O tolo e o louco

Ontem à noite, Jordan Peterson disse bobagens sobre o marxismo. E Slavoj Žižek nos lembrou o quão profundamente se afundou no pessimismo liberal.

Harrison Fluss e Sam Miller

Jacobin

Rick Madonik / Toronto Star

Ontem, Jordan Peterson e Slavoj Žižek debateram no Sony Center em Toronto. O título do debate era "Felicidade: Capitalismo versus Marxismo". A estrutura do debate definia que cada participante apresentasse uma introdução de trinta minutos, seguida por uma série de breves respostas de dez minutos uma à outra. A conversa terminou com algumas perguntas gerais do público.

O evento tinha esgotado todos os ingressos e durou três horas. O que se esperava ser um "debate do século" aquecido acabou sendo uma troca bastante amigável e amistosa. Durante toda a noite, os dois oradores declararam em várias ocasiões o quanto concordavam e se admiravam. Peterson foi particularmente tomado pelo desempenho carismático de Žižek e pelos "argumentos complexos", enquanto Žižek enfatizou o quanto ele concordava com a crítica de Peterson sobre a correção política e seu estilo agressivo de argumentação.

Žižek certamente não é tão odioso quanto Peterson. Mas o debate revelou até que ponto o intelectual esquerdista caiu por terra e por que precisamos de uma verdadeira política marxista para argumentar francamente por liberdade e justiça.

Peterson sobre Marx

Peterson concentrou quase toda a sua introdução de trinta minutos em um ataque direto ao Manifesto Comunista. Ele veio preparado com dez proposições contra a ideologia do Manifesto e do Marxismo. Peterson começou argumentando que Marx e Engels estavam errados em reduzir os problemas primários da existência à luta de classes. Ele alegou que Marx e Engels não conseguiram apreciar a hierarquia como um fato biológico conectado. Ele também questionou se a “ditadura do proletariado” seria ou não tão melhor que a da burguesia.

Peterson até retratou Marx como um pensador identitário, colocando uma classe trabalhadora supostamente benevolente, mas oprimida, contra uma classe capitalista má. Ele passou a questionar como a sociedade seria organizada sob o comunismo, argumentando que o poder estará sempre concentrado nas mãos de poucos, independentemente do sistema social em vigor.

Peterson também tentou criticar Marx por motivos econômicos. Ele começou citando o próprio reconhecimento de Marx da abundância material produzida pelo próprio capitalismo. Peterson argumentou que os capitalistas, por meio de sua perspicácia comercial e liderança, agregam valor econômico à sociedade e que o sistema fez muita coisa para eliminar a pobreza e ajudar os pobres.

Embora ele tenha admitido que o capitalismo enriquece os ricos, ele também enfatizou que o capitalismo também torna os pobres mais ricos. Ele terminou sua introdução alegando que a busca do lucro disciplina moralmente os capitalistas para não maltratar seus trabalhadores, e que qualquer chefe movido pelo lucro nunca exploraria seus trabalhadores por medo de perder negócios. Como disse Peterson, “você não se eleva a uma posição de autoridade que seja confiável em uma sociedade humana, principalmente explorando outras pessoas”.

A apresentação de Peterson sobre os princípios fundamentais do marxismo é uma vulgarização ridícula, para dizer o mínimo. Ele parecia alguém que mal havia lido os textos-chave.

Tome seus comentários sobre a natureza inerentemente hierárquica e exploradora das pessoas: quando Marx e Engels disseram que toda a história é a história da luta de classes, eles estavam falando sobre toda a história escrita. Os seres humanos viveram sem classes por milhões de anos. A criação da sociedade de classes – onde uma minoria se apropria do trabalho excedente da maioria – é um fenômeno relativamente recente, e para Marx e Engels é a produção e reprodução da vida real que está no centro das interações dos seres humanos com a natureza.

Peterson chegou ao ponto de dizer que a natureza como categoria não existe nos escritos de Marx, o que é patentemente falso. No primeiro capítulo de Capital, Marx afirmou que o trabalho é a relação essencial entre os seres humanos e a própria natureza, e que o trabalho de alguma forma “é uma necessidade imposta pela natureza eterna, sem a qual não pode haver trocas materiais entre o homem e a natureza. e, portanto, sem vida.” Ele nem precisava chegar ao final do Volume Um para descobrir isso.

Quanto às alegações de Peterson sobre a hierarquia, ele confundia constantemente a hierarquia com a sociedade de classes. Ele nunca demonstrou porque o privilégio de uma classe de explorar outra é essencial para a existência humana. Além disso, quando Marx defendia a superação da sociedade de classes, ele não achava que os seres humanos acabariam com a necessidade de organização política. Para Marx, o “estado” político tem um significado muito específico como um órgão da sociedade de classes. Na superação da sociedade de classes, as pessoas ainda precisarão de estrutura e organização; eles ainda precisarão deliberar, argumentar e buscar coisas em comum por meio de luta e debate. Como Norman Geras colocou em sua defesa de Marx contra "Seven Types of Obloquy", sob o comunismo, formas de poder público seriam baseadas em princípios democráticos e eletivos.

Como Peterson vê a natureza humana como essencialmente caída e sinônimo do pecado original, os esforços de grupos oprimidos para superar coletivamente sua situação serão inevitavelmente carregados de mais violência e sofrimento. Mas isso é uma metafísica que impede que qualquer grupo de pessoas busque justiça ou melhore sua condição por medo de gerar mais violência.

Além disso, ao contrário de Peterson, Marx não via a luta da classe trabalhadora em termos identitários: os trabalhadores têm interesse em abolir sua própria identidade como proletários explorados. Para Marx, embora a luta socialista tenha seus elementos de idealismo, solidariedade e sacrifício, o proletariado não são anjos; centenas de anos de opressão de classe impedem a humanidade de agir “benevolentemente” (no sentido de Peterson). Essas questões de antagonismo de classe não podem ser vistas através da moralização superficial de Peterson, mas nos termos estruturais que Marx apontou.

