O Tigre Branco é uma janela para a sociedade de classes da Índia

Filmes sobre classes e desigualdade estão de volta ao mainstream. O Tigre Branco de Ramin Bahrani é um poderoso questionamento sobre as injustiças da sociedade de classes e castas.

Ishay Landa e Harrison Fluss

Jacobin

Netflix

A imagem da indústria cultural como uma linha de produção de diversões estúpidas, uma ferramenta flexível nas mãos de hábeis manipuladores da classe alta para pacificar o público e cercá-lo no grande galinheiro da sociedade de classes, sempre foi um retrato unidimensional da cultura de massa contemporânea. “Estar entretido”, afirmaram Theodor Adorno e Max Horkheimer em Dialectic of Enlightenment, “é estar de acordo”. Em outro lugar, Adorno escreveu a Walter Benjamin que "o riso do público do cinema", de uma forma que não permite distinções entre diferentes tipos de risos, filmes ou públicos, "está repleto do pior sadismo burguês". Essas caracterizações desconsideram os elementos de desacordo, desobediência, indignação, raiva e crítica que sempre foram um elemento integrante da cultura de massa.

Um relato indiscutivelmente mais sutil e mais confiável foi proposto quase ao mesmo tempo durante as décadas de 1940 e 50 por outro importante crítico cultural de extrema esquerda, o intelectual marxista independente C. L. R. James, nascido em Trinidad. Em teses marcantes (e, infelizmente, em grande parte negligenciadas), James avaliou as conquistas inovadoras da cultura. Em American Civilization, James não contestou a motivação de lucro flagrante subjacente à cultura de massa americana - a esse respeito, ele partiu de suposições bastante próximas àquelas subjacentes às críticas cáusticas da Escola de Frankfurt. No entanto, para ele, esse comercialismo era precisamente a pré-condição para infundir uma medida saudável de autenticidade na arte de massa, tornando-a um veículo formidável, embora de forma alguma direta ou ilimitado, para expressar sentimentos populares:

Os gângsteres conseguem o que querem, tentando por um tempo, depois são mortos. No final, “o crime não compensa”, mas por uma hora e meia atores altamente qualificados e uma enorme organização de produção e distribuição, deram a muitos milhões um sentido de vida ativa e, no derramamento de sangue, a violência, a liberdade da contenção para permitir que os sentimentos reprimidos se manifestem livremente, eles liberaram a amargura, o ódio, o medo e o sadismo que ferviam logo abaixo da superfície.

A ênfase no "sadismo" une a perspectiva de James com a de Adorno. No entanto, para o primeiro, isso não deve ser descartado como simplesmente reacionário e "burguês". Tal sadismo, na proposta ousada de James, não é tanto repugnante, mas expressivo da força bruta da revolta social.

O crime começa a dar lucro

Olhando para trás na análise irreverente de James, descobre-se que, em todo caso, a cultura popular foi ainda mais além das fórmulas dominantes dos filmes de gângster e potboilers de seu tempo. Muitas vezes, acontece que, na cultura popular, o crime compensa, e os heróis transgressores da classe trabalhadora vicariamente se safam com seus saques. Basta pensar no final icônico de The Getaway, de Sam Peckinpah, de 1972, quando Doc e Carol (Steve McQueen e Ali MacGraw) cruzaram a fronteira para o México em segurança com seus dólares suados, acompanhados pela trilha sonora edificante de Quincy Jones.

Avançando rapidamente da década de 1970 para os nossos dias, descobrimos que o crime na cultura popular não apenas continuam a compensar, mas também se torna cada vez mais ousado em seu desafio e exposição das aporias da sociedade de classes. Em meio a uma profunda crise do capitalismo global, estes são tempos emocionantes para a indústria cultural global. Elementos de ressentimento em massa estão cada vez mais atrevidos na página e na tela. Com o Parasita de Bong Joon-ho ou, até mesmo, em uma veia mais ambígua, o Coringa de Todd Phillips, há um forte foco em histórias contadas a partir da perspectiva das relações de classe e da luta de classes.

Com uma regularidade aparentemente maior, esses filmes transbordam de ódio e imensa frustração para com a sociedade burguesa em geral. E eles colocam em primeiro plano as queixas sociais, raciais e de gênero de formas que certamente deixariam James orgulhoso. Isso fica evidente nas magníficas produções de Ava DuVernay, como o documentário 13 e o drama When They See Us, que destacam a forma como os afro-americanos estão sendo sistematicamente criminalizados - aqui, com certeza, o crime compensa os responsáveis pela sociedade. E agitações criminosas populares se manifestam até mesmo em produções relativamente leves que visam principalmente entreter, como a série francesa da Netflix Lupin (criada por George Kay e François Uzan), onde o tradicional "ladrão cavalheiro" branco é deslumbrantemente imitado por Assane Diop, o filho de um imigrante senegalês que foi vitimado pela elite francesa.

Um forte candidato para o exemplo mais notável dessa tendência no cinema mundial é o recente filme da Netflix, O Tigre Branco, dirigido por Ramin Bahrani e baseado no romance de Aravind Adiga de 2008 com o mesmo nome. Passado na Índia, ele conta a história de um empresário chamado Balram Halwai (maravilhosamente interpretado por Adarsh Gourav), que implacavelmente sobe da base da sociedade ao topo da hierarquia indiana.

Balram, nosso narrador, que em parte é o ambicioso plebeu de Balzac, Rastignac, e em parte Vautrin, o mestre do crime do romancista francês, é um dos grandes personagens do que parece ser um renascimento contemporâneo do cinema neorrealista. Influências mais diretas e explícitas sobre O Tigre Branco, como Adiga revelou em uma entrevista, incluem os autores negros americanos Ralph Ellison, James Baldwin e Richard Wright (o filme tem o mencionado DuVernay como seu produtor executivo, em uma justaposição estrutural e ideológica reveladora).

No romance, vemos Balram meditando em seu escritório, obcecado com a luz de seu lustre, não muito diferente do protagonista de Ellison em O Homem Invisível, que enche seu quarto com luzes elétricas para impedir a entrada da escuridão. Para Balram, que fica acordado a noite toda para monitorar seu próspero negócio de serviços de automóveis, o lustre simboliza sua fuga da escuridão social e para a luz da respeitabilidade da classe média.

Para evitar spoilers, diremos apenas que a ascensão meteórica de Balram de um menino de aldeia preso no que ele chama de "grande galinheiro" da sociedade indiana às alturas do domínio empresarial é facilitada pelo crime. O romance e o filme seguem o ditado balzaquiano de que por trás de toda grande fortuna está um crime. Isso não é apenas verdade para o ato de "empreendedorismo" de Balram, mas também para o mundo contra o qual Balram se levanta, o galinheiro de classe-castas da Índia, que o aprisiona em uma teia de exploração, violência e hipocrisia. É um mundo do crime, do qual apenas o crime, ao que parece, pode oferecer uma rota de fuga.

Tornar-se um criminoso não é, para Balram, uma escolha de violar as regras da sociedade, mas de ousar jogar de acordo com elas. O que é incomum em seu comportamento não é sua imoralidade, mas o fato de que vem de baixo, e que o protagonista se atreve a se rebelar contra a sociedade para se tornar o notável "tigre branco" do título - um ser excepcional que surge apenas uma vez a cada geração - a fim de se tornar social. Como Vautrin instrui outro arrivista balzaquiano, Lucien de Rubempré, em Ilusões Perdidas:

"Você me horroriza, pai!" disse Lucien. “Isso me parece um código para salteadores de estrada." 

"Você está certo", disse [Vautrin], “mas não é invenção minha. ... Quando você se senta para jogar bouillotte, você discute sobre as regras? Eles existem, você os aceita. ... O que você diria a um jogador que foi generoso o suficiente para informar aos outros que ele tinha quatro ases? ... ‘Monsieur, você nunca deve jogar bouillotte’. É você quem faz as regras no jogo da ambição? ”

Ou compare o seguinte conselho dado a Balram por seu pai, um motorista de riquixá infectado com tuberculose, em uma cena crucial. O pai morreu há muito tempo, mas agora faz uma aparecimento fantasmagórico para explicar a seu filho desesperado que roubar dos ricos não é roubar:

Mesmo se você fosse roubá-lo, não seria um roubo. ... O Sr. Ashok suborna políticos para não pagar impostos. Então, de quem ele está roubando? As pessoas comuns deste país - eu e você.

Esta não é exatamente a voz de Vautrin em A Harlot High and Low?

Seja astuto, extravagante e impiedoso com o milionário que estou enviando para você. Ouça! ... este homem é um ladrão no Mercado Mundial, ele não teve pena de muitas pessoas, ele engordou com a fortuna de viúvas e órfãos, você será a vingança deles!

Capitalismo de casta e classe

Mas como o arqui-criminoso francês do século XIX pode aparecer nas ruas de uma metrópole indiana do século XXI? Como o verdadeiro pai de Balram, ele também morreu há muito tempo, mas seu espírito perdura desde que o mundo que ele habitava, o do capitalismo, persistiu, tornando-se muito mais verdadeiramente um mercado mundial, agora envolvendo todo o globo.

Balram descreve com precisão a luta de classes da Índia do pós-guerra. O sistema de castas está sendo minado pelo capitalismo global e, no romance, Balram faz a seguinte observação: “Antigamente havia mil castas e destinos na Índia. Hoje em dia, existem apenas duas castas: Homens com Barrigas Grandes e Homens com Barrigas Pequenas.” Isso soa como um eco do Manifesto Comunista: “Nas primeiras épocas da história, encontramos em quase todos os lugares um complicado arranjo da sociedade em várias ordens, uma gradação múltipla de posição social. ... Nossa época, a época da burguesia... simplificou os antagonismos de classe... em duas grandes classes que se enfrentam diretamente - burguesia e proletariado.” Assim, Marx, outro espectro, também aparece na Índia; mas, novamente, ele era um admirador famoso de Balzac.

Um Bildungsroman por excelência, O Tigre Branco empreende uma desconstrução sucessiva e radical de todos os princípios sagrados do tradicionalismo indiano. Ao espelhar a corrupção endêmica e irreversível de todo o sistema indiano, O Tigre Branco indica a necessidade de transcendê-lo.

Em primeiro lugar, a imagem beatificada do campo indiano. Balram nasceu no campo, em Laxmangarh, em uma casta familiar de fazedores de doces. Ele descreve Laxmangarh como uma terra de escuridão, onde a vila é repleta de imensa pobreza, doença e ignorância. Lá, os animais, principalmente os búfalos, são mais bem tratados do que os humanos. Proprietários gananciosos governam Laxmangarh, e os pobres zombam deles com nomes de animais, chamando o proprietário principal de "a Cegonha" e seu filho valentão de "o Mangusto". Essas bestas da classe dominante não têm nenhum problema em explorar implacavelmente os pobres, que eles consideram menos do que humanos. Políticos corruptos, como “o Grande Socialista”, prometem aos pobres de Laxmangarh melhores condições, mas aprendemos que o Grande Socialista e a Cegonha estão na verdade em conluio, trabalhando para espiar “as trevas” juntos.

Netflix

Isso não equivale a uma rejeição pessimista de todas as perspectivas de mudança política, uma vez que é o socialismo apenas no nome, que é satirizado. O romance, é certo, é ainda mais explícito sobre as perspectivas de uma revolução radical do que o filme. Nos arredores de Delhi, Balram ouve o murmúrio dos pobres e a conversa franca dos naxalitas maoístas ("a situação atual... não vai durar para sempre"). Balram tem visões de guerra civil: “Fale comigo sobre guerra civil, eu disse a Delhi”. E a cidade responde: “Eu vou, ela disse.” Nosso narrador segue descrevendo cenas das massas oprimidas se reunindo nas ruas, “discutindo, conversando e lendo à noite, sozinho ou em grupos ao redor dos postes de luz”. Apesar do falso esquerdismo do "Grande Socialista", uma verdadeira revolução socialista ainda é uma possibilidade:

Eu vi centenas naquela noite, debaixo de árvores, santuários, cruzamentos, em bancos, olhando para jornais, livros sagrados, jornais, panfletos do Partido Comunista. Sobre o que eles estavam lendo? O que eles estavam falando? Mas o que mais? Do fim do mundo.

Democracia ou esgoto?

Tanto no romance quanto no filme, Balram rejeita a democracia liberal - pelo menos em sua encarnação indiana - como uma farsa construída sobre as bases de uma máquina implacável de exploração e corrupção. Como Balram colocou em seus e-mails para o primeiro-ministro chinês, ele quer consertar os sistemas de esgoto primeiro. Então eles podem falar sobre democracia. Assim como Brecht disse que a comida deve vir antes da moralidade, a formulação de Balram insiste que falar de democracia não tem sentido em meio à pobreza.

