatizava seu marxismo, seu apoio ao PCI e suas grandes esperanças para a nova geração de comunistas.

Quando ele morreu, outro membro romano da FGCI, Gianni Borgna, fez um discurso em seu funeral, que por sua vez foi um evento do partido: começou na Casa das Culturas, então associada ao PCI.

Como um intelectual não-orgânico e heterodoxo da esquerda italiana, Pasolini compreendeu antes de muitos outros o papel que o intelectual desempenharia não apenas na Itália, mas no resto do mundo ocidental. Em uma das primeiras edições da Officina, uma revista cultural e política que ele criou em 1959, ele escreveu que os intelectuais marxistas viviam essencialmente numa contradição: eles falavam com uma classe burguesa que não queria ouvir. Essa situação exigia que os intelectuais se tornassem guias espirituais. Segundo Pasolini, esse processo estava concluído em 1968: a esquerda – para não mencionar o PCI – já não tinha hegemonia cultural. Em vez disso, a hegemonia pertencia à indústria. “O intelectual”, escreveu ele, “está onde a indústria cultural o coloca: porquê e como o mercado o quer”.

1968

Durante o verão de 1968, Pasolini lançou uma coluna para a revista Tempo, que não era de esquerda. Na sua primeira contribuição, ele escreveu: “Certamente o leitor sabe que sou comunista: mas ele também sabe que sou um companheiro de viagem do PCI, numa relação que não implica em qualquer compromisso recíproco (pelo contrário, é um relacionamento bem tenso, e tenho muitos inimigos entre os comunistas assim como os tenho entre os burgueses).” O artigo também mencionava um pequeno partido que havia se formado na época, o Partido Socialista da Unidade Proletária – Pasolini o desprezava porque o considerava sectário – e a esquerda católica. Mas surgiria outro interlocutor devastador para Pasolini naquele ano: o movimento estudantil.

A maioria das pessoas acredita que Pasolini se opôs aos estudantes e que ele apoiou a polícia, um mito persistente que acabou se espalhando por todo o mundo. A Vida de um Cineasta, um documentário de 1971 sobre Pasolini, inclui uma narração dizendo que “de uma maneira completamente surpreendente e inesperada, ele toma o lado da polícia”.

Esse mito começou com “O PCI para os Jovens”, um poema que Pasolini compôs após a Batalha de Valle Giulia, que marcou o início do 1968 italiano. Em seu estilo contraditório habitual, ele escreveu que ficava do lado dos policiais porque, ao contrário dos estudantes, eram os filhos dos pobres. Apenas algumas linhas depois, porém, ele afirma que “obviamente somos contra a polícia como uma instituição”. O fim não poderia ser mais explícito: “Será que tenho de levar em consideração a possibilidade de lutar a Guerra Civil do seu lado, deixando de lado minha antiga ideia de Revolução?

Ler o poema todo e conhecer o contexto nos ajuda a entender como a opinião de Pasolini sobre o movimento estudantil era mais complexa e favorável do que comumente se acredita. Wu Ming 1, um membro do coletivo Wu Ming, conclui: “Depois de ler todo esse discurso (a totalidade, não apenas os 4 ou 5 versos extrapolados que são bradados feito clavas por alguns bandidos) não é possível concluir que Pasolini estava com a polícia.”

Os críticos, no entanto, especialmente os de direita, podem fazer citações aleatórias não apenas para diminuir um autor, mas também para explorá-lo por suas próprias razões – algo que os conservadores na Itália e no exterior vêm fazendo com Antonio Gramsci há décadas.

Pasolini de fato apoiou os estudantes e outros movimentos que surgiram na Itália entre 1968-1969 – mas como aliado, ao invés de militante orgânico (e como poderia ter sido um militante orgânico desses movimentos, dado que tinha quase cinquenta anos na época e fazia parte da geração anterior da esquerda?). Ele disse que as duas únicas “experiências democrático-revolucionárias” do povo italiano foram a resistência aos fascistas e o movimento estudantil. Ele escreveu sobre isso em uma carta aberta ao primeiro ministro italiano, Giovanni Leone, quando a polícia violentamente esmagou os protestos durante o Festival de Cinema de Veneza de 1968.