Quanto aos capitalistas que contribuem com valor, Peterson não entende como Marx vê valor como tempo de trabalho necessário. A burguesia não pode agregar valor sem explorar os trabalhadores, isto é, sem se beneficiar de seu trabalho não remunerado. A exploração não é, portanto, uma falha moral do capitalista, mas construída na relação estrutural entre o capitalista e o trabalhador. A tentativa de Peterson de fazer dos capitalistas pilares essenciais da civilização não é melhor do que a famosa fábula de Menenius Agripa sobre a barriga e seus membros.

Poderíamos continuar, mas está suficientemente claro que Peterson ignora descaradamente o que Marx realmente argumentou. Não é que ele discorde (muitos críticos inteligentes de direita têm feito), não é que ele tentou simplificar para um público popular, ele simplesmente não é informado o suficiente para se engajar no debate.

Quanto ao capitalismo global hoje, melhorias no consumo, na mortalidade e no fato de estarmos melhor do que nossos ancestrais não são desculpa para condenar a massa da humanidade a ser perpetuamente explorada e alienada.

Peterson afirmou dogmaticamente que essas melhorias relativas são simplesmente devidas ao livre mercado, e não a outras fontes, como intervenções de saúde pública, educação e lutas da classe trabalhadora contra a exploração. Isso sem mencionar que a busca por lucro é também um dos principais fatores por trás de praticamente todos os problemas sociais, incluindo a aceleração da mudança climática.

Unidos contra a felicidade

Enquanto Peterson supunha que ele estava entrando em um debate com um marxista clássico, e que grande parte desse debate seria centrado em torno do marxismo, Žižek veio com uma agenda diferente. Em sua introdução de trinta minutos, Žižek não se concentrou em Marx, mas começou a conversa lamentando o quanto ele e Peterson são marginalizados da academia “politicamente correta”:

Peterson e eu... somos marginalizados pela comunidade acadêmica oficial e deveria defender aqui a linha liberal da esquerda contra os neoconservadores. Mesmo? A maioria dos ataques contra mim são precisamente de esquerdistas liberais. Basta lembrar o clamor contra a minha crítica da ideologia LGBT.

Depois de estabelecer que ele e Peterson compartilham um inimigo comum, Žižek passou a discutir vários tópicos. Isso incluía como o milagre econômico da China não se baseava numa democracia de livre mercado, mas no capitalismo autoritário; que Bernie Sanders é demonizado como radical, enquanto na verdade ele é um “moralista antiquado” e que o “multiculturalismo liberal branco” é o culpado pelo fracasso da esquerda.

Žižek também afirmou que a crise da imigração é devida às “contradições imanentes” do capitalismo, mas argumentou contra as fronteiras abertas no final da tarde. Žižek justamente alegou que o ódio populista dos refugiados é irracional. No entanto, ele afirmou ambiguamente que “os relatos [sobre refugiados] são verdadeiros”. Pode-se especular que Žižek estava se referindo às observações anteriores que fez sobre os refugiados violentos, que foram criticados como xenófobos.

Para seu crédito, Žižek expressou apoio à saúde e educação universais, o que permitiria que os indivíduos se concentrassem em realizar seu potencial criativo. Ele também reconheceu que a mudança climática não é uma farsa, mas uma ameaça real à humanidade que deve ser combatida com alguma forma de cooperação internacional.

Mas durante todo o debate, Žižek afirmou que é pessimista inúmeras vezes. Ele vê a esquerda contemporânea da mesma maneira que Peterson, como um pântano de ressentimento e vitimização. Ele não concorda com a visão otimista de Marx, que defende relações sociais livres e transparentes. Em contraste, Žižek e Peterson afirmaram que os seres humanos não são racionais, mas, ao contrário, inerentemente tendem à auto-sabotagem.

O objetivo marxista de libertar as forças produtivas do capitalismo não é um problema para Žižek. Ele coloca a modernidade em termos existenciais como a necessidade de “carregar... o principal ônus, que é a própria liberdade”. Sem a autoridade tradicional, somos responsáveis por nossos próprios fardos, condenados a lutar por um significado contra um mundo mercantilizado e hedonista. “Precisamos encontrar alguma causa significativa além da mera luta pela sobrevivência prazerosa.” Mas esse tipo de ascetismo existencial contra o prazer e o hedonismo é estranho ao projeto de Marx de satisfazer as necessidades humanas em escala universal. Marx, como Ishay Landa aponta, não era contra o consumismo em si, mas era contra as condições de austeridade que o capitalismo impõe para a grande maioria.

Uma e outra vez, Peterson e Žižek citaram a tradição judaico-cristã (ou a tradição “ocidental”) como ponto de partida, mas esta é uma tradição existencialista a la Kierkegaard, Nietzsche e Heidegger, e não a tradição racionalista de Hegel e Marx. Žižek invocou Hegel em oposição a Marx como seu herói filosófico, mas este é um hegelianismo sem resolução dialética, transformando as contradições de Hegel em antinomias insolúveis.

A alienação, para Žižek e Peterson, é incorporada ao próprio bolo da existência. Ambas vêem a condição humana como inerentemente trágica, seja pelas lentes da biologia, da psicanálise ou da metafísica. Essencialmente, estamos todos fadados ao fracasso e à frustração, não importa qual seja o regime econômico e político.

À medida que o debate continuava, Peterson continuou pressionando Žižek sobre o tópico do marxismo e implorou a Žižek que esclarecesse sua posição em relação a Marx. Em resposta, Žižek deixou claro que sua adoção da palavra “comunismo” é uma provocação e, na verdade, ele não se identifica como comunista. Em vez disso, Žižek afirmou a necessidade de um capitalismo auto-limitado e regulado. Ele não afirmou a auto-emancipação da classe trabalhadora, mas defendeu a necessidade de um mestre que “forçaria as pessoas a serem livres”. Aqui, Žižek saiu como um liberal tecnocrático, pois para ele, as massas são incapazes de alcançar a liberdade para si – algum tipo de “mestre” é necessário para guiá-los.

Peterson não contradiz nenhum desses sentimentos; em vez disso, ele admitiu que o capitalismo tem seus problemas e que ele não apoia mercados totalmente desenfreados. Ele parafraseou Winston Churchill ao dizer que o capitalismo é o pior sistema possível … mas ainda melhor que todos os outros.