Enquanto as atitudes de Balram se tornam cada vez mais modernas e sóbrias, o americanizado Ashok que ele serve, o filho mais novo de Cegonha, romantiza sua falsa piedade. Eles zombam do que consideram sua superstição autêntica, mas também a consideram cativante. Claro, Balram deve agir piedosamente por medo de que seus empregadores pensem que ele está abrigando simpatias ateístas e comunistas. Quando Ashok passa por uma crise conjugal e perde o rumo, Balram garante a ele que a religião tradicional indiana o salvará; ele até o leva a um templo para orar. Mas nosso narrador fiel (na verdade, infiel) sabe melhor.

Ashok e sua esposa Pinky não entendem muito bem o sistema de castas. Eles consideram isso incompatível com suas próprias noções mais liberais de igualdade e dignidade humana. A família de Ashok o avisa sobre ser muito amigável com Balram. Como seu irmão, o Mangusto, diz a ele no romance, a pena pelo sofrimento da classe dos servos é perigosa. Essa emoção legitima os sentimentos de ressentimento que alguém como Balram tem por sua condição de subordinado.

Mais tarde na história, Ashok percebe a sabedoria da casta e gradualmente supera qualquer pena que ele já teve por Balram. Não se pode falar sobre igualdade e dignidade enquanto se beneficia da exploração. Assim, o apego superficial de Ashok ao liberalismo moderno se dissolve e ele aceita seu papel na família como um mestre. Os proprietários entendem que a casta é um baluarte superior contra a subversão democrática do que a mera sociedade de classes. Mas essa apreciação da casta sobre a classe não se limita ao tradicionalismo de Cegonha. Também pode ser encontrado nos escritos do filósofo europeu Friedrich Nietzsche, que recomendou um retorno às Leis de Manu para suprimir a rebeldia dos trabalhadores europeus. Nietzsche percebeu que o socialismo precisava ser combatido com armas mais fortes do que o liberalismo democrático poderia oferecer. Como ele explicou em O Anticristo:

A ordem das castas, a lei suprema, dominante, é apenas a sanção de uma ordem natural, uma lei natural de primeira ordem. ... Em toda sociedade saudável, podem ser distinguidos três tipos de homem de tendências fisiológicas divergentes que se condicionam mutuamente e cada um dos quais possui sua própria higiene, seu próprio reino de trabalho, seu próprio tipo de domínio e sentimento de perfeição. A natureza, e não o Manu, separa um do outro o tipo predominantemente espiritual, o tipo predominantemente muscular e temperamental, e o terceiro tipo não se distingue nem em um nem no outro, o tipo medíocre - o último como a grande maioria, o primeiro como a elite.

Nietzsche, a voz de um Mangusto filosófico, gostaria, portanto, de ver as distinções de classe naturalizadas e cimentadas em castas: “Em tudo isso, para dizer de novo, não há nada caprichoso, nada‘artificial’; tudo o que for diferente disso é artificial - a natureza, então, se torna confusa.” É contra isso que Balram deve se levantar, mostrando a completa artificialidade do galinheiro, fundada em uma intrincada arquitetura de dependência e medo.

O Tigre Branco denuncia a indústria cultural indiana de uma forma que talvez possa dar algum consolo aos adornianos. O filme esclarece que a moral popular indiana, inculcada por meio de inúmeras narrativas da cultura popular, também deve ser superada. Essa moralidade prega a reconciliação com os opressores e o apego sentimental aos mestres. Esse sentimentalismo deve ser resoluto e conscientemente desaprendido. E, no entanto, C. L. R. James é novamente justificado, uma vez que é precisamente por meio do “sadismo” popular que o sentimentalismo é minado. Um sistema desumano não merece humanidade; só pode ser corrigido com determinação inabalável. Sentimentalismo é igual a servidão.

“Os homens nascidos na luz, como meu mestre”, reflete Balram sombriamente e sobriamente, “têm a escolha de ser bons. Homens nascidos no galinheiro, como eu, não temos essa escolha.” Essa crueldade, no entanto, ao contrário do sadismo burguês, não é fonte de gratificação. Os de Balram são crimes da razão, não da paixão. Ele não é motivado nem pelo ódio nem pelo desejo de vingança, ambos os quais ele explicitamente rejeita, mas pelo desejo de ser livre.

Até a família, último bastião de todo tradicionalismo conservador, é desmistificada, atestando o alcance do radicalismo narrativo. Quando o pai de Balram morre, a matriarca da família Halwai, a velha vovó Kusum, insiste que Balram trabalhe na casa de chá para ganhar mais dinheiro para a família (e para ela). Mais tarde, ela concorda em dar-lhe dinheiro para aulas de direção, mas apenas com a condição de que ele mande todo o dinheiro que ganhar de volta para a aldeia. A família extensa é despojada de laços afetivos, revelando-se um elaborado aparato explorador. Além disso, é a pedra angular do galinheiro, uma vez que qualquer esforço para se libertar dele terá consequências terríveis para os membros de sua extensa família. Este é o preço que a liberdade exige, e Balram está disposto a pagá-lo.

Realismo e as massas

Junto com os romances de Balzac e, como outros sugeriram, Charles Dickens, outro ponto de comparação parece obrigatório: os filmes pioneiros do grande Satyajit Ray, o pai do neorrealismo indiano. Então, como o filme se compara aos clássicos do cinema mundial de Ray? À primeira vista, há um mundo separando os dois casos. A trilogia Apu de Ray, para citar um exemplo notável, era lenta, com telas em preto e branco esparsas - um contraste gritante com as cenas extravagantemente coloridas de uma Índia moderna agitada que encontramos no filme de Bahrani. Ainda mais impressionante é o contraste entre o humanismo brando que encontramos em Ray e o cinismo e a violência flagrantes de Bahrani. Afinal, Ray se inspirou menos em Balzac e mais no diretor neorrealista Vittorio De Sica, o humanista italiano. E ainda, em um olhar mais atento, as obras aparecem unidas em outro plano, mais profundo. Em ambos há uma preocupação apaixonada pelo destino das massas autoctones e identificação com seus humildes protagonistas e seus sonhos, aspirações, sofrimentos, humilhações e triunfos. Como escreveu o grande crítico literário marxista Georg Lukács em Studies of European Realism a respeito dos representantes do realismo:

A questão torna-se essencial e decisiva apenas quando examinamos concretamente a posição assumida pelo escritor. O que ele ama e o que ele odeia? É assim que chegamos a uma interpretação mais profunda da verdadeira Weltanschauung do escritor, ao problema do valor artístico e da fertilidade de sua visão de mundo. ... Realistas como Balzac ou Tolstoi em suas colocações finais de perguntas sempre tomam os problemas mais importantes e candentes da comunidade como seu ponto de partida; seu pathos de escritores é sempre estimulado pelos sofrimentos das pessoas ... são esses sofrimentos que determinam os objetos e a direção de seu amor e ódio e por meio dessas emoções determinam também o que vêem em suas visões poéticas e como o vêem.

Vemos, então, como, em tais termos, tanto Ray quanto Bahrani são realistas por excelência. Seus ódios são muito semelhantes, assim como os objetos de seu amor, mesmo que os protagonistas de Bahrani sejam sujeitos de um amor mais duro.

E se os heróis de Ray podem parecer ingênuos e gentis ao lado de Balram, não vamos esquecer como eles, também, às vezes eram levados a crimes mesquinhos a fim de cumprir suas ambições humanas. Lembre-se de como a garota Durga em Pather Panchali teve que roubar para satisfazer seu desejo por doces. E, de fato, que o texto fundador do neorrealismo, Ladrões de bicicletas, estava centrado em pequenos crimes induzidos por uma ordem social sem coração. Os crimes de Balram não são mesquinhos, com certeza, mas eles não reproduzem as palavras de Balzac?

Não é nos livros sofísticos que o ladrão põe em questão a propriedade, a hereditariedade, as salvaguardas sociais: ele as suprime bruscamente. Para ele, roubar é entrar no que é seu. ... Os reformadores modernos escrevem tratados confusos, longos e nebulosos ou romances filantrópicos; mas o ladrão age! Ele é claro como um fato, ele é lógico como um soco. E que estilo!

O tigre mudará suas listras?

Mas, O Tigre Branco acaba por questionar a propriedade, a hereditariedade e as salvaguardas sociais? Ou o objetivo é uma fuga privada da miséria e a ascensão individual ao domínio? Ao abrir um panorama para o que pode ser interpretado como uma coletivização da revolta de Balram, o filme acaba extrapolando suas conclusões implacáveis do plano individual para o da ação social coordenada. Balram, o novo mestre, aparece na frente, sua odisséia individual para o capitalismo criminoso concluída com sucesso.

Seu pano de fundo, no entanto, é uma multidão de discípulos iminentes - silenciosos, sombrios e determinados. Esses são os subordinados em sua empresa, notoriamente chamada de White Tiger Drivers. Seu relacionamento com seus funcionários é estritamente contratual e ele não os trata como empregados ou familiares. Ele até afirma que eles também podem se tornar empresários, se trabalharem duro para ele. E, no entanto, o próprio fato de que o tigre branco não é mais um espécime único, uma aberração da natureza, mas se multiplicou e se tornou uma multidão, parece anunciar outra reviravolta na trama. Será que Balram pode ser a próxima vítima dos tigres brancos e vermelhos?

Colaboradores

Ishay Landa é uma estudiosa da sociedade de massas na Open University em Israel.

Harrison Fluss é editor correspondente da Historical Materialism e professor de filosofia na St. John's University e no Manhattan College.

O legado de Eleanor Marx

Em seu aniversário, homenageamos a vida de Eleanor Marx.

Harrison Fluss e Sam Miller

Jacobin

Eleanor Marx aos 18 anos, em 1873.

Nascida em 16 de janeiro de 1855, Eleanor Marx era a filha mais nova de Karl e Jenny Marx. Ela se tornaria a precursora do feminismo socialista e uma das líderes políticas e organizadoras sindicais mais proeminentes da Grã-Bretanha. Eleanor perseguiu seu ativismo sem medo, cativou multidões com seus discursos, permaneceu leal aos camaradas e à família e se tornou uma brilhante teórica política. Além disso, ela era uma defensora feroz das crianças, uma famosa tradutora da literatura europeia, uma estudante de Shakespeare ao longo da vida e uma atriz apaixonada.

Infelizmente, seus esforços incansáveis para melhorar as condições dos trabalhadores - especialmente das mulheres - foram amplamente esquecidos.

"Vá em frente"

Quando Eleanor nasceu, os Marx viviam em extrema pobreza; confinada a um apartamento minúsculo e decadente no Soho, Londres, a família de seis e sua governanta, Lenchen, mal conseguia sobreviver. Uma série de infortúnios os abalou. Seus pais sofreram com a pressão da repressão política e do exílio, esmagados por dívidas e com doenças crônicas. Eles haviam perdido dois filhos - Guido e Franziska - e perderiam um terceiro, seu filho Edgar, de oito anos, apenas quatro meses depois do nascimento de Eleanor.

O que faltava em conforto material a Eleanor, ela ganhou na cultura intelectual de sua casa. Desde o início, pai e filha desenvolveram um vínculo muito especial que girava em torno de devorar livros, interpretações caseiras de peças de Shakespeare e o interesse precoce de Eleanor pela política. Em suas cartas de infância para seu tio Leão Philips, ela discute a opressão nacional da Polônia, o prisioneiro político Blanqui e seu apoio a Abraham Lincoln.

Os pais de Eleanor começaram a chamá-la de "Tussy" - para rimar com "gatinha" - por causa de seu amor por gatos, e o nome pegou. Ela tinha uma personalidade aventureira, cultivada pela leitura dos romances de James Fenimore Cooper e dos contos marítimos do capitão Marryat. Ela colecionava selos avidamente e cuidava de muitos animais de estimação da família.

Dois meses após seu décimo aniversário, Tussy brincou de Confissão com sua família. O jogo apresenta aos jogadores uma longa lista de preferências, e os resultados de Eleanor já mostraram que tipo de mulher ela se tornaria:

Sua virtude favorita: Verdade

Sua virtude favorita no homem: Coragem

Sua virtude favorita na mulher: [deixado em branco]

Sua principal característica: Curiosidade

Sua ideia de felicidade: Champagne

Sua ideia de miséria: a dor de dente

O vício que você mais desculpa: brincar de faltar à escola

O vício que você mais detesta: Eve's Examiner

Sua aversão: Cold Mutton

Sua ocupação favorita: Ginástica

Seu poeta favorito: Shakespeare

Seu escritor de prosa favorito: Capitão Marryat

Seu herói favorito: Garibaldi

Sua heroína favorita: Lady Jane Gray

Sua flor favorita: Todas as flores

Sua cor favorita: Branco

Seus nomes favoritos: Percy, Henry, Charles, Edward

Sua máxima e lema favoritos: “Vá em frente”

Charles Eve's Examiner era o nome de um livro escolar vitoriano abafado que Tussy temia, e é intrigante que ela tenha optado por deixar em branco a questão sobre a virtude da mulher.