Ele falou e escreveu repetidamente contra a polícia, mas isso não significa que ele se opusesse a eles como indivíduos – muitas vezes pobres lumpemproletários e camponeses – que trabalhavam para o braço armado do estado. A Itália era, afinal, também o local onde organizações como o Proletari in divisa (Proletários de Farda) tentaram organizar as forças armadas e ganharam certa tração durante aqueles anos.

Em 1971, Pasolini tornou-se diretor da revista Lotta Continua, uma das organizações da esquerda extra-parlamentar pós-68 na Itália; ele financiou e ajudou a filmar um documentário investigativo com essa mesma organização sobre o bombardeio a Piazza Fontana, planejado pelos fascistas.

Fora desse contexto, é impossível entender o Pasolini da época. Como escreveu Wu Ming 1:

O que sobra sem o contexto? Um punhado de imagens – vaga-lumes, o fim do mundo dos camponeses, corpos homólogos aos dos hippies – reduzidos a clichês e tornados inofensivos... alimentados pela mesma cultura dominante que perseguiu Pasolini, pelos herdeiros jornalísticos de seus caluniadores e pelos herdeiros políticos daqueles que o atacavam nas ruas.

A Nova Esquerda

A relação de Pasolini com a esquerda não-italiana e não-européia merece seu próprio artigo, dada a importância que o Terceiro Mundo – tanto como lugar quanto como conceito – assumiu para o cineasta. Já em 1961, ele se referiu à África como “minha única alternativa” e escreveu que Bandung era a capital de três quartos do mundo e de metade da Itália.

A visão de Pasolini sobre a esquerda estadunidense demonstra que ele precisava procurar novas ideias, novos estímulos, novos rostos e lugares, cuja importância às vezes ele acabava exagerando. Durante sua primeira visita a Nova York em meados da década de 1960, ele se convenceu de que a nova esquerda estadunidense “levará a uma forma original de socialismo não-marxista”. Ele escreveu que a “SNCC, SDS e muitos outros movimentos que, de maneira caótica, compõem a Nova Esquerda Americana são lembretes para mim dos tempos da Resistência aqui na Itália”, e, depois de visitar o Harlem, ele afirmou que “o núcleo da luta pela revolução no Terceiro Mundo é, na verdade, a América”.

Em sua famosa invectiva contra os estudantes italianos em 1968, ele apontou precisamente para o movimento estadunidense como um exemplo a ser seguido. Podemos, portanto, alinhar Pasolini com os muitos intelectuais e artistas que visitaram os Estados Unidos na segunda metade da década de 1960 em busca de movimentos revolucionários, incluindo outro importante cineasta italiano, Michelangelo Antonioni, que filmou Zabriskie Point na Califórnia. Também podemos ver a resposta de Pasolini ao Harlem como parte de uma exploração controversa (e com certeza eurocêntrica) sobre o Terceiro Mundo, seu principal locus de pensamento entre o final da década de 1960 e sua morte.

Numa época em que os comunistas italianos olhavam mais para o Oriente do que para o Ocidente, vale a pena mencionar a paixão de Pasolini pela esquerda estadunidense. Um comunista por toda a vida, o poeta e ensaísta não tinha medo de pensar contra a linha do partido, buscando os movimentos revolucionários mais promissores, enquanto permanecia aberto às contradições e desafios de um mundo capitalista em evolução.

Relembrar seu pensamento incisivo e heterodoxo nos permite incluir Pasolini como parte do que há de melhor nas tradições da esquerda italiana – com todas as suas antinomias, contrações, divisões, mas também sua capacidade de inspirar e influenciar a esquerda global.

Sobre o Autor

Luca Peretti é professor visitante na Ohio State University, nos Estados Unidos. Ele é co-editor do livro Pier Paolo Pasolini, Framed and Unframed: A Thinker for the Twenty-First Century.