No final da noite, Peterson pressionou Žižek pela última vez. Ele perguntou a Žižek por que ele se associaria ao marxismo. Em resposta, Žižek referenciou vagamente o décimo oitavo Brumário e o Capital de Marx como análises políticas e econômicas sutis e sofisticadas, respectivamente. Ele não ofereceu uma defesa mais completa além disso.

Frenemies

Embora Peterson tenha ficado fascinado com o carisma de Žižek, ficou ainda mais impressionado com a firme recusa de Žižek em se alinhar aos argumentos centrais de Marx e Engels. Apesar dos compromissos de esquerda de Žižek, ele e Peterson afirmaram a existência da sociedade de classes, da hierarquia social e do destino inescapável do sofrimento.

Nós só podemos esperar lidar com o sofrimento gerado pelo capitalismo (seja como indivíduos ou através de regulamentos tépidos) – nós nunca podemos esperar superar este sistema. Peterson disse que as afirmações de Žižek não se pareciam em nada com o marxismo, e mais com “Žižekism”. Mas não há nada original aqui: isso não é Žižekism ou petersonismo, mas a velha metafísica do pessimismo burguês.

Nenhum dos participantes deste debate delineou uma alternativa específica ao capitalismo. Nem acreditam que uma alternativa sistemática real é desejável.

A diferença entre Žižek e Peterson é, portanto, a diferença entre o tolo de John Locke e o louco: o tolo não pode tirar conclusões de suas premissas, ao passo que o louco obedientemente tira suas conclusões das más. Žižek aqui é o tolo, já que seus compromissos de esquerda permanecem incompatíveis com as premissas filosóficas que ele compartilha com a visão trágica de Peterson sobre a existência humana. Peterson, o louco, leva essas premissas trágicas à sua conclusão lógica e anti-socialista.

Mas quem sabe: com tanto em comum, isso não poderia ser o começo de uma linda amizade?

Colaboradores

Sam Miller é um recém-graduado da Columbia University. Atualmente ela é professora em Manhattan.

Harrison Fluss é editor correspondente do Historical Materialism e professor de filosofia na St. John's University e no Manhattan College.

O culto à inovação

"Inovação" é uma das palavras-chave mais populares do capitalismo - e sua função é sustentar o mito de que o gênio empresarial cria a riqueza da sociedade.

John Patrick Leary

Jacobin

O CEO da Apple, Tim Cook, fala durante um evento especial da Apple no Steve Jobs Theatre no campus Apple Park em 12 de setembro de 2017 em Cupertino, CA. Justin Sullivan / Getty

Este artigo foi extraído do livro Keywords: The New Language of Capitalism, de John Patrick Leary, publicado pela Haymarket Books.

Durante seus primeiros anos de vida, a palavra inovação foi usada em um sentido pejorativo e serviu para denunciar falsos profetas e dissidentes políticos. Thomas Hobbes utilizou a palavra inovador, no século XVII, como sinônimo de conspirador vaidoso. Edmund Burke denunciou publicamente os inovadores da Paris revolucionária por serem destruidores e malfeitores. Em 1837, um padre católico de Vermont dedicou 320 páginas à denúncia do "inovador", o arquétipo de herético, que rotulava como "infiel e cético de coração". O ceticismo do inovador representava uma conspiração destrutiva contra a ordem estabelecida, na Terra e no céu, e se o inovador se fazia chamar de vidente, era também um falso profeta.

No entanto, na virada do século passado, a prática da inovação começou a se desprender das associações com conspirações e heresia. Um grande ponto de inflexão talvez possa ter ocorrido por volta de 1914, quando Vernon Castle, o instrutor de dança mais famoso dos Estados Unidos, inventou uma versão estadunidense simplificada e "decente" do tango argentino, que chamou de "a inovação".

"Estamos agora em um estado de transição para uma dança mais bonita", disse Mamie Fish, a famosa integrante da jet-set nova-iorquina a que se atribui a invenção do nome da dança. Em 1914, explicou no Omaha Bee que "esta é uma dança particularmente bonita, que carece de todas as excentricidades e o abandono do tango, e que não é nada difícil de aprender". Ao deixar de ser um pecado degenerado, a "inovação" tornou-se algo positivamente decente.

A onipresença contemporânea da palavra inovação é um exemplo de como o mundo dos negócios, apesar de continuamente reivindicar precisão racional e empírica, também invoca uma mitologia enigmática própria. Muitas das palavras que aparecem no meu último livro, Keywords, giram em torno disso e sua importância é determinada pela relação que têm com o poder da inovação.

O valor da inovação é tão amplo e tão aparentemente manifesto que questioná-lo pareceria estranho. Seria como criticar a beleza, a ciência e a penicilina, que são coisas, como a inovação, tratadas como se fossem valores humanos abstratos e coisas socialmente úteis que dificilmente podemos imaginar renunciar. Também é verdade que muitas das coisas consideradas inovações são verdadeiramente inovadoras no sentido estrito da palavra: processos originais ou produtos que satisfaçam alguma necessidade humana.

Um estudioso pode descobrir provas documentais que transformam nossa compreensão de um evento histórico, um engenheiro automobilístico pode desenvolver novos processos industriais que diminuam o peso dos carros, um executivo de negócios pode extrair valor adicional de seus funcionários automatizando a produção. Todas essas são novas maneiras de fazer algo, mas são "coisas" muito diferentes. Algumas dessas coisas requerem uma combinação de tenaz persistência e imaginação interpretativa, outras utilizam a experiência matemática e técnica e outras ainda uma visão e prática organizacional implacável.

Mas a inovação tal como se utiliza, hoje em dia, quase sempre vem acompanhada por um componente implícito de benevolência: quase nunca nos referimos a seguros de inadimplência inovadores ou armas químicas inovadoras, embora sejam claramente inovações. O antigo ceticismo destrutivo do falso profeta inovador se converteu na visão altamente lucrativa de um visionário tecnológico.