A Marx mais jovem não gostava da escola. Ao contrário de suas irmãs, ela não durou muito tempo no South Hampstead College, apenas para mulheres. Tussy era ateu desde tenra idade e detestava a abordagem paroquial e patriarcal da escola, que treinava as mulheres para serem adequadas e obedientes.

Mesmo tendo abandonado a escola, Tussy não perdeu uma educação de alto nível. A atmosfera intelectual em casa era mais do que suficiente, e Friedrich Engels e sua parceira irlandesa Lizzy Burns tiveram uma influência mais profunda sobre Eleanor do que a Srta. Davies de South Hampstead jamais teve. “Tio Angel” - como Tussy chamava Engels - enviou seus livros para serem dicutidos, e Lizzy Burns deu-lhe uma educação prática em história e política. Burns pertencia ao movimento republicano irlandês e converteu a jovem Tussy em uma irmã feniana. Eleanor comprou exemplares do jornal nacionalista The Irishman e usou fitas verdes no cabelo para mostrar seu apoio à causa republicana.

Libertação

Após a derrota da Comuna de Paris em 1871, a casa de Marx foi inundada com refugiados políticos franceses. Entre os exilados estava um dos comunardos mais proeminentes, Hippolyte Prosper-Olivier Lissagaray. Ele se tornou o primeiro amor de Tussy, mas seu pai não aprovou. Suas duas outras filhas se casaram com revolucionários franceses sem perspectivas de carreira estáveis; Marx não queria que isso acontecesse pela terceira vez.

Mas Marx também estava agindo de forma egoísta: ele confiou muito em Eleanor durante esse período, tanto intelectual quanto emocionalmente, o que prejudicou seu senso de independência. Ela não apenas serviu como sua assistente de pesquisa, labutando no Museu Britânico em seu lugar, mas Marx também parecia viver vicariamente através dela. Como ele disse, “Jennychen se parece comigo, mas Tussy sou eu”.

Eleanor não queria ser uma filha que fica em casa. Aos dezoito anos, ela se separou de seus pais, mudando-se para o litoral de Brighton. Como uma jovem sem dinheiro ou educação formal, essa não foi uma decisão fácil. Eleanor ainda estava saindo com Lissagaray - chamada de “Lissa” - e o ajudou a editar e traduzir sua história da Comuna de Paris para o inglês enquanto procurava empregos de professora para se sustentar.

Tussy trabalhou duro para provar a seus pais que poderia sobreviver sozinha. Ela encontrou um cargo de professora em um seminário para moças em Sussex Square. Ela e Lissa davam longas caminhadas à beira-mar e, como diz a biógrafa de Eleanor, Rachel Holmes, elas passavam o tempo “mastigando peixe e batatas fritas, enguias, mariscos e búzios no píer, fumando um cigarro atrás do outro, conversando, debatendo o que estavam lendo.” De acordo com seus amigos e vizinhos, Lissa era noiva de Eleanor.

Essa tentativa de independência não durou muito. Seus pais estavam preocupados que o “noivado” permitisse ao casal andar livremente em público e participar de atividades normalmente reservadas aos casais. Karl e Jenny queriam Tussy em casa, longe de seu amante. Eleanor resistiu, mas os Marx insistiram e acabaram vencendo: Eleanor largou o emprego de professora e voltou para a casa dos pais em Modena Villas.

Ela ficou deprimida e ressentida, o que se manifestou como anorexia. Marx ficou aliviado por ter sua secretária favorita ao seu lado, mas ela estava sofrendo fisicamente com sua possessividade dominadora.

Mesmo em meio a tudo isso, atuação, teatro e artes performativas continuaram sendo uma fonte consistente de alegria. Ela formou o “Dogberry Club” em 1877, em homenagem ao idiota personagem de Shakespeare em Much Ado About Nothing, e ingressou em várias sociedades literárias dedicadas ao bardo e Percy Bysshe Shelley. Ela havia se tornado uma tradutora altamente proficiente, e sua versão de Emma Bovary de Flaubert permaneceu a principal versão em inglês até os anos 1950.

Aos vinte e cinco anos, Eleanor perdeu a mãe. O compromisso inabalável de Jenny Marx com o socialismo desempenhou um papel essencial no desenvolvimento de Eleanor como socialista e feminista. Grande parte da vida de Jenny foi caracterizada por lutas, e ela não queria que sua filha sofresse as mesmas dificuldades que ela.

Três anos depois, a irmã mais velha de Eleanor, Jennychen, morreu de câncer na bexiga, e Karl morreu de bronquite e pleurisia. Eleanor manteria o legado de seu pai tornando-se uma de suas primeiras biógrafas e continuando sua luta pelo comunismo internacional. Com o passar do tempo, ela deu ênfase à libertação das mulheres, direitos das crianças e ativismo sindical para a luta.

Pouco depois da morte de sua mãe, o relacionamento de Eleanor com Lissa terminou oficialmente. A Terceira República concedeu anistia aos ex-comunardos, e Eleanor, ao contrário de suas irmãs, não seguiu seu revolucionário parisiense de volta para casa. Logo ela conheceria o homem com quem passaria o resto de sua vida - para melhor ou para pior.

A questão da mulher

Eleanor conheceu Edward Aveling na Sala de Leitura do Museu Britânico, um ponto de encontro para intelectuais socialistas e livres-pensadores, incluindo os primeiros membros da Sociedade Fabiana, como Beatrice Webb e George Bernard Shaw. Aveling, um professor de ciências e secularista, popularizou as ideias e o ateísmo de Charles Darwin. Seus livros de ciências foram bem recebidos e ele também tinha um talento para poesia e drama. Isso atraiu Eleanor e, por fim, ela e Eduardo se apresentaram aos amigos como marido e mulher, embora nunca tenham sido legalmente casados.

Eleanor e Edward tinham muito em comum: seu amor pelo teatro e compromisso com o socialismo, bem como ideias compartilhadas sobre o conceito de “amor livre”, que eles definiram como ser capaz de amar quem quisesse. Edward levou essa noção a um extremo hipócrita, envolvendo-se em uma série de aventuras românticas pelas costas de Eleanor. Enquanto ela sustentava o casal financeiramente, Aveling acumulou dívidas com seus muitos - e muitas vezes mais jovens - amantes. Shaw baseou o mulherengo inescrupuloso Louis Dubedat no Dilema do Doutor em Edward.

Em 1886, o casal colaborou em “The Woman Question,” a maior parte do qual Eleanor escreveu para si mesma. O principal argumento sustenta que homens e mulheres devem trabalhar juntos para superar a opressão das mulheres e que a libertação feminista é uma condição necessária para a conquista do socialismo. Questões de sexo, casamento e vida cotidiana das mulheres sob o capitalismo não são estranhas ao materialismo histórico, mas aspectos essenciais dele.

Contra o puritanismo vitoriano prevalecente, Eleanor pediu sem desculpas a educação sexual:

À medida que nossos meninos e meninas crescem, todo o assunto das relações sexuais se torna um mistério e uma vergonha. Esta é a razão pela qual uma curiosidade indevida e doentia é gerada neles. A mente fica excessivamente concentrada neles, permanece por muito tempo insatisfeita ou incompletamente satisfeita - passa a uma condição mórbida. Para nós, parece que os órgãos reprodutivos devem ser discutidos tão francamente, tão livremente, entre pais e filhos quanto o aparelho digestivo. A objeção a isso é apenas uma forma do preconceito vulgar contra o ensino da fisiologia.

Eleanor não invejou ou denunciou as feministas de classe média em sua luta pelo sufrágio. Em sua análise, a mulher de classe média havia se tornado proletária em sua própria casa, depois do marido. No entanto, Eleanor argumentou que os "direitos das mulheres" sem luta de classes serão necessariamente limitados, e que o feminismo de classe média está mais interessado em competir com os homens do que em libertar a classe trabalhadora do capitalismo.

Ela argumentou que a desigualdade entre os gêneros não pode ser removida da estrutura do capitalismo: acima de tudo, ela torna o capitalismo possível. Os empregadores exploram as divisões entre homens, mulheres e crianças para manter os salários baixos e os lucros altos. Em outras palavras, os capitalistas têm um incentivo material para serem patriarcais e sexistas, e homens e mulheres devem unir sua luta contra os patrões nos mesmos sindicatos e organizações.

Eleanor não acreditava em papéis de gênero pré-concebidos. Como ela disse, "não há mais uma 'vocação natural' da mulher do que uma lei 'natural' da produção capitalista, ou um limite 'natural' para a quantidade do produto do trabalho que vai para ele como meio de subsistência.” Muitas de suas ideias ainda são consideradas radicais hoje.

A agitadora

Eleanor Marx lutou pelo socialismo não como uma ideia teórica, mas como uma realidade prática. Ela estava intransigentemente comprometida com o internacionalismo e, em 1884, deixou a Federação Social-democrata (SDF) quando esta se tornou nacionalista e começou a se concentrar nos trabalhadores britânicos às custas de seus irmãos e irmãs ao redor do mundo. Ela também se opôs ao oportunismo parlamentar do líder SDF H. M. Hyndman, então ela e Edward fundaram a Liga Socialista com William Morris. Em 1897, depois de não conseguir empurrar o Partido Trabalhista Independente excessivamente cristão e reformista para o marxismo, Eleanor voltou ao SDF para trabalhar na construção de uma frente anti-imperialista contra as políticas britânicas na África do Sul e na Índia.

Eleanor participou de muitas greves de trabalhadores na Grã-Bretanha. Ela serviu como educadora, agitadora e porta-voz, mas também assumiu muitas das tarefas administrativas e burocráticas menos glamorosas. Ela liderou a greve das docas de Londres, que efetivamente fechou a navegação da cidade, a greve dos trabalhadores do gás de Silvertown, onde recebeu o apelido de "Old Stoker", e a greve dos descascadores de cebola, pela qual Eleanor organizou quatrocentas trabalhadoras em um sindicato .

Rachel Holmes descreve como sua organização afetou os descascadores de cebola:

Eles estabeleceram os termos para uma jornada de oito horas, salário mínimo padrão e melhores condições de trabalho e greve. Em uma semana, a Crosse & Blackwell não conseguiu atender aos pedidos dos varejistas. A gerência tentou subornar as mulheres com aumentos salariais seletivos e, no desespero final, cerveja grátis para todos os trabalhadores. Essas ofertas foram rejeitadas; os descascadores venceram.

Essas greves pavimentaram o caminho para o movimento trabalhista moderno da Grã-Bretanha. Eleanor e Edward também acompanharam Wilhelm Liebknecht para observar as condições de trabalho nos Estados Unidos, onde ela se tornou uma defensora apaixonada dos anarquistas de Haymarket em julgamento em Chicago, defendendo-os contra falsas acusações de lançamento de bombas e contra um sistema de justiça fraudulento. O ativismo de Tussy foi destemido e firme, nunca perdendo de vista o objetivo final: emancipar a classe trabalhadora.

Morte e legado

No leito de morte de Engels, Eleanor e sua irmã Laura descobriram que Karl era o pai de Freddy Demuth, filho de sua governanta Lenchen. Engels assumiu a paternidade para salvar os Marx da desgraça pública. Edward Aveling soube disso também, e muitos dos biógrafos de Eleanor especularam que ele usou essa informação para chantagear Freddy e Eleanor por dinheiro.

Eleanor acabou descobrindo as mentiras e decepções de Edward, incluindo o fato de que ele nunca quis o divórcio de sua primeira esposa porque desejava herdar o dinheiro dela. Ele ficou com Eleanor pelo mesmo motivo: ele queria sua herança, incluindo o que Engels legou a ela, e o controle do patrimônio literário de Marx.

A decepção com Edward atingiu um novo nível quando Eleanor descobriu que ele havia se casado secretamente com Eva Frye, uma de suas jovens alunas. Esta notícia veio logo depois de Eleanor ter passado muitos meses cuidando de uma doença renal de seu parceiro. Por décadas, seus amigos e familiares a advertiram de que Edward não a merecia - ele era um mentiroso, um trapaceiro e um manipulador - mas Eleanor permaneceu fiel a ele e se ocupou com seu trabalho político.