Os idosos são mais conservadores porque os pobres não sobrevivem para se tornarem idosos

As pessoas pobres muitas vezes não sobrevivem para se tornarem idosos que votam

Por Ed Kilgore, colunista político do Intelligencer desde 2015

New York Magazine

Votar não é uma coisa fácil se você é velho, doente e pobre. Foto: Emile Wamsteker/Bloomberg via Getty Images

Tradução / Uma das realidades permanentes da nossa era política é uma grande divisão geracional ancorada, pela direita, por idosos desproporcionalmente conservadores e, pela esquerda, por millennials e pós-millenials desproporcionalmente progressistas. Isso geralmente é avaliado como um fenômeno perfeitamente normal, até inevitável: pessoas jovens são aventureiras, abertas a novas maneiras de pensamento e não investiram intensamente seu tempo no status quo, enquanto a terceira idade já testou pontos de vista, possui ativos que quer proteger e um crescente medo do desconhecido.

Existe alguma verdade nestes estereótipos, apesar de diferentes grupos de jovens no passado terem sido muito mais conservadores que os atuais, e, em termos culturais, pessoas mais velhas terem sido às vezes tão progressistas (ou até mais) que seus filhos e netos (por exemplo a famosa Grande Geração, que em sua maioria cresceu na Grande Depressão Norte-Americana, era persistentemente democrata politicamente).

Mas é importante notar que algumas separações geracionais em comportamento político são dirigidas pela demografia. É bem entendido que millennials são significantemente mais diversos que as gerações anteriores. Contudo, há outro fator direcionando a relativa homogeneidade dos mais antigos: pessoas mais pobres são muitas vezes acometidas por doenças crônicas e sucumbem em morte prematura. Um novo estudo acadêmico destacado pelo blog Washington Post's Monkey Cage explica:

A participação política dos pobres é, em geral, mais baixa por causa da pobreza, má saúde e muitos outros fatores, mas milhões de americanos empobrecidos em todo o país também morrem prematuramente. Por exemplo, em 2015, uma pesquisa financiada pelos Instituto Nacional de Administração da Saúde e da Seguridade Social revelou que, desde 1990, no último quartel dos americanos com menor escolaridade, a expectativa de vida estagnou ou diminuiu. Isso ocorre para mais de 40 milhões de pessoas.

Adicione a esta tendência negativa o fato de que a mortalidade entre os mais pobres aumenta na meia idade – que é quando cidadãos geralmente se envolvem em política. O desaparecimento prematuro dos pobres, então, ocorre precisamente no momento em que deles seria esperado alcançar seu ‘pico participativo’ na sociedade. Mas eles não vivem o suficiente para alcançar este marco.

Como pessoas brancas sofrem proporcionalmente menos de pobreza que não-brancos, eles tendem a viver mais e em melhores condições de saúde, o que proporciona maior possibilidade de ativismo civil e político. O grupo racial demográfico mais tendente à esquerda, os negros norte-americanos, progrediu recentemente em reduzir esta lacuna entre as expectativas de vida com os brancos, contudo ainda está atrasado em duração de vida e saúde, como o estudo de 2017 do Centro de Controle e Prevenção de Doenças dos Estados Unidos (CDC) mostra:

Para negros de 18 a 64 anos, os dados mostraram que eles estavam em maior risco de morte prematura que os brancos.

Essas descobertas são consistentes em sua generalidade com relatórios anteriores, que usam o termo ‘declive’, sugerindo que negros experienciam envelhecimento e declínio em condições de saúde prematuramente quando comparados a brancos, e que esse declínio se acumula durante toda a vida e, potencialmente, em gerações futuras. Isso acontece como uma consequência de complicadores psicossociais, econômicos e ambientais.” disse Leandris Liburd, diretor do Escritório de Equidade de Saúde de Minorias do CDC.

Como o autor do novo estudo discute na nota do Monkey Cage, disparidades de idade e expectativa de vida podem ser autoperpetuadoras.

Desigualdade nos Estados Unidos, em outras palavras, não é apenas o resultado de diferenças econômicas. Saúde também tem um potencial considerável em atrapalhar os mais pobres. Socioeconomia, longevidade e participação política se reforçam mutuamente, fazendo com que, para norte-americanos pobres, seja especialmente difícil ganhar influência política.

Então não é apenas uma questão de pessoas naturalmente crescendo e se tornando conservadoras no processo. É também uma questão de que as pessoas mais ricas – e mais conservadoras, sobrevivem em taxas maiores e por mais tempo.