Na atualidade, a forma mais popular de inovação é a que se conhece como um conceito independente, uma espécie de espírito administrativo que abrange quase todas as esferas institucionais, das organizações sem fins lucrativos e os jornais às escolas e os brinquedos para crianças. O dicionário Oxford (OED, em sua sigla em inglês) define inovação como "a alteração do estabelecido pela introdução de novos elementos ou formas". O primeiro exemplo oferecido pelo dicionário remonta a meados do século XVI. Por outro lado, o adjetivo "inovador" praticamente não era usado até os anos 1960, embora desde então sua popularidade tenha disparado.

Nos últimos anos, também houve um ressurgimento do verbo"inovar". A acepção intransitiva do verbo (em inglês) é "incorporar ou introduzir novidades, realizar alterações em algo estabelecido, introduzir inovações". Seu antigo significado transitivo (em inglês), "mudar (uma coisa) por algo novo, alterar, renovar", figura como obsoleto no OED, embora recentemente tenha sofrido um tipo de renascimento. Esse era o significado ativo anteriormente associado a conspiradores e hereges, que inovavam a palavra de Deus ou o governo, no sentido de miná-los ou acabar com eles.

A principal contradição que existe na história da palavra inovação surge entre sua anteriormente proibida conotação religiosa e o significado prático e benéfico que prevalece na atualidade. Benoît Godin apontou que a inovação foi recuperada como um conceito secular no final do século XIX e inícios do século XX, quando deixou de ser uma reflexão teológica para ser uma forma de práxis mundana. Sua designação gramatical evoluiu junto com seu significado. Em vez de ser uma irrupção discreta em uma ordem estabelecida, a inovação como um substantivo incontável [com o sentido em inglês de "em geral"] se tornou uma capacidade visionária que os indivíduos podiam alimentar e desenvolver de maneira prática no mundo. Da mesma forma, tornou-se o processo de implementação dessa capacidade (por exemplo, "O compromisso da Lenovo com a inovação").

A inovação como substantivo contável [com o sentido em inglês de "em particular" foi um produto desse processo (por exemplo, “o novo iPhone contém inovações como uma câmera de alta resolução"). No entanto, esse novo significado evoluiu lentamente. O antigo vínculo dessa acepção com a ideia de engano e conspiração o acompanhou até já adentrado o século XX.

Joseph Schumpeter, que articulou em 1911 uma teoria influente da inovação em seu livro Teoria do Desenvolvimento Econômico, publicado três anos antes do lançamento da inovação no tango, a tratava ao mesmo tempo como um processo e como um produto, sem nenhum traço da velha conotação de conspiração. Schumpeter utilizou a "inovação" para descrever a tendência do capitalismo em direção a turbulências e transformações. Um elemento-chave de sua concepção é a distinção que faz entre inovação como refinamento de um processo ou produto e invenção, que é a criação de algo completamente novo.

Schumpeter desconfiava da mitologia do inventor, embora o inovador, que era uma figura mais complexa, fosse central no processo que estava descrevendo. Schumpeter compreendia a inovação de forma histórica, como um processo de transformação econômica, mas esse processo histórico dependia em sua opinião de um agente criativo, privado, que a realizasse. O termo que Schumpeter usou para nomear esse agente foi o de "empreendedor". Schumpeter escreveu mais tarde que inovar era "revolucionar o padrão de produção explorando uma invenção ou, em termos mais gerais, uma possibilidade tecnológica sem precedentes, para produzir um novo artigo".

Na segunda década do século XX, a palavra começou a aparecer de maneira habitual em nomes de marcas e anúncios (e modas de dança passageiras) com a forma mais familiar para nós hoje em dia: como um produto ou processo novo ou melhorado. Um dos primeiros produtos importantes publicado como inovação foi o roupeiro Innovation, que as lojas de departamento Gimbel colocaram à venda, em 1915, para apelar ao desejo dos clientes pela quimera do novo. (Os roupeiros, cujas características inovadoras pareciam ser a durabilidade e a "construção espaçosa", foram tão populares que “innovation trunk" passou a ser um nome genérico para qualquer roupeiro, como "Kleenex" é utilizado para todos os lenços de papel).

Embora a inovação tenha recuperado sua reputação e tenha se livrado inteiramente da ideia de subversão, ainda conserva seu antigo viés de visão profética individual, esse talento daqueles que, como disse Hobbes sobre os "inovadores", em 1651, "se consideram mais sábios do que os outros". Não é que a inovação tenha perdido sua antiga conotação moral, mas a inverteu: o que antes era considerado degenerado e enganoso agora é exaltado como visionário.

Em uma resenha escrita em 2011 sobre o falecido executivo da Apple, Steve Jobs, que provavelmente é o arquétipo do herói inovador de nossa época, um repórter do San Francisco Chronicle elogiou seu “constante desejo de inovar e correr riscos”. Nesse caso, o verbo aparecia sendo usado na sua forma intransitiva (em inglês), com seu significado mais moderno (isto é, sem complemento direto), embora não apareça de modo algum o mínimo indício de uma referência. Jobs já não inova sobre algo em particular, e isso permite que "inovar" soe como uma espécie de mantra.

"Se você não inova todos os dias e não tem um conhecimento profundo sobre seus clientes", disse um executivo da indústria do queijo de Denver ao jornal Denver Post, em 2010, "você simplesmente não cresce". E quando o autor de um obituário dedicado a Jobs escreveu no Wall Street Journal que o executivo da Apple era um “profeta secular”, que fez da inovação "uma forma de esperança totalmente secular", realmente fica claro que o termo nunca perdeu sua antiga associação com a profecia.

Além de mistificar a própria criatividade (que hoje parece mais uma explosão de inspiração intuitiva, uma epifania e menos um trabalho), a “inovação” confere à criatividade uma dimensão tanto profissional como de classe muito concreta. É quase sempre usada para atividades qualificadas e lucrativas, embora sua crescente popularidade nos ambientes educacionais sirva para refletir a progressiva influência que os modelos baseados no mercado têm nesse campo. Supõe-se que as organizações de qualidade a cultivam entre seus funcionários ao lhes dar a liberdade de trabalhar de forma independente e criativa. Raramente ouvimos dizer de um carpinteiro, encanador ou dona de casa que sejam inovadores, apesar da imaginação, improvisação e capacidades de gestão que todos possuem.