Depois de tantos golpes românticos, combinados com a morte de Engels e a verdade sobre seu irmão Freddy, Eleanor começou a cair em espiral. Conforme descrito por Holmes, Edward:

prometeu se casar com ela quando sua esposa legal morresse; ele prometeu que eles teriam filhos quando chegasse a hora certa; ele constantemente assegurava a ela que forneceria sua metade da renda conjunta quando ele consseguisse no teatro ou se um de seus livros acadêmicos se tornasse um sucesso.

Anos de falsas promessas e mentiras cobraram seu preço em Tussy. Em 31 de março de 1898, Eleanor Marx foi encontrada morta após engolir cianeto. Muita especulação se seguiu: foi suicídio ou assassinato? Seja qual for o caso, Edward Aveling desempenhou o papel de seu agressor.

Eleanor Marx não deve ser definida por sua morte, nem deve ser reduzida ao abuso que sofreu. Ela deve ser lembrada e celebrada como a mulher radical que foi: uma pioneira do feminismo marxista.

Sobre os autores

Harrison Fluss é um editor correspondente da Historical Materialism e professor de filosofia na St. John's University e no Manhattan College

Sam Miller é um graduado recente da Columbia University. Ela é atualmente professora em Manhattan.

O tolo e o louco

Ontem à noite, Jordan Peterson disse bobagens sobre o marxismo. E Slavoj Žižek nos lembrou o quão profundamente se afundou no pessimismo liberal.

Harrison Fluss e Sam Miller

Jacobin

Rick Madonik / Toronto Star

Ontem, Jordan Peterson e Slavoj Žižek debateram no Sony Center em Toronto. O título do debate era "Felicidade: Capitalismo versus Marxismo". A estrutura do debate definia que cada participante apresentasse uma introdução de trinta minutos, seguida por uma série de breves respostas de dez minutos uma à outra. A conversa terminou com algumas perguntas gerais do público.

O evento tinha esgotado todos os ingressos e durou três horas. O que se esperava ser um "debate do século" aquecido acabou sendo uma troca bastante amigável e amistosa. Durante toda a noite, os dois oradores declararam em várias ocasiões o quanto concordavam e se admiravam. Peterson foi particularmente tomado pelo desempenho carismático de Žižek e pelos "argumentos complexos", enquanto Žižek enfatizou o quanto ele concordava com a crítica de Peterson sobre a correção política e seu estilo agressivo de argumentação.

Žižek certamente não é tão odioso quanto Peterson. Mas o debate revelou até que ponto o intelectual esquerdista caiu por terra e por que precisamos de uma verdadeira política marxista para argumentar francamente por liberdade e justiça.

Peterson sobre Marx

Peterson concentrou quase toda a sua introdução de trinta minutos em um ataque direto ao Manifesto Comunista. Ele veio preparado com dez proposições contra a ideologia do Manifesto e do Marxismo. Peterson começou argumentando que Marx e Engels estavam errados em reduzir os problemas primários da existência à luta de classes. Ele alegou que Marx e Engels não conseguiram apreciar a hierarquia como um fato biológico conectado. Ele também questionou se a “ditadura do proletariado” seria ou não tão melhor que a da burguesia.

Peterson até retratou Marx como um pensador identitário, colocando uma classe trabalhadora supostamente benevolente, mas oprimida, contra uma classe capitalista má. Ele passou a questionar como a sociedade seria organizada sob o comunismo, argumentando que o poder estará sempre concentrado nas mãos de poucos, independentemente do sistema social em vigor.

Peterson também tentou criticar Marx por motivos econômicos. Ele começou citando o próprio reconhecimento de Marx da abundância material produzida pelo próprio capitalismo. Peterson argumentou que os capitalistas, por meio de sua perspicácia comercial e liderança, agregam valor econômico à sociedade e que o sistema fez muita coisa para eliminar a pobreza e ajudar os pobres.

Embora ele tenha admitido que o capitalismo enriquece os ricos, ele também enfatizou que o capitalismo também torna os pobres mais ricos. Ele terminou sua introdução alegando que a busca do lucro disciplina moralmente os capitalistas para não maltratar seus trabalhadores, e que qualquer chefe movido pelo lucro nunca exploraria seus trabalhadores por medo de perder negócios. Como disse Peterson, “você não se eleva a uma posição de autoridade que seja confiável em uma sociedade humana, principalmente explorando outras pessoas”.

A apresentação de Peterson sobre os princípios fundamentais do marxismo é uma vulgarização ridícula, para dizer o mínimo. Ele parecia alguém que mal havia lido os textos-chave.

Tome seus comentários sobre a natureza inerentemente hierárquica e exploradora das pessoas: quando Marx e Engels disseram que toda a história é a história da luta de classes, eles estavam falando sobre toda a história escrita. Os seres humanos viveram sem classes por milhões de anos. A criação da sociedade de classes – onde uma minoria se apropria do trabalho excedente da maioria – é um fenômeno relativamente recente, e para Marx e Engels é a produção e reprodução da vida real que está no centro das interações dos seres humanos com a natureza.

Peterson chegou ao ponto de dizer que a natureza como categoria não existe nos escritos de Marx, o que é patentemente falso. No primeiro capítulo de Capital, Marx afirmou que o trabalho é a relação essencial entre os seres humanos e a própria natureza, e que o trabalho de alguma forma “é uma necessidade imposta pela natureza eterna, sem a qual não pode haver trocas materiais entre o homem e a natureza. e, portanto, sem vida.” Ele nem precisava chegar ao final do Volume Um para descobrir isso.

Quanto às alegações de Peterson sobre a hierarquia, ele confundia constantemente a hierarquia com a sociedade de classes. Ele nunca demonstrou porque o privilégio de uma classe de explorar outra é essencial para a existência humana. Além disso, quando Marx defendia a superação da sociedade de classes, ele não achava que os seres humanos acabariam com a necessidade de organização política. Para Marx, o “estado” político tem um significado muito específico como um órgão da sociedade de classes. Na superação da sociedade de classes, as pessoas ainda precisarão de estrutura e organização; eles ainda precisarão deliberar, argumentar e buscar coisas em comum por meio de luta e debate. Como Norman Geras colocou em sua defesa de Marx contra "Seven Types of Obloquy", sob o comunismo, formas de poder público seriam baseadas em princípios democráticos e eletivos.

Como Peterson vê a natureza humana como essencialmente caída e sinônimo do pecado original, os esforços de grupos oprimidos para superar coletivamente sua situação serão inevitavelmente carregados de mais violência e sofrimento. Mas isso é uma metafísica que impede que qualquer grupo de pessoas busque justiça ou melhore sua condição por medo de gerar mais violência.

Além disso, ao contrário de Peterson, Marx não via a luta da classe trabalhadora em termos identitários: os trabalhadores têm interesse em abolir sua própria identidade como proletários explorados. Para Marx, embora a luta socialista tenha seus elementos de idealismo, solidariedade e sacrifício, o proletariado não são anjos; centenas de anos de opressão de classe impedem a humanidade de agir “benevolentemente” (no sentido de Peterson). Essas questões de antagonismo de classe não podem ser vistas através da moralização superficial de Peterson, mas nos termos estruturais que Marx apontou.

Quanto aos capitalistas que contribuem com valor, Peterson não entende como Marx vê valor como tempo de trabalho necessário. A burguesia não pode agregar valor sem explorar os trabalhadores, isto é, sem se beneficiar de seu trabalho não remunerado. A exploração não é, portanto, uma falha moral do capitalista, mas construída na relação estrutural entre o capitalista e o trabalhador. A tentativa de Peterson de fazer dos capitalistas pilares essenciais da civilização não é melhor do que a famosa fábula de Menenius Agripa sobre a barriga e seus membros.

Poderíamos continuar, mas está suficientemente claro que Peterson ignora descaradamente o que Marx realmente argumentou. Não é que ele discorde (muitos críticos inteligentes de direita têm feito), não é que ele tentou simplificar para um público popular, ele simplesmente não é informado o suficiente para se engajar no debate.

Quanto ao capitalismo global hoje, melhorias no consumo, na mortalidade e no fato de estarmos melhor do que nossos ancestrais não são desculpa para condenar a massa da humanidade a ser perpetuamente explorada e alienada.

Peterson afirmou dogmaticamente que essas melhorias relativas são simplesmente devidas ao livre mercado, e não a outras fontes, como intervenções de saúde pública, educação e lutas da classe trabalhadora contra a exploração. Isso sem mencionar que a busca por lucro é também um dos principais fatores por trás de praticamente todos os problemas sociais, incluindo a aceleração da mudança climática.

Unidos contra a felicidade

Enquanto Peterson supunha que ele estava entrando em um debate com um marxista clássico, e que grande parte desse debate seria centrado em torno do marxismo, Žižek veio com uma agenda diferente. Em sua introdução de trinta minutos, Žižek não se concentrou em Marx, mas começou a conversa lamentando o quanto ele e Peterson são marginalizados da academia “politicamente correta”:

Peterson e eu... somos marginalizados pela comunidade acadêmica oficial e deveria defender aqui a linha liberal da esquerda contra os neoconservadores. Mesmo? A maioria dos ataques contra mim são precisamente de esquerdistas liberais. Basta lembrar o clamor contra a minha crítica da ideologia LGBT.

Depois de estabelecer que ele e Peterson compartilham um inimigo comum, Žižek passou a discutir vários tópicos. Isso incluía como o milagre econômico da China não se baseava numa democracia de livre mercado, mas no capitalismo autoritário; que Bernie Sanders é demonizado como radical, enquanto na verdade ele é um “moralista antiquado” e que o “multiculturalismo liberal branco” é o culpado pelo fracasso da esquerda.

Žižek também afirmou que a crise da imigração é devida às “contradições imanentes” do capitalismo, mas argumentou contra as fronteiras abertas no final da tarde. Žižek justamente alegou que o ódio populista dos refugiados é irracional. No entanto, ele afirmou ambiguamente que “os relatos [sobre refugiados] são verdadeiros”. Pode-se especular que Žižek estava se referindo às observações anteriores que fez sobre os refugiados violentos, que foram criticados como xenófobos.

Para seu crédito, Žižek expressou apoio à saúde e educação universais, o que permitiria que os indivíduos se concentrassem em realizar seu potencial criativo. Ele também reconheceu que a mudança climática não é uma farsa, mas uma ameaça real à humanidade que deve ser combatida com alguma forma de cooperação internacional.

Mas durante todo o debate, Žižek afirmou que é pessimista inúmeras vezes. Ele vê a esquerda contemporânea da mesma maneira que Peterson, como um pântano de ressentimento e vitimização. Ele não concorda com a visão otimista de Marx, que defende relações sociais livres e transparentes. Em contraste, Žižek e Peterson afirmaram que os seres humanos não são racionais, mas, ao contrário, inerentemente tendem à auto-sabotagem.

O objetivo marxista de libertar as forças produtivas do capitalismo não é um problema para Žižek. Ele coloca a modernidade em termos existenciais como a necessidade de “carregar... o principal ônus, que é a própria liberdade”. Sem a autoridade tradicional, somos responsáveis por nossos próprios fardos, condenados a lutar por um significado contra um mundo mercantilizado e hedonista. “Precisamos encontrar alguma causa significativa além da mera luta pela sobrevivência prazerosa.” Mas esse tipo de ascetismo existencial contra o prazer e o hedonismo é estranho ao projeto de Marx de satisfazer as necessidades humanas em escala universal. Marx, como Ishay Landa aponta, não era contra o consumismo em si, mas era contra as condições de austeridade que o capitalismo impõe para a grande maioria.

Uma e outra vez, Peterson e Žižek citaram a tradição judaico-cristã (ou a tradição “ocidental”) como ponto de partida, mas esta é uma tradição existencialista a la Kierkegaard, Nietzsche e Heidegger, e não a tradição racionalista de Hegel e Marx. Žižek invocou Hegel em oposição a Marx como seu herói filosófico, mas este é um hegelianismo sem resolução dialética, transformando as contradições de Hegel em antinomias insolúveis.

A alienação, para Žižek e Peterson, é incorporada ao próprio bolo da existência. Ambas vêem a condição humana como inerentemente trágica, seja pelas lentes da biologia, da psicanálise ou da metafísica. Essencialmente, estamos todos fadados ao fracasso e à frustração, não importa qual seja o regime econômico e político.