As publicações comerciais compilam listas dos “países mais inovadores do mundo”, um uso curioso que descreve: a) uma capacidade que se limita às fronteiras nacionais, como se a criatividade se dissipasse ou aumentasse quando se abandona o controle de passaportes, e, ao mesmo tempo, b) um talento humano intrínseco que não se limita a setores, indústrias ou meios concretos.

Outro exemplo da mistificação crescente da palavra é como acabou aceitando a construção tautológica “inovar na inovação”. “Quem é o melhor em inovar na inovação?”, perguntava-se a Harvard Business Review, essa mesma publicação patrocina também um prêmio generoso chamado “Desafio de inovar em inovação”. É possível que alguém possa “inovar” sem intervir em qualquer processo ou ideia, fora do ato em si da própria inovação. É possível que alguém possa inovar em círculos, para sempre.

A inovação é um exemplo de como a produção e a circulação de produtos assimilam propriedades fantásticas e até teológicas que não têm relação alguma com a mão de obra que os produz, ou no caso de muitos usos habituais do verbo "inovar", que não têm relação com nenhum objeto. Nesse sentido, quando políticos liberais promovem uma "agenda inovadora", incluindo o perdão da dívida estudantil para "criadores de startups", como prometeu Hillary Clinton durante sua campanha presidencial de 2016, não fica claro a diferença de qualquer outra forma de ajuda pública a empresas. E quando políticos e CEOs conservadores lamentam que os sindicatos e a regulamentação pública do setor privado “atrapalhem a inovação”, podemos detectar não apenas uma ofuscação ridícula, mas também outro exemplo de desrespeito burguês pela mão de obra.

A inovação é, portanto, um conceito teológico que se tornou uma teoria da produção de mercadorias e que, ultimamente, se tornou uma mercadoria em si. Enquanto isso, o inovador continuou sendo associado a um carisma inovador e visionário. No entanto, quando antes a maioria das pessoas temia inovações por serem venais e destrutivas, agora a inovação é entendida como o refinamento de um processo técnico, no qual a criatividade se torna lucro.

No entanto, como mostra a figura mítica de Jobs, mais do que substituir a profecia por procedimento, os elogios modernos à inovação complementam uma coisa com a outra. Tanto no mundo empresarial como na educação e na política, a inovação é ao mesmo tempo espiritual e tecnológica, uma reação do indivíduo frente ao mal-estar burocrático e também o espírito de criatividade que essa mesma burocracia precisa cultivar. Consequentemente, a inovação é um conceito estranhamente contraditório, que é simultaneamente grandioso e modesto, açucarado e pessimista.

O significado profético que se encontra profundamente enraizado em sua história permite que a inovação represente quase qualquer tipo de transformação positiva e, no século XXI, sirva para o mesmo que "progresso" serviu aos séculos XIX e XX. Nos Estados Unidos, a inovação também sugere uma atualização tecnológica para o mito da "engenhosidade yankee" ou do "know-how" (aquele espírito de inteligência mecânica e energia empreendedora anteriormente associado à classe de artesãos da Nova Inglaterra). Se antes eram os míticos inventores da era industrial americana (Alexander Graham Bell e Thomas Edison, operando em suas oficinas), agora o cidadão-modelo da nossa era capitalista é o inovador.

Mas o objetivo da maioria das inovações atuais é um pouco mais evasivo: é possível tocar em um telefone ou em um fonógrafo, mas quem pode pôr suas mãos sobre o algoritmo da Amazon, nos seguros de inadimplência da dívida, em um fragmento do código patenteado da Uber ou em um acordo de livre mercado? A inovação, como traço intangível e individualista, próprio unicamente dos trabalhadores qualificados, redefine as cruéis vicissitudes de uma desigual economia global para determiná-las como os lógicos produtos do brilho criativo e visionário. Com esse novo aspecto, o inovador conserva tanto os traços do profeta, como indícios do homem de confiança.

Colaborador

John Patrick Leary é o autor de Keywords: The New Language of Capitalism.

Marx e o profeta

Sobre o porquê do aumento do fundamentalismo nos países de maioria muçulmana se deve muito às falhas da esquerda laica.

Uma entrevista com

Gilbert Achcar

Jacobin

Peregrinos muçulmanos participam da oração de sexta-feira em 6 de janeiro de 2006 na cidade de Meca, Arábia Saudita. Muhannad Fala'ah / Getty

Entrevistado por

Jean-Numa Ducange

Este artigo foi publicado originalmente em Actuel Marx (2018/2), nº 64, edição especial sobre religião editada por Etienne Balibar e Michael Löwy, pp. 101-111. Traduzido do francês.

Tradução / Nas últimas décadas, houve um “retorno da religião”, pois os credos fundamentalistas se tornaram um elemento cada vez mais proeminente do cenário geopolítico. Não apenas a expansão mundial do capitalismo neoliberal não conseguiu disseminar noções seculares de ciência e progresso, mas os choques produzidos por suas crises ajudaram a alimentar respostas religiosas fundamentadas na identidade da religião.

Para além da mera condenação do dogma religioso, os marxistas há muito tempo analisam a religião como um fenômeno social que pode assumir muitas formas diferentes. Karl Marx destacou o caráter duplo da religião como uma ilusão e um conforto para os oprimidos, e muitos movimentos socialistas utilizaram a iconografia religiosa (e, para a esquerda cristã, o exemplo de Jesus) em sua causa.

Vários movimentos em sociedades de maioria muçulmana oferecem indícios de uma esquerda islâmica análoga à teologia da libertação encontrada em países católicos. No entanto, essas iniciativas ficam muito atrás do sucesso dos movimentos fundamentalistas que promovem uma compreensão retrógrada e literal do Islã. Em um período de crises globais, esses últimos têm sido mais capazes de se apresentar como um sistema de valores alternativo.

No entanto, esse revanchismo religioso não está simplesmente arraigado à terra, como se expressasse os traços culturais “essenciais” das sociedades de maioria muçulmana. De fato, se o fundamentalismo islâmico promete um retorno a um passado idealizado, seu sucesso atual é algo novo. Como Gilbert Achcar explica nesta entrevista, seu avanço não se deve apenas às palavras do Alcorão, mas também às derrotas da esquerda laica no mundo árabe e muçulmano.

Jean-Numa Ducange

Você publicou vários artigos sobre Marx, tradições marxistas e religiões. Que elementos da tradição nascida do marxismo clássico você acha que ainda são relevantes para a compreensão das questões religiosas no mundo de hoje? Ou faltam muitos?

Gilbert Achcar

Primeiro, devemos concordar com o significado de marxismo clássico. Para mim, trata-se do marxismo dos fundadores – Marx, mas também Engels – a partir do momento em que sua teoria comum começou a tomar forma, um processo no qual A Ideologia Alemã marca um ponto de inflexão fundamental. Particularmente relevante para o estudo da religião é sua abordagem materialista da análise de fatos e circunstâncias históricas e sua atitude política em relação à religião. Acredito que esse primeiro elemento ainda é fundamentalmente importante, mas sob duas condições.

A primeira condição é que reconheçamos que a contribuição essencial do marxismo clássico é uma abordagem metodológica que relaciona os fatos ideológicos à sua base material e explora a relação dialética entre o material e o ideológico. Essa é a condição indispensável para um repúdio resoluto de todos os tipos de essencialismo, como o que Edward Said popularizou sob o rótulo de Orientalismo. De fato, nessa obra, Said estava profundamente equivocado em relação a Marx, caracterizando-o entre os orientalistas do século XIX com base em um único artigo de 1853 sobre a Índia, que ele realmente leu de forma equivocada.

O que esse artigo traiu – como expliquei em um ensaio em minha coletânea Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism – não foi uma percepção essencialista dos indianos, mas sim a concepção ingenuamente positivista do papel do capitalismo que Marx e Engels defendiam naqueles anos. A ideia de que o capitalismo estava criando “um mundo à sua imagem”, como “Deus criou o homem à sua imagem” em Gênesis, estava profundamente equivocada: o capitalismo estava, em vez disso, criando dois mundos hierárquicos, um dinâmico e dominante nas metrópoles e um aleijado e dominado no mundo colonial. No entanto, o que Said ignorou foi que Marx mais tarde repudiou essa perspectiva sobre a Índia, e Engels fez o mesmo com relação à Argélia, quando entenderam que a dominação colonial era muito mais devastadora do que “civilizatória”. Eles entenderam isso à luz de seu estudo sobre a Irlanda, um contexto que puderam compreender muito mais diretamente.

Além disso, Said deveria ter se perguntado por que os especialistas dos quais ele tomou emprestada sua crítica ao orientalismo eram todos marxistas, a começar por Anouar Abdel-Malek, que ele citou longamente em seu livro, ou Maxime Rodinson, que ele elogiou. Isso não foi coincidência: o materialismo histórico é a antítese mais radical, e a mais eficaz, do idealismo filosófico chamado Orientalismo, no sentido popularizado por Said. De fato, foi por não ter conseguido entender isso que Said não pôde evitar a armadilha do essencialismo na visão do Ocidente que emerge de seu livro.

Não se escapa do essencialismo praticando um “orientalismo às avessas”, que inverte os sinais negativos e positivos fixados nas noções de Oriente e Ocidente. É necessária uma inversão muito mais radical da perspectiva analítica se quisermos nos livrar do orientalismo e de qualquer outra forma de essencialismo cultural: precisamos entender que as “culturas”, sejam elas quais forem, não moldam a história material, mas condicionam o caráter e a evolução das culturas. Se quisermos escapar da tautologia que caracteriza todo essencialismo, então, em vez de explicar a história pela religião, precisamos explicar a religião e seus usos historicamente.

A segunda condição para um bom uso da interpretação materialista da religião é reconhecer que ela só pode oferecer uma explicação parcial dos fenômenos religiosos. De todas as formas ideológicas, a religião é certamente a mais complexa, um fato que acompanha a excepcional longevidade e adaptabilidade das ideologias religiosas. Chegar a uma compreensão satisfatória das religiões exige a mobilização de todo o conjunto de ferramentas das ciências sociais, incluindo a psicologia social e a psicanálise.

Explicar a religião como o mero “reflexo” das condições materiais da vida é um exemplo de reducionismo excessivo, mais excessivo nesse caso do que em relação a qualquer outro domínio ideológico. Paradoxalmente, é na base da atitude política em relação à religião que a contribuição do marxismo clássico mantém muito mais validade. No entanto, essa contribuição é amplamente ignorada ou mal interpretada. O fato é que, ao contrário do que muitos acreditam, Marx e Engels não eram defensores do “ateísmo militante” à la Lênin. Eles eram materialistas convictos e também ateus convictos. Mas depois que transcenderam o hegelianismo de esquerda de sua juventude, eles afirmaram que o ateísmo – definido como a negação da divindade – não era muito útil.

De fato, Marx e Engels zombavam daqueles, como os discípulos de Auguste Blanqui ou Mikhail Bakunin, que queriam abolir a religião “por decreto”. Ao mesmo tempo em que enfatizavam a necessidade de o partido dos trabalhadores lutar contra os usos reacionários e charlatães da religião, eles defendiam a liberdade da prática religiosa contra a interferência do Estado. Isso significava uma defesa intransigente do secularismo no sentido estrito da separação entre religião e Estado: a rejeição da interferência religiosa nos assuntos do Estado, mas também – e isso é frequentemente esquecido – da interferência do Estado nos assuntos religiosos. Essa abordagem parece mais relevante do que nunca.

Jean-Numa Ducange

Muito se tem falado sobre um “retorno das religiões”. Como você analisa esse fenômeno como marxista, especialmente na parte do mundo que você conhece melhor, o Oriente Médio e o Norte da África?