À medida que o debate continuava, Peterson continuou pressionando Žižek sobre o tópico do marxismo e implorou a Žižek que esclarecesse sua posição em relação a Marx. Em resposta, Žižek deixou claro que sua adoção da palavra “comunismo” é uma provocação e, na verdade, ele não se identifica como comunista. Em vez disso, Žižek afirmou a necessidade de um capitalismo auto-limitado e regulado. Ele não afirmou a auto-emancipação da classe trabalhadora, mas defendeu a necessidade de um mestre que “forçaria as pessoas a serem livres”. Aqui, Žižek saiu como um liberal tecnocrático, pois para ele, as massas são incapazes de alcançar a liberdade para si – algum tipo de “mestre” é necessário para guiá-los.

Peterson não contradiz nenhum desses sentimentos; em vez disso, ele admitiu que o capitalismo tem seus problemas e que ele não apoia mercados totalmente desenfreados. Ele parafraseou Winston Churchill ao dizer que o capitalismo é o pior sistema possível … mas ainda melhor que todos os outros.

No final da noite, Peterson pressionou Žižek pela última vez. Ele perguntou a Žižek por que ele se associaria ao marxismo. Em resposta, Žižek referenciou vagamente o décimo oitavo Brumário e o Capital de Marx como análises políticas e econômicas sutis e sofisticadas, respectivamente. Ele não ofereceu uma defesa mais completa além disso.

Frenemies

Embora Peterson tenha ficado fascinado com o carisma de Žižek, ficou ainda mais impressionado com a firme recusa de Žižek em se alinhar aos argumentos centrais de Marx e Engels. Apesar dos compromissos de esquerda de Žižek, ele e Peterson afirmaram a existência da sociedade de classes, da hierarquia social e do destino inescapável do sofrimento.

Nós só podemos esperar lidar com o sofrimento gerado pelo capitalismo (seja como indivíduos ou através de regulamentos tépidos) – nós nunca podemos esperar superar este sistema. Peterson disse que as afirmações de Žižek não se pareciam em nada com o marxismo, e mais com “Žižekism”. Mas não há nada original aqui: isso não é Žižekism ou petersonismo, mas a velha metafísica do pessimismo burguês.

Nenhum dos participantes deste debate delineou uma alternativa específica ao capitalismo. Nem acreditam que uma alternativa sistemática real é desejável.

A diferença entre Žižek e Peterson é, portanto, a diferença entre o tolo de John Locke e o louco: o tolo não pode tirar conclusões de suas premissas, ao passo que o louco obedientemente tira suas conclusões das más. Žižek aqui é o tolo, já que seus compromissos de esquerda permanecem incompatíveis com as premissas filosóficas que ele compartilha com a visão trágica de Peterson sobre a existência humana. Peterson, o louco, leva essas premissas trágicas à sua conclusão lógica e anti-socialista.

Mas quem sabe: com tanto em comum, isso não poderia ser o começo de uma linda amizade?

Colaboradores

Sam Miller é um recém-graduado da Columbia University. Atualmente ela é professora em Manhattan.

Harrison Fluss é editor correspondente do Historical Materialism e professor de filosofia na St. John's University e no Manhattan College.

As besteiras de Jordan Peterson

O pensamento de Jordan Peterson é repleto de pseudo-ciência, má psicologia popular e irracionalismo profundo. Em outras palavras, ele está cheio de besteira.

Harrison Fluss

Jacobin

Jordan Peterson, 2017. 

Tradução / Com o sucesso de seu livro recente e com mais de 40 milhões de visualizações no YouTube, a estrela de Jordan Peterson está em ascensão. Seu público conservador e de extrema-direita celebra sua entrevista com Cathy Newman, do Channel 4 News, como uma vitória contra a “Cultura do Politicamente Correto”.

A tentativa de Newman de refutar Peterson por meio de um debate cordial fracassou depois que ela cedeu a elementos de sua visão de mundo, incluindo a necessidade de hierarquia corporativa e um ethos de competição. Em resposta às estatísticas de Newman sobre a lacuna salarial, Peterson argumentou que essa desigualdade era uma parte necessária da dinâmica capitalista. Ele até mesmo elogiou Newman por conseguir um emprego bem remunerado graças ao que algumas pessoas considerariam características "masculinas". Apesar do comportamento relativamente educado de Newman, ela logo enfrentou uma reação misógina.

Peterson é frequentemente retratado como um enigma. Tanto os da Direita quanto os da Esquerda o defendem contra acusações de fascismo e filiação à extrema-direita. Comentadores de política tradicional admiram sua suposta consistência e coerência — alguns até o elogiam como um grande filósofo. Isso certamente é verdade no artigo de opinião de David Brooks no New York Times, que exalta Peterson como um intelectual público para a era do YouTube.

Os fãs de Peterson argumentam que ele não é um fascista, apenas um liberal clássico; não é racista, apenas alguém que reconhece “diferenças étnicas”; não é misógino, apenas honesto sobre as diferenças reais entre homens e mulheres. Muitos de seus fãs veem seus argumentos não apenas como senso comum, mas também como cientificamente precisos, uma crença apoiada pelas credenciais de Peterson como professor de psicologia e psicólogo clínico.

Com todo o foco em questões de liberdade de expressão e como a Esquerda supostamente se tornou autoritária, algo está faltando nas discussões sobre Peterson. Em vez de ser um crítico “iluminado” e “científico” do pós-modernismo, a crítica de Peterson à Esquerda é fundamentalmente Nietzscheana.

Considere a lagosta

As observações empíricas de Peterson, que vão da zoologia à psicologia popular, compartilham todas um desdém aristocrático pela modernidade. Sua visão de mundo se alinha com as tendências elitistas e antidemocráticas do liberalismo clássico, como epitomado pelos elogios respectivos de Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek a Benito Mussolini e Augusto Pinochet.

Mas Peterson acrescenta algo ao liberalismo econômico de seus predecessores: uma concepção trágica do Ser (que ele capitaliza, após Heidegger) na qual o mundo é dividido entre vencedores e perdedores. Essa visão de mundo autoritária naturaliza a dominação, tecendo hierarquia no próprio tecido da existência.

Os críticos frequentemente zombam de Peterson por sua comparação entre lagostas e seres humanos. De acordo com seu livro mais recente, 12 Regras para a Vida, a luta de vida e morte das criaturas marinhas é um modelo da sociedade humana. Após a batalha, os combatentes experimentam um efeito químico: a lagosta superior começa a secretar mais serotonina, enquanto a lagosta mais fraca, ou inferior, é privada desses neurotransmissores felizes. Ecoando os piores aspectos do darwinismo social do século XIX, Peterson usa esse exemplo de hierarquia de lagostas para analisar a sociedade humana.

Ele reduz o conflito de classes a uma luta natural e eterna pela existência que nenhuma revolução política ou econômica poderia amenizar. A lagosta individual – desculpe, o humano – deve desenvolver uma atitude agressiva e alfa-masculina para escalar a escada social. Peterson baseia sua visão de mundo em um exemplo do reino animal – um exemplo contradito por outros casos nos quais os animais se engajam em ajuda mútua e cooperação.

Os escritos de Peterson são um amálgama de existencialismo cristão, O Art of the Deal de Donald Trump e E. O. Wilson. Mas o principal problema filosófico é sua concepção nietzschiana do poder. Apenas uma vontade forte, exercendo-se contra um mundo contingente e sem sentido – e contra os fracos – pode esperar florescer.

A filosofia de Peterson pressupõe uma divisão stark entre um mundo atomizado de fatos e um reino transcendente de significado – o que ele descreve como a tensão entre o caos e a ordem. Peterson dá a esses princípios de ordem e caos um significado junguiano como arquétipos masculinos e femininos. Este é o dualismo da existência que dá significado à vida. Mas é a tendência racionalista, começando com René Descartes e terminando com Karl Marx, que nega o mistério da existência para forjar uma utopia racional. Para Peterson, esse racionalismo é responsável pelos horrores do século XX e culmina não em um futuro emancipado, mas no Gulag e em Auschwitz.

Após o colapso do stalinismo, o velho marxismo continuou sob a aparência do que Peterson chama de “pós-modernismo neo-marxista”. Como Nietzsche antes dele, Peterson vê a metafísica da razão, como incorporada no projeto iluminista e no socialismo moderno, levando inexoravelmente ao niilismo relativista. Nietzsche chamou essa condição de “niilismo passivo” e argumentou que só poderia ser superada com um “niilismo ativo” que criaria um novo sistema de valores com base em novos modos de escravidão e domínio. Quando Peterson critica o “pós-modernismo neo-marxista”, ele está apenas repetindo o diagnóstico nietzschiano do niilismo passivo – ou seja, a revolta servil das massas.

O positivismo de Peterson – o dualismo entre fatos descritivos e valores – torna possível seu Nietzscheanismo. Se o mundo é um caos atomizado de fatos, ele precisa de uma vontade forte para defini-lo e impor ordem. Na necessidade de Peterson por algo que transcenda essa realidade caótica, ele impõe subjetivamente uma solução mística para a alienação e o sofrimento da humanidade, fundamentada em uma versão cristã e pecado original de Nietzsche. A vontade forte herda o reino dos céus, enquanto os fracos estão destinados ao fracasso.

Quando confrontamos teoricamente Peterson, precisamos fazer mais do que refutar suas alegações pseudo-científicas, sua má psicologia popular e sua versão da Guerra Fria da história. O desafio real é superar seu irracionalismo fundamental.

Considere a Humanidade

Nossa tragédia como seres humanos é muito mais banal do que o romantismo de Peterson faria crer. Nós lidamos com um irracionalismo fundamental, mas isso não vem de um mundo inherentemente desconhecido e misterioso. Pelo contrário, vem do capitalismo.

A filosofia de Peterson reflete a natureza brutal da demanda irracional do capitalismo de que sacrifiquemos seres humanos pelo lucro, que ele transforma em um apelo para que os indivíduos se sacrifiquem por algo transcendente e sagrado. Em outras palavras, Peterson tenta latinizar o kitsch burguês com chamados medíocres de auto-realização. Mas o self não é realizado: é instruído a matar ou ser morto na competição interminável do capitalismo.

Ironicamente, a crítica de Peterson ao pós-modernismo é ela mesma muito pós-moderna. Sua descrição do pós-modernismo como uma nova forma de “materialismo dialético” que exerce controle totalitário sobre o pensamento não apenas ecoa polêmicas da Guerra Fria contra o marxismo, mas também certas tendências dentro do pós-modernismo francês. Essas contas, como a de Lyotard, acusam o Iluminismo, a dialética hegeliana e Marx de construir “metanarrativas” sobre uma realidade irreduzivelmente complexa. Peterson compartilha o medo dos pós-estruturalistas franceses de que a razão se preste a uma lógica de dominação. De fato, Peterson recapitula a própria rejeição influente de Heidegger ao “Eu Cartesiano” como o início de um novo estágio de niilismo civilizacional.

Qualquer tentativa de confrontar a visão de mundo de Peterson deve implantar o legado da razão dentro dos próprios compromissos do marxismo com a lógica dialética e a liberdade humana. Mas não podemos nos limitar a compor polêmicas filosóficas ou desmascarar os muitos erros científicos e históricos de Peterson. A luta contra a reação não começa no escritório editorial liberal, mas na organização de lutas concretas.

A narrativa de Peterson reduz o sentimento de esquerda a ressentimento, inveja e raiva entre os “perdedores” da sociedade. Isso ecoa a rejeição de George Orwell dos socialistas britânicos como meros cheios de bile e cólera contra os ricos; Peterson compara a análise da Esquerda em O Caminho para Wigan Pier de Orwell à crítica de Nietzsche à moralidade escrava. Orwell rejeitou os “maníacos” socialistas, uma categoria que incluía feministas, em favor de uma abordagem de senso comum que apelava para a classe média educada, uma análise que o empurrou para a direita no final de sua vida.

Devemos rejeitar a caracterização da base de fãs de Peterson como pessoas normais que estão cansadas do politicamente correto da esquerda; essa suposição simplesmente repete o desprezo de Nietzsche pelos conflitos comuns dos oprimidos, incluindo os conflitos de minorias raciais, mulheres e LGBTQ. Ela aceita um padrão de normalidade definido pela mídia mainstream ou, pior, pela própria extrema-direita. Por exemplo, a recusa de Peterson em respeitar pessoas que usam pronomes diferentes para expressar sua identidade não é um problema pequeno, mas central para reconhecer a humanidade das pessoas transgênero.