Gilbert Achcar

Não há como negar que testemunhamos um ressurgimento religioso desde o último quarto do século passado, um ressurgimento que alguns chamaram de “vingança de Deus”. Esse ressurgimento afetou todas as religiões, mas principalmente as monoteístas. Aqui está um bom exemplo da limitação da contribuição do marxismo clássico, pois não seria nada conveniente explicar o recente aumento das crenças e práticas religiosas como um “reflexo” da expansão do capitalismo e de sua metamorfose neoliberal. Isso é especialmente verdadeiro no caso da expansão dos fundamentalismos religiosos, que visam remodelar a sociedade e o Estado de acordo com sua leitura dogmática e literal do corpus religioso.

Há, é claro, uma concomitância óbvia entre o “retorno das religiões” e a mutação neoliberal do capitalismo, que é contemporânea ao colapso do sistema estatal pós-Stalin na Europa Oriental. O conceito de anomia de Émile Durkheim é decisivo para entender a relação entre as mudanças históricas que mencionei e o aumento da religiosidade e dos fundamentalismos religiosos. Tentei explicar isso em meu livro de 2002, The Clash of Barbarisms. Por anomia, Durkheim entendia a perturbação das condições de existência e a perda de pontos de referência, como podemos ver no mundo contemporâneo. Ele explicou como as variantes socioeconômicas e político-ideológicas da anomia estimulam uma retração identitária em torno de pontos de solidariedade social, como “religião, nação e família”.

Essa chave analítica deve ser combinada com outra – ou melhor, com uma intuição – no Manifesto Comunista de Marx e Engels, onde eles explicaram que, confrontados com o rolo compressor do desenvolvimento capitalista, parte das camadas médias, os pequeno-burgueses e afins, “tentam fazer retroceder a roda da história”. A ideia de um “retorno” à predominância da Cidade de Deus, da “restauração” do passado distante da Antiguidade ou da Idade Média – um passado altamente mitologizado, nem é preciso dizer – é de fato uma dimensão crucial dos fundamentalismos religiosos.

Esse escape retroativo e quimérico é uma reação muito compreensível à adversidade e aos infortúnios de nosso tempo presente, especialmente quando significa identificação com uma contra-sociedade, seja ela do tamanho de um pequeno clã ou de uma grande tribo.

É nesse contexto que se deve situar o aumento espetacular do fundamentalismo islâmico desde o último quarto do século passado. Vários fatores contribuíram para esse aumento, além das condições anômicas gerais a que aludi. São eles: o uso pelos governos, em quase todos os lugares, do fundamentalismo islâmico como antídoto para a radicalização de esquerda da década de 1960; o papel específico desempenhado a esse respeito pela existência de um estado fundamentalista, o reino saudita, localizado no berço do Islã, um estado que é vassalo do imperialismo dos EUA; o surgimento em 1979 de um segundo estado fundamentalista no Irã, que se opõe ferozmente ao primeiro e ao seu senhor dos EUA; as guerras travadas sucessivamente pelos dois impérios globais em terras muçulmanas: a URSS no Afeganistão, seguida pelos Estados Unidos no Iraque e no Afeganistão; e o papel nefasto do Estado israelense, o autoproclamado “Estado judeu”.

Refugiar-se no passado é ainda mais tentador no caso do Islã porque os contornos do passado a ser reconstituído parecem mais conhecidos para essa religião específica, que nasceu mais tarde do que a maioria das outras.

Em nítido contraste com a imitação de Cristo, a imitação de Muhammad é imediatamente política e combativa, e defende um modelo de governo. A razão para isso é que ela se baseia nas biografias religiosas (sirat) do Profeta, bem como no corpus religioso composto pelos Hadiths (atos e ditos do Profeta) e pelo Alcorão. Isso dá um vigor especial à noção de “Estado Islâmico” que os teóricos contemporâneos do fundamentalismo islâmico vêm formulando há um século.

Jean-Numa Ducange

O Islã não viu nada realmente comparável à teologia da libertação cristã, com sua aliança entre uma parte da Igreja Católica e o movimento dos trabalhadores. Como você explica isso e que conclusões você tira a respeito das perspectivas políticas nos países de maioria muçulmana?

Gilbert Achcar

Podemos explicar isso tomando emprestada a noção de Max Weber de “afinidades eletivas” – uma frase que o próprio Weber tomou emprestada de Goethe. Podemos ver essas afinidades entre o comunismo e o mito, se não a realidade, do cristianismo original: veja, por exemplo, como Rosa Luxemburgo tentou assimilar o cristianismo primitivo ao comunismo em seu ensaio de 1905 “Socialism and the Churches”. Da mesma forma, há afinidades eletivas entre o mito, se não a realidade, do Islã primitivo e o fundamentalismo islâmico de nossos dias. Uma diferença importante, porém, é que, no caso do cristianismo, a ortodoxia religiosa oficial se opõe fortemente à interpretação comunista, enquanto no caso do Islã, a ortodoxia religiosa oficial favorece a interpretação fundamentalista ao defender um dogmatismo literalista. Isso está relacionado ao fato de a ortodoxia islâmica ter sido fortemente influenciada por uma marca ultraortodoxa do islamismo propagada por dois Estados fundamentalistas: o reino saudita, para o islamismo sunita, e a república khomeinista do Irã, para o islamismo xiita – ambos os Estados desfrutam de uma importante renda petrolífera.

A partir da década de 1960, uma parte significativa da dissidência sociopolítica nas comunidades cristãs, especialmente nos países sul-americanos dominados pelo imperialismo norte-americano, assumiu uma posição alinhada com a interpretação comunista do cristianismo chamada teologia da libertação. De fato, na maioria das vezes, ela o fez contra as igrejas oficiais, que eram aliadas das ditaduras e do imperialismo.

O que aconteceu nas comunidades muçulmanas foi o oposto, pois o fundamentalismo islâmico iniciou sua ascensão. É interessante notar que, enquanto em 1979 houve uma revolução na Nicarágua impulsionada pela dinâmica socialista e envolvendo um componente cristão de esquerda significativo, no Irã, naquele mesmo ano, a revolução foi impulsionada pela dinâmica fundamentalista reacionária e liderada por uma liderança clerical. Os ativistas de esquerda que interpretaram erroneamente o significado da revolução iraniana pagaram um preço muito alto por isso: foram brutalmente esmagados pelo novo governo que eles haviam contribuído para criar.