Peterson não fala pelo que é “normal”. Seu jargão de autenticidade – que ele é apenas um acadêmico simples lutando pela verdade em meio a tanto politicamente correto e censura – mascara suas ideias autoritárias. Ele chama o marxismo de uma “ideologia assassina”, mas sua política paranoica e conspiratória é difícil de distinguir das denúncias da extrema-direita contra o marxismo cultural. De fato, a linha entre o autoritarismo de Peterson e o paleonazismo de Richard Spencer é tênue. Em seu apelo aos liberais de classe média, o melhor álibi do reacionário sempre foi o anticomunismo militante.

Colaborador

Harrison Fluss é editor correspondente na revista Historical Materialism e professor de filosofiana Universidade St. John's e na Manhattan College

Iluminismo dialético

O projeto socialista não é sobre se rebelar contra os valores de liberdade, igualdade e fraternidade, mas mostrar como o capitalismo não é capaz de cumpri-los.

Harrison Fluss e Landon Frim

Jacobin

Imagem: Bob May / Flickr

Tradução / Uma certa revolta contra o legado do Iluminismo marcou a cultura acadêmica de pelo menos uma geração. Hoje é frequente na esquerda a crítica à tese do “Iluminismo Radical”, argumentando que aqueles que a promovem privilegiam a força das idéias na História acima das forças materiais. Acusam seus proponentes de elevar a filosofia escrita por homens da elite europeia acima dos sacrifícios feitos pelas pessoas comuns no curso da luta de massas.

Por exemplo, um artigo de Asad Haider na revista Viewpoint alega que a série de livros sobre o Iluminismo Radical, de Jonathan Israel, paradoxalmente rejeitaria a teoria por manter as ideias em tão alta conta. Como a maioria das críticas aos estudos de Israel, a intervenção de Asad Haider é o resultado de uma câmara de eco: ele recita resenhas de livros proeminentes, em vez dos próprios textos.

Na verdade, mesmo uma leitura superficial de Israel desmente esses truísmos. Como historiador intelectual, ele se concentra no papel que as ideias desempenham na História, mas também dedica páginas e mais páginas a tópicos como “mulheres, filosofia e sexualidade”, “liberdade sexual”, “censura e cultura”, “conspiração revolucionária”, “julgamentos criminais”, “colonialismo holandês na Ásia”, “o Iluminismo no Japão”, “antifilosofia e a difusão de literatura radical”, “sociedades secretas”, “movimentos de libertação no exílio” e a “‘Revolução Geral’ como um processo global.”

Israel destaca tanto os efeitos das forças materiais quanto o poder das lutas vindas de baixo. É um argumento de espantalho caracterizar sua posição como dando crédito a filósofos como Baruch Spinoza, ou mesmo os leitores de Spinoza, como os autores mais próximos da revolução. Em vez disso, Israel afirma que a filosofia de Spinoza expressava da maneira mais articulada as energias democráticas e radicalmente igualitárias da época.

Infelizmente, o elogio à tese de Iluminismo Radical muitas vezes também perdem o ponto: celebra o trabalho de Israel por “problematizar” o Iluminismo, “desestabilizar” o conceito ou revelar a pluralidade de tendências dentro do movimento intelectual. Mas a tese de Iluminismo Radical não apenas problematiza ou demonstra a complexidade desse período: ela analisa suas características essenciais. Ela vê o Iluminismo como um projeto que luta por igualitarismo, secularismo e emancipação política.

Quando essas características essenciais são delineadas, podemos distinguir entre as tendências iluministas moderadas e as tendências radicais, reconhecendo que as últimas manifestam de forma mais consistente esses ideais.

No entanto, nossa recepção a essa tese implica uma política ainda mais radical do que a visão política do próprio Israel. Nossa abordagem foi antecipada em obras como Universal Emancipation: The Haitian Revolution and the Radical Enlightenment (“Emancipação Universal: A Revolução Haitiana e o Iluminismo Radical”), de Nick Nesbitt, em que o autor amplia os horizontes da tese de Israel para incorporar o jacobinismo europeu e não-europeu.

Também rastreamos o Iluminismo Radical até os nascentes movimentos socialistas na Europa do final do século XVIII. O julgamento de Gracchus Babeuf, seu testamento final e sua execução, um dos últimos episódios da Revolução Francesa, é especialmente revelador a esse respeito. Em sua defesa, Babeuf invoca não só Rousseau, mas também Mably, Helvetius e Diderot. Ele diz aos jurados que esses autores inspiraram seu socialismo revolucionário e o imperativo de derrubar uma sociedade baseada na propriedade privada. Como disse Babeuf, “foi por causa desses venenos filosóficos que me perdi”.

Materialismo real

Nossa ênfase nas idéias não significa que abandonamos o materialismo. No fim das contas, o próprio materialismo é uma ideia filosófica. Longe do empirismo ou do pragmatismo do “senso comum”, o materialismo implica em um universo inteligível, exige leis naturais uniformes e relações de causa e efeito previsíveis; não deixa espaço para a intervenção divina, a espontaneidade das vontades ou o mal radical. As conquistas metafísicas de Spinoza, há muito lutadas, nos permitem ser materialistas. Alguns podem desejar “jogar fora a escada filosófica”, mas essa atitude não é intelectualmente sofisticada – é superficial.

Os grandes conflitos da história, os motores do conflito de classes, são todos materiais. A tensão entre os modos como produzimos e as relações de produção subjaz as mudança históricas, incluindo as mudanças revolucionárias. No entanto, as descrições empíricas da economia não podem nos dizer de que lado das barricadas devemos ficar.

Em momentos revolucionários, as ideias em nossas cabeças importam. Como o filósofo pessimista Arthur Schopenhauer, você pode emprestar seus óculos de ópera aos soldados prussianos para que eles possam atirar em trabalhadores rebeldes na Revolução de 1848; ou, como Friedrich Engels, você pode se juntar às fileiras desses mesmos levantes democráticos e reabastecê-los com cartuchos de rifle.

Alguns auto-intitulados materialistas podem argumentar que as forças econômicas determinariam sozinhas as lealdades de classe, mas essa posição não representa um genuíno materialismo, muito menos descreve a História com precisão.

O capitalismo consolida setores cada vez maiores da humanidade em dois grandes campos opostos, o proletariado e a burguesia. A auto-emancipação da classe trabalhadora continua sendo o elemento central da derrubada do capitalismo. Mas se a posição social sozinha determinasse de que lado você fica na guerra de classes, então nenhum membro das classes média ou alta poderia apoiar de maneira autêntica a luta dos trabalhadores. Isso incluiria Marx, Rosa Luxemburgo e Lênin, entre outros.

A opressão dos trabalhadores não tem nada de misterioso ou inescrutável. Tampouco sua vitória final será puramente específica à sua condição: o triunfo da classe trabalhadora será a emancipação da própria sociedade de classes. Um economicismo crasso, que imagina a identidade do trabalhador como algo permanente, interpreta erroneamente essa luta como trágica, infinita, um trabalho de Sísifo. Daí a tendência de evitar as contribuições daqueles sem um pedigree da classe trabalhadora, como se as idéias de Engels fossem automaticamente envenenadas pelo tamanho de sua conta bancária.

As ideias devem ser julgadas pelo seu mérito revolucionário e não pelo sua origem. Negar isso é um mero tribalismo.

O universal e o específico

Mesmo se admitirmos que as condições econômicas de fato decidiriam o lugar de uma pessoa na luta, isso não significa que a consciência revolucionária emerge apenas da posição de classe. Salários em queda, pobreza e desemprego alienaram milhões, os afastando do sistema e de suas ortodoxias neoliberais, mas o descontentamento não produz uma resposta política única.

Para isso, ainda precisamos das ideias certas. A insatisfação por si só poderia produzir um protesto socialista ou um pogrom racista. Certamente importa se alguém decide participar de um partido internacionalista dos trabalhadores ou se ela se identifica apenas com a “classe trabalhadora branca”.

Os líderes autoproclamados da extrema direita têm explorado pressões econômicas reais a serviço de sua ideologia. Eles inflam estatísticas duvidosas sobre crimes, e surfam na islamofobia e baboseiras racistas e sexistas em geral, canalizando o sofrimento real que as políticas neoliberais criaram durante os últimos trinta anos.

As pessoas seduzidas pela extrema direita vivenciam essa guerra econômica, mas compreendem essa luta em termos raciais ou civilizacionais. Assim, elas não conseguem perceber seu interesse comum com os oprimidos de outras raças e nacionalidades. Simplesmente responder à pressão econômica obviamente não é o bastante; precisamos compreender essas pressões.

Contra a extrema direita, como podemos afirmar que a luta de classes é mais fundamental do que o pertencimento a uma determinada comunidade racial ou étnica? Como podemos argumentar que todos deveriam se preocupar com a exploração e o sofrimento daqueles que possuem diferentes origens culturais? Promovendo aquela premissa que os ideólogos racistas e xenófobos rejeitam com mais veemência: uma natureza humana em comum.

É claro que postular uma natureza humana compartilhada também não vai garantir a luta política. Gritar alegremente que “estamos todos juntos nessa” não vai estabelecer paz e harmonia entre todos os povos. Oferecer um refrigerante para um policial não vai abolir o racismo. Na melhor das hipóteses, essa maneira de pensar pertence ao socialismo utópico do século XIX; na pior, ela reforça o liberalismo consumista da atualidade.

A esquerda precisa reconhecer nossa humanidade comum e realizar uma análise meticulosa sobre as contradições históricas das sociedades opressivas. Ao reconhecermos os impulsos invariáveis compartilhados por todos os seres humanos – impulsos pelo bem-estar físico, por educação e por comunidade – podemos medir o progresso relativo da sociedade no atendimento dessas demandas. Ao mesmo tempo, ao compreendermos as contradições existentes e os movimentos históricos atuais, podemos traçar uma rota em direção a um maior florescimento humano.

Precisamos determinar cuidadosamente a relação entre a natureza humana – aquilo que Marx chamava de “ser-espécie” – e seu desenvolvimento no tempo e no espaço. Assim, a natureza humana não é elevada a algum ideal celestial que nunca poderia ser alcançado em mundo material decaído. Em vez disso, por natureza humana, queremos dizer todas as capacidades reais e ainda latentes da espécie humana. Precisamos criar as condições sociais onde essas capacidades latentes possam ser realizadas.

Com esses critérios, podemos distinguir aqueles movimentos que encarnam o progresso e os interesses universais daqueles que não o fazem. Temos, então, uma base fixa e universal para apoiarmos o nacionalismo de alguns movimentos anti-imperialistas ao mesmo tempo em que condenamos o nacionalismo de plataformas anti-imigrantes. Podemos nos solidarizar com os protestos do movimento Black Lives Matter ao mesmo tempo em que nos posicionamos contra as marchas de supremacistas brancos.

Uma sucessão de lutas específicas promoverá os interesses da humanidade, e devemos apoiá-las com base nisso. Devemos lutar para erradicar o racismo, o sexismo, a homofobia e a transfobia. A esquerda não pode ver esses locais de conflito de maneira cínica – como meros instrumentos para a luta de classes – mas reconhecer o papel que desempenham na construção da consciência de classe. Ao demonstrar como as diversas formas de opressão têm uma raiz comum no capitalismo, essas lutas reforçam o fato de que a abolição do capitalismo é a condição necessária para a superação dessas formas de injustiça.

Por um iluminismo dialético

Ao negar o dualismo entre pensamento e matéria, e ao afirmar uma identidade humana alicerçada em um universo inteligível, devemos retornar a Spinoza. Seu sistema é o que traça de maneira mais nítida as conexões entre pensamento e ação, teoria e prática. As ideias de um Iluminismo Radical desse filósofo não foram nenhum milagre europeu; pelo contrário, o racionalismo de Spinoza argumenta que as idéias mais importantes são universais e, portanto, inatas aos seres humanos em todo o mundo.

Precisamente por causa daquilo que afirmamos em Spinoza, vemos sua recepção francesa no século XX com ceticismo. Pensadores como Deleuze e Althusser rejeitam amplamente o racionalismo, monismo e determinismo de Spinoza, reduzindo sua substância a um redemoinho de forças anárquicas, seja nos nômades de Deleuze ou no materialismo aleatório de Althusser. Essas leituras realizam uma espécie de “abuso de substâncias“, substituindo a metafísica objetiva de Spinoza por um jogo de forças nietzschiano.

No entanto, uma outra tradição de um spinozismo-marxista não cai nessa armadilha. Começando com Joseph Dietzgen e Georgi Plekhanov e continuando com os spinozistas soviéticos, A. M. Deborin e Evald Ilyenkov, esses autores tratam Spinoza como um pensador dialético antes desse termo ser usado. Eles participam da tradição dos hegelianos de esquerda como Heine, Feuerbach e Hess, que saudaram Spinoza como o verdadeiro padrinho do Idealismo Alemão. Como tal, não rejeitaram o humanismo de Spinoza em nome de um anti-humanismo inspirado em Heidegger. Em vez disso, procuraram afirmar a força e a dignidade humanas por meio de uma compreensão do mundo material.

Aceitar ou rejeitar a tese do Iluminismo Radical não é, como colocou Michel Foucault, uma questão de “chantagem” intelectual. Como o projeto possui um conteúdo filosófico específico, concordar com ele não é uma questão de gosto, mas de cosmovisão. Não é como escolher entre diferentes sabores de sorvete, quando se pode responder inocentemente “morango” ou “baunilha”. Em vez disso, representa opções genuínas. Tomar uma decisão sobre elas não é opcional.

Insistir que as pessoas decidem – e que existe sim uma resposta certa – não é uma chantagem. Ou aceitamos um universo inteligível ou o rejeitamos; ou afirmamos uma humanidade comum ou a negamos; ou vemos a revolução social como necessária ou permanecemos cegos para esse fato.

A esquerda atual tende a evitar respostas filosóficas tão definidas, satisfeita em “problematizar” sem nunca chegar a uma conclusão. Geralmente, os pensadores fazem isso sob o pretexto de uma falsa humildade. Eles substituem compromisso teórico por um pluralismo teórico, representando o primeiro como pura arrogância.

E, no entanto, eles parecem não ter tal aversão a insistir em um programa político definido, como se uma política coerente pudesse ser imaculadamente concebida por meio da própria luta, sem a mediação de idéias. Essa posição é claramente autodestrutiva e limita o conhecimento teórico para abrir espaço para a fé política – em última análise, manchando ambas.

Nós não temos todas as respostas, mas reafirmamos o imperativo de encontrá-las. Nosso projeto precisa superar o ceticismo sobre o Iluminismo por meio de um Iluminismo dialético, que não apenas critique os valores do “secularismo, republicanismo, direitos, liberdades e igualdade”, mas que mostre como o capitalismo é incapaz de cumpri-los.

Para materializar os ideais das seções mais radicais da burguesia, incluindo os ideais do próprio Spinoza, a sociedade burguesa precisa ser superada. Essa é a essência do Iluminismo dialético.

Sobre os autores

Harrison Fluss é editor correspondente na revista Historical Materialism e professor de filosofiana Universidade St. John's e na Manhattan College.

Landon Frim é professor assistente de filosofia na St. Joseph’s College, em Nova Iorque.

Alienígenas, anti-semitismo e academia

Os teóricos da conspiração alt-right abraçaram a filosofia pós-moderna. A esquerda deve retornar ao Iluminismo para se opor à sua política irracional e odiosa.

Landon Frim e Harrison Fluss

Jacobin

Jason Reza Jorjani

Tradução / Um escândalo ronda a academia. Na foto que ilustra um artigo recente do Atlantic, Jason Reza Jorjani, que recebeu um PHD da Stony Brook University, abraçou Richard Spencer, o supremacista branco que cunhou o termo alt-right em 2010.

Jorjani, detalha o artigo, tornou-se uma liderança proeminente no movimento. E agora trabalha como editor cultural para o site altright.com e serve de editor chefe da New Right, editora da Arktos Media. Em novembro passado, ele discursou ao lado dos notórios supremacistas brancos Spencer, Jared Taylor e Kevin MacDonald na conferencia do National Policy Institute(NPI) em Washington, DC.

Enquanto Spencer liderava a multidão nos gritos de “Hail Trump!”, o discurso de Jorjani revelou mais claramente a lógica filosófica perversa da Alt-Right.

Os textos de Jorjani, suas atividades politicas e suas aparições na mídia provocavam acusações de antissemitismo e islamofobia. Ele, por exemplo, sugere que Javé e Allah eram na verdade alienígenas que escravizaram seus crentes e enganaram-nos para cometer genocídio. Ele caracterizou abertamente alguns oficiais nazistas de alto escalão como super-homens com poderes psíquicos. Enquanto Jorjani negou veementemente as acusações de intolerância contra ele, sua declarações públicas fazem você se questionar.

Tudo isso atraiu atenção desconfortável e ocasionalmente hostil para sua alma mater.

O departamento de filosofia de Stony Brook, famoso por seu pluralismo e politica progressista, parece um contexto improvável para esse escândalo. Muitos alunos e docentes do departamento se identificam como esquerdistas e liberais. Seu foco na filosofia continental inclui pesquisa sobre teoria critica, feminismo, pós-colonialismo e leituras críticas das teorias queer e de raça. Houve um grande choque, então, que um dos novos alunos de Stony Brook tivesse se autoproclamado porta-voz do “império ariano”.

Jorjani escreveu uma carta aberta ao departamento depois que descobriu que um participante em uma reunião de faculdade sugeriu revisar sua pesquisa de dissertação. Embora não haja nenhuma evidencia de que o departamento está conduzindo uma investigação, ele anda suscitando uma enxurrada de artigos do Inside Higher Ed e de blogs da área como Leiter Reports e Daily Nous, que destacam questões de censura, a revogabilidade de graduações, liberdade acadêmica e o papel dos comitês de dissertação.

O constrangimento institucional certamente decorre das opiniões reacionárias de Jorjani sobre cultura, que ele descreve em Prometheus e Atlas, seu livro baseado na sua dissertação. Mas o desfile de esquisitices que aparecem no livro- incluindo, mas não apenas, feiticeiros, precogs, alienígenas do passado, telepatia e a cidade submersa de Atlântida – são igualmente desconcertantes.

Para se defender contra as acusações de antissemitismo, Jorjani cita suas referências ocasionais a filósofos judeus como Leo Strauss, se gaba da participação de judeus na conferencia da NPI, e lembra como até Mussolini contava com o apoio de alguns judeus italianos, mesmo que brevemente. Seu livro também é dedicado a Jeffrey Mishlove, um parapsicólogo judeu e personalidade de mídia.

Contudo, estas provas não bastam para anular as acusações. Afinal, o filosofo nazista Martin Heidegger dedicou sua maior obra. “ Ser e Tempo”, ao seu mentor judeu, Edmund Husserl.

Também estudamos no departamento de filosofia de Stony Brook, onde éramos contemporâneos de Jorjani. Sabemos que algumas pessoas na academia preferirem que não dessemos atenção a essa história. Jorjani, dizem eles, é uma curiosidade mórbida que não merece uma critica séria. Isso reflete aqueles especialistas de centro-esquerda que advertem contra a “normalização de Trump”, levando a sério sua retórica inflamatória e suas propostas estranhas.

Tão confortante quanto é possível que essa postura seja, não reconhece o lugar das ideias de Trump e Jorjani tem na cultura contemporânea. Pedidos para ignorar essas figuras são baseadas na premissa falha de que eles são birutas solitários, bips estranhos no radar sem conexão real com tendencias mais amplas na politica ou na filosofia. Ah se isso fosse verdade…

Ainda que a alt-right permaneça na periferia ideológica nos Estados unidos, ela chegou próxima ao poder real e está tentando se posicionar no tribunal como filosofa. Figuras como Richard Spencer se veem como intelectuais orgânicos do movimento pró-Trump, guiando os seguidores do presidente, que caracterizam como um “corpo sem cabeça” desorientado.

Esses aspirantes a Rasputin tem uma infinidade de antecessores modernos a que eles seguem, incluindo intelectuais como Carl Schmitt e Ernst Jünger no Terceiro Reich, Filippo Tommaso Marinetti na Itália fascista e o anti-dreyfusard Charles Maurras na França. Ideias, mesmo incoerentes, muitas vezes acumulam muitos seguidores políticos.

Em segundo lugar, o trabalho de Jorjani participa de uma tradição filosófica que combina antissemitismo com crenças ocultistas. Alonga associação histórica entre irracionalismo e anti judaísmo sugere que eles emanam uma cosmovisão comum. Afinal, os escritos místicos e neopagãos de Dietrich Eckart inspiraram grande parte do Terceiro Reich, e Houston Stewart Chamberlain, amigo e mentor de Hitler, proclamou que “todo mistico é, quer queira quer não, um antissemita de nascença”.

“Os Protocolos dos Sábios de Sião”, talvez seja o primeiro caso de teoria da conspiração popular, são repletos de imagens de manifestação demoníacas associadas á “traição judaica”. E já no seculo XVIII, os ideólogos anti-iluministas procuravam depreciar a própria razão como “judaica” e a emancipação politica como uma trama judaica subversiva. Figuras comoJoseph de Maistre elogiaram a inquisição espanhola por erradicar o “câncer” político e espiritual dos judeus , e o conservador Edmund Burke comparou a revolução francesa a uma cabala de banqueiros judeus.

Criticar o pensamento iluminista tornou-se moda em todo o espectro politico. Nas ultimas décadas, cada vez mais acadêmicos colocaram a racionalidade em questão, especialmente a cosmovisão racionalista que surgiu nos seculo XVII e XVIII.

Isto é especialmente verdadeiro entre os pensadores da esquerda, pós-modernos e pós estruturalistas. Embora parece surpreendente que alguém como Jorjani saísse de um departamento conscientemente progressista, a suspeita ao racionalismo iluminista tornou-se endêmica nos programas de filosofia de centro-esquerda, como o de Stony Brook.

Isso coincide com uma das táticas primárias da Alt-Right: adotar a retórica de esquerda como cobertura de suas agendas racistas, nativistas e muitas vezes misóginas.

Sua apropriação da politica identitária para sua própria marca chauvinista de politica de identidade branca atesta o sucesso dessa estratégia. Se a esquerda quer resistir ao crescente poder da Alt-right, precisa retornar às raízes da racionalidade iluminista, que insiste na igualdade de todas as pessoas e fornece uma base teórica forte para a transformação social e a emancipação universal.

Anti-semitismo e anti-iluminismo

A alt-right descende diretamente do anti-iluminismo. Quando a declaração dos direitos do homem e do cidadão(1789) , fundamentada nos princípios da razão universal e da igualdade, emancipou os judeus, os Estados tradicionalistas, da França à Prússia, viram uma revolução violenta na cosmovisão hierárquica que tinha por muito tempo ordenado a consciência politica europeia.

Desde o seu inicio, o anti-iluminismo pertenceu á direita. Frequentemente á direita romântica, etnocêntrica e antissemita.

No seu ponto mais consistente, o racionalismo do iluminismo substituiu o pluralismo pelo monismo. Ele acabou com a concepção medieval de um cosmo estratificado e encantado, onde cada parte da natureza(planetas, seres vivos, objetos inanimados) obedecia a suas próprias leis locais. A visão probabilística do mundo, que abria espaço para todo tipo de milagres e intervenções divinas, começou a desaparecer. Uma concepção propriamente universal da natureza, sujeita a uma lei natural inteligível e determinante, descolocou o mistério e a espiritualidade que definiram o período medieval.

Esta nova cosmovisão suscitou uma visão atualizada da humanidade também. A pluralidade qualitativa dos povos deu lugar a uma crença na natureza humana inteligível, comum a todos e comumente governada por nossa faculdade natural da razão. Os princípios do iluminismo rivalizam assim com a subjugação das comunidades minoritárias baseada em alguma diferença supostamente inata da maioria.

Baruch Espinoza membro da comunidade judaica sefardita que fugiu da inquisição portuguesa para Amsterdã, tornou-se o principal expoente desta visão do “iluminismo Radical”, sua comunidade de ex-marranos secretamente manteve sua identidade judaica depois de ser forçada a se converter ao catolicismo.

O universalismo de Espinoza implicava que os governos exercitassem a tolerância em relação às comunidades minoritárias e lhes concedessem a emancipação politica como cidadãos sem exigir que abandonassem suas identidades religiosas e culturais particulares. Também considerava que os membros dessas comunidades deveriam poder assimilar livremente, se assim desejassem, a cultura europeia mais ampla(como ele mesmo fez após sua excomunhão). Enquanto isso, seu racionalismo capacitou as minorias a tornarem-se criticas da cultura dominante que agora estava aberta a elas.

A alt-right, em particular Kevin MacDonald, aproveitou essa dinâmica como prova do “destrutivo intelecto judaico”. O judeu se esconde atrás de uma máscara cosmopolita enquanto tenta subverter e destruir a cultura cristão ocidental. Esta crença também vem diretamente do anti-iluminismo.

No final do seculo XVIII, pensadores como Jacobi e Hamann encontraram algo suspeitamente judeu sobre o racionalismo europeu. De fato, durante décadas nesse período, ser chamado de espinozista carregou o mesmo peso de ser chamado de comunista durante a “Ameaça Vermelha” dos anos 1950.