Isso incluiu a esquerda islâmica do Irã, o mais considerável de todos os movimentos islâmicos, comparável à teologia da libertação cristã: os Mujahedin do Povo do Irã. Inspirando-se na teologia xiita de esquerda elaborada por Ali Shariati, os Mujahedin do Povo foram um dos primeiros a serem esmagados, depois de terem sido alvo, desde o início, da ponta de lança da direção da reação khomeinista, o Hezbollah do Irã. Mais tarde, os Mujahedin se degeneram no exílio e se tornaram a seita duvidosa que tem Rudy Giuliani entre seus melhores amigos.

A experiência iraniana mostra, por um lado, que um equivalente aproximado da teologia da libertação é possível no Islã e de fato existiu. Também poderíamos mencionar experiências mais limitadas dentro do Islã sunita, a mais recente das quais é a dos muçulmanos anticapitalistas da Turquia, que chamaram alguma atenção durante sua participação na mobilização do Parque Gezi em 2013 contra o governo muçulmano-conservador de Erdogan. Por outro lado, a experiência iraniana mostra que é ilusório esperar que esses movimentos atinjam proporções de massa comparáveis às que a Irmandade Muçulmana, um movimento reacionário e fundamentalista, alcançou tão rapidamente no Egito. Isso é ilusório porque os movimentos islâmicos de esquerda precisam nadar contra a poderosa corrente da ortodoxia islâmica, com uma interpretação do Islã que tem poucas afinidades verdadeiras com o Islã primitivo e, portanto, não é muito confiável em sua tentativa de reinterpretar esse legado.

É errado esperar, por meio de uma espécie de analogia cristã, o surgimento de uma réplica islâmica da teologia da libertação. A esquerda no mundo muçulmano será apenas marginalmente teológica. Em vez disso, será um fenômeno essencialmente “leigo”, no sentido do contraste entre o clero e “o povo leigo”. As correntes leigas de esquerda que reivindicam a fé islâmica como parte fundamental de sua identidade têm sido uma parte fundamental da esquerda nos países de maioria muçulmana e foram até mesmo hegemônicas neles. O Nasserismo é o exemplo mais importante: o líder egípcio Gamal Abdel-Nasser foi a maior personificação da radicalização de esquerda da década de 1960, tanto no mundo de língua árabe quanto no mundo muçulmano. Ele o fez de maneira ditatorial, sem dúvida, mas isso foi amplamente inspirado pelo “socialismo real” da União Soviética em uma época em que ela ainda podia prometer “enterrar” os estados capitalistas, como Khrushchev pôde afirmar em 1956 sem fazer papel de bobo.

Em 2012, no contexto da Primavera Árabe em andamento, todos notaram o apelo muito forte no Egito atual de uma nostalgia pelo que poderíamos chamar de “Nasserismo com rosto humano”, ou seja, uma versão democrática do Nasserismo.

Foi representado no primeiro turno da eleição presidencial daquele ano pelo candidato nasserista de esquerda Hamdeen Sabbahy. Ele foi a grande surpresa daquela eleição, um pouco como Bernie Sanders na campanha presidencial dos EUA de 2015-16. Sabbahy obteve o maior número de votos nos dois principais centros urbanos do Egito, Cairo e Alexandria, e mais de 1/5 dos votos em geral, ficando muito atrás dos dois candidatos que estavam na frente, representando o antigo regime e a Irmandade Muçulmana. Somente correntes laicas “seculares” desse tipo, e não as teológicas, mobilizaram grandes massas de fiéis na esquerda.

Essas correntes laicas de esquerda rejeitam o ateísmo dos marxistas, mas são de alguma forma inspiradas por suas análises, como os seguidores da teologia da libertação. Seus líderes são crentes e, em alguns casos, observadores ostensivos, mas sua relação com Deus não é mediada pelo equivalente a um bispo ou a um papa (isso é mais fácil no islamismo sunita do que no islamismo xiita, já que este último é mais clerical, como o catolicismo é quando comparado ao protestantismo). Eles mantêm Deus do seu lado, pode-se dizer, e denunciam como impostores aqueles que invocam Deus para fins reacionários. No auge da popularidade de Nasser, que coincidiu com o auge da radicalização de seu regime, as Irmandades Muçulmanas, vistas como colaboradoras da monarquia saudita e da CIA (o que era verdade em ambos os casos), foram marginalizadas e desacreditadas em toda a região.

Nasser não hesitou em estigmatizar os governantes sauditas como traidores do Islã, acusando-os de serem inimigos dos pobres. O apoio popular a Nasser não exigia sutilezas teológicas para conquistá-lo: eis uma boa ilustração do adágio latino vox populi, vox Dei (a voz do povo é a voz de Deus).

Jean-Numa Ducange

Você poderia falar mais sobre o caso egípcio? Os nasseristas de esquerda fazem referência a Marx? E além dos herdeiros de esquerda do nasserismo no Egito, poderia dar outros exemplos de forças de esquerda nascidas de movimentos que defendem o marxismo na região? Estou pensando no Partido Comunista Iraquiano, que tem um número significativo de partidários e recentemente venceu as eleições parlamentares como parte de uma coalizão.

Gilbert Achcar

Hoje, como antes, o nasserismo de esquerda não é hostil ao marxismo, embora não o considere uma referência. Durante sua radicalização na década de 1960, o regime de Nasser integrou em seu partido governista único – até mesmo na elite organizada do partido, a “organização de vanguarda” – vários marxistas originários do movimento comunista do Egito, que se dissolveu e se uniu ao partido nasserista em 1964. A osmose ideológica entre o nasserismo e o marxismo foi tamanha que, em meados da década de 1960 e especialmente após a derrota infligida por Israel ao Egito de Nasser na Guerra dos Seis Dias, em junho de 1967, setores inteiros do movimento nasserista pan-árabe se voltaram para o “marxismo-leninismo”, inclusive organizações de luta armada, como a Frente de Libertação Nacional do Iêmen do Sul e a Frente Popular para a Libertação da Palestina. A mesma osmose também ocorreu