Entre a direita do entreguerras do seculo XX, encontramos Martin Heidegger ligando a modernidade ao judaísmo em seus cadernos negros. O jurista nazista Carl Schmitt concordou, argumentando que o intelecto judeu de Espinoza explorava a magnanimidade das liberdades europeias para destruir os fundamentos cristãos da civilização ocidental. O próprio Hitler afirma no Mein Kampf que a crença de que podemos conhecer e controlar a natureza é essencialmente uma ideia judaica.

De Hamann a Wagner e a Heidegger, persiste a ideia de que o povo judeu racionalista é o “assassino do senso comum”.

Oposta à razão abstrata, a epistemologia da direita respeita, em vez disso, uma abordagem subjetiva e fenomenológica – a sabedoria terrena do povo comum. Heidegger chama da homogeneidade matemática do espaço cartesiano de “esquecimento do ser” por que ignora nossas experiencias mundanas. Hitler, em uma aplicação politica dessa mesma ideia, caracteriza a consciência judaica como obcecada com “a massa de números e seu peso morto”.

Parceiros estranhos

Feminismo, antirracismo, socialismo e anticolonialismo figuram entre os frutos mais radicais do pensamento iluminista, mas estes ideais não poderiam garantir a emancipação humana por conta própria. Na metade do seculo XX , uma esquerda impaciente e desmoralizada jogava mais uma vez o bebê do iluminismo fora junto com a água burguesa do banho.

Pensadores culpavam o universalismo, o determinismo e o que parecia ser uma visão de mundo insuportável demais após a matança em massa provocada por duas guerras mundiais, as atrocidades do holocausto, o horror da bomba atômica e a miséria do capitalismo industrial.

Assim começou o que Georg Lukàcs chamou de casamento de “ética da esquerda com epistemologia da direita”, um projeto tentou derivar politicas progressistas e noções como liberdade, igualdade e solidariedade de uma visão mais tradicional da existência semelhante ao anti-iluminismo. Entender as tendencias da esquerda acadêmica de hoje requer o reconhecimento dessa mudança crucial.

Grande parte desse pensamento contemporaneo restabelece uma visão encantada do mundo que é inerentemente pluralista. Com base em figuras como Nietzsche e Heidegger, os pensadores da esquerda aprenderam a desconfiar da racionalidade que antes lhes pertencia;

Essa rejeição ao iluminismo nem sempre foi consistente ou total. Alguns (Adorno, Horkheimer ) mantiveram uma tensão entre as ideias de emancipação do iluminismo, por um lado, e a critica nietzschiana da razão, por outro. Outros (Lyotard , Derrida, Foucault ) resolveram a tensão de forma mais direta, movendo-se sem reservas em direção a Nietzsche.

Fora do pensamento continental, os pragmáticos do seculo XIX como William James, o modelo de liberal americano colocaram “a vontade de acreditar” acima da realidade objetiva. Isso , por sua vez, deu-lhe licença para entrar no modismo das então populares sessões espiritas.

Talvez o exemplo mais marcante desse casamento da ética de esquerda e da epistemologia de direita apareça em certas correntes do pensamento pós-colonial. Estes, como documentado por Vivek Chibber, criticam a própria razão como não verdadeiramente universal a toda a humanidade, mas sim como cúmplice em um projeto eurocêntrico de dominação.

O tolo e o louco

A alt-right sempre flanqueará a esquerda pós-moderna porque, nas palavras de Mike Pence os primeiros estão “voltando pra casa” enquanto os segundos estão tentando acampar em território estrangeiro. O livro de Jorjani resume esse fato. Repetidamente , ele usa pensadores esquerdistas e progressistas para demarcar seus próprios argumentos reacionários. Ele pode fazê-lo precisamente porque esses pensadores absorveram o pensamento anti-iluminista.

O caso de Jorjani merece nossa atenção porque ele não é o único, mas é tipico. Seus trabalho é a consequência previsível, quase mecânica, de um antigo recuo intelectual do legado do iluminismo.

O que lhe falta em originalidade, ele compensa com consistência. A máxima de John Locke sobre o tolo e o louco é útil aqui: o tolo não pode tirar conclusões de premissas, mesmo quando estas são verdadeiras, enquanto o louco extrai suas conclusões de premissas falsas.

Jorjani pode não ser tolo, mas não podemos garantir sua sanidade. Ele ridiculariza os pensadores pós-modernos como Derrida e Foucalt não por suas premissas defeituosas – isto é, não por sua critica ao iluminismo -, mas sim por não permitir que suas deduções os levem a conclusões perturbadoras, Jorjani não hesita, assim, em celebrar suas conclusões que abertamente entram em conflito com a democracia e o igualitarismo.

Jorjani frequentemente se baseia em Heidegger e William James. A confiança em Heidegger não é particularmente surpreendente, pois este tinha compromissos explícitos com o Nazismo e nunca conseguiu se distanciar completamente dele. Mas William James pode ser chocante, na medida q seu pragmatismo é considerado amplamente como o modelo da filosofia liberal americana.

De James, Jorjani toma emprestado a ideia de empirismo radical, que rejeita qualquer padrão racional como evidencia aceitando apenas a própria experiencia. James define a experiencia de forma extremamente ampla, incluindo não apenas a percepção simples dos sentidos, mas também os produtos complexos da cultura e da espiritualidade. Este ultimo item inclui especificamente fenômenos parapsicológicos como percepção extrassensorial e psicocinese.

Contra a racionalidade do iluminismo, o empirismo radical de James valida essas habilidade sobrenaturais, assim como uma infinidade de experiencias religiosas. Quando se trata da religião revelada, ele humildemente sustentava que os autores da bíblia estavam lidando primeiramente com suas próprias “experiencias internas”.

Fiel à forma, Jorjani insiste em ir mais longe. Ele usa o empirismo de James para identificar experiencias reveladoras e milagrosas como reais e históricas, e não como simbólicas e alegóricas. Como resultado, sua leitura do Êxodo, Josué e Ezequiel trata o Deus Hebreu não como uma visão nebulosa de algum ser transcendente, mas como uma criatura finita. Javé não aparece na maneira de um Deus infinito, mas simplesmente como “desconhecido” no sentido de um OVNI que paira diretamente dentro de nossa linha de visão. O hiperliteralismo de Jorjani transforma o Deus judaico em uma inteligencia extraterrestre que se comunica telepaticamente com Abraão, Moiśes, Josué e Ezequiel.

Jorjani acredita que a destruição de Sodoma e Gomorra foi uma taque aéreo e que o subsequente abandono de Lot da área indica precipitação nuclear, ele pensa que “algum tipo de feixe antigravitacional vindo do objeto cilíndrico pairando sobre o Mar Vermelho” destruiu as carruagens egípcias durante o Êxodo.

A Arca da Aliança “aparentemente age como um sistema guia ou de orientação” bem como “arma sonora”, pois “interage com as vibrações do som, possivelmente amplificando e concentrando as ondas sonoras antes de dirigi-las nas paredes de jericó” . Descrições de OVNIs em Ezequiel se alinham confortávelmente com a pior programação do History Channel.

De Heidegger, Jorjani pega a ideia de que a cultura histórica da pessoa importa mais do que a realidade objetiva. Ao contrario da crença do iluminismo de que o tempo e o espaço são uniformes e mensuráveis de alguma maneira objetiva, Heidegger afirma que cada grupo de pessoas subjetivamente deseja e molda seu próprio mundo e destino. Nenhum universo comum pertence a todos; há apenas um pluriverso de visões de mundos e forças conflitantes. Como Jorjani parafraseia Heidegger, cada comunidade histórica luta “para tornar-se mais essencialmente o que é, ou para perecer em escravidão a outro povo e seu mundo”.

Jorjani aceita essa “guerra de mundos” Heideggeriana e também abraça a crença do filosofo que o nazismo possuía uma grandeza interior. Mesmo aqui, Jorjani encontra uma maneira de empurrar ainda mais Heidegger, argumentando que o nazismo representa o confronto do homem moderno com a essencial “espectral” da tecnologia.

No relato de Jorjani, a teconologia não é simpelsmente mecânica ou instrumental, mas sim sobrenatural e formadora do mundo. Ele reformula a essencia do nazismo como uma revolução esotérica espectral que começou com a Sociedade Oculta Thule (Atlântida) e terminou com o Instituto Ahnenerbe (pesquisa ancestral) de Himmler , organizações obcecadas por cidades perdidas, percepção extrassensorial e clarividência que consideravam Hitler um super-homem real com competências ocultistas.

Partindo dessas premissas, Jorjani conclui que um sociedade liberal, baseada na privacidade e na igualdade é impossível. O empirismo radical de James lhe permite afirmar a existência de uma “elite psíquica” que exigiria o tipo de sociedade “orgânico-corporativa” que Hitler defendeu, e Jorjani citou isso em tom de aprovação em seu discurso em Estocolmo.

Ele sintetiza esse insight com o pluralismo mundial de Heidegger para sugerir que este estado não deve ser apenas internamente homogêneo, mas também conquistador do mundo externamente. Isso ecoa a declaração final de Hitler no Mein Kampf de que a pureza da raça ariana implica em seu potencial para dominar o mundo.

Jorjani subordina consistentemente a teoria à pratica, a ciência à técnica e a evidencia à vontade. Como tal, suas visões bizarras sobre percepção extrassensorial e estrangeiros realmente se alinham e apoiam seu racismo.Jorjani pode acreditar em percepção extrassensorial em provas, por que acredita que a presença de mentes céticas suprime sua manifestação. Da mesma forma , que Tom Davies apontou de todas as formas possíveis que Jorjani entende todos seus estudos sobre os povos indo-europeus de forma errada, minando totalmente suas opiniões sobre a supremacia ariana, Jorjani não se importa. Afinal, não é ceticismo ou evidencia objetiva, mas a “o poder da crença” que pode conquistar o mundo.

A outra tradição continental

Quase todos parecem estar perdendo o ponto chave desta história. Para a alt-right, o escândalo real de sua cosmovisão é muitas vezes ocultado por um escândalo falso criado por eles mesmos: sua perseguição imaginária pelas elites de centro-esquerda ou marxistas.

Aqui novamente, o caso de Jason Jorjani é completamente tipico, A história do Inside Higher Ed, que colou as faculdades de filosofia em primeiro plano, discutiu se era ou não era justo revogar o doutorado de Jorjani à luz de suas atividades politica recentes. Naturalmente , apenas o próprio Jorjani sugeriu que essa ação estava acontecendo.

Da mesma forma, o Leiter Reports perde o ponto chave ao criticar ferozmente os departamentos de filosofia continental, como o de Stony Brook, como se as únicas filosofias continentais fossem heideggerianas ou irracionalistas. Outros comentadores erroneamente atribuíram a culpa a um cânone filosófico injustamente restrito aos autores ocidentais.

Na verdade, Jorjani elimina grande parte do cânone ocidental e se inspira, ainda que excentricamente, no pensamento oriental, do budismo zen japonês e do Taoismo ao anime contemporâneo. A ideia de “Europa” de Jorjani é, de fato, descentrada: ele traça suas raízes culturais de volta ao império persa, que insiste enfaticamente que era uma civilização branca antes da miscigenação forçada com invasores árabes muçulmanos e mongóis. Para Jorjani, o destino da Pérsia “ariana” constituiu o que ele, assim como grande parte da alt-right, se refere como um “genocídio branco”.

Seu livro, ‘Prometheus e Atlas”, enfaticamente refuta a alegação que a intolerância pode ser sanada por um maior ecletismo, pluralismo e interdisciplinaridade, todos que se tornaram palavras de ordem acadêmicas. Seu trabalho é extremamente interdisciplinar, incorporando historiografia, hermenêutica bíblica, tecnociência, parapsicologia, estudos culturais, mitologia e desconstrução. Tudo isto sugere que o pluralismo do método e da cosmovisão não produz necessariamente um pensamento progressista.

Podemos evitar a loucura de Jorjani, mas devemos começar a usar as premissas corretas. A utilidade de Jorjani resiste justo em como, ao atacar seus inimigos filosóficos, ele identifica a linhagem da filosofia continental mais adequada para estabelecer uma politica humana e antirracista.

De Descartes, Espinoza e os materialistas franceses às revoluções francesa e haitiana até Hegel e Marx, temos uma tensão de pensamento que procede de um mundo inteligível para a plena emancipação da humanidade. Devemos retornar a este cânone, se quisermos resistir eficazmente à ascensão de uma direita irracional.

Sobre os autores

Harrison Fluss é editor correspondente da Historical Materialism e professor de filosofia na St. John's University e no Manhattan College.

Landon Frim é professor assistente de filosofia no St. Joseph's College-New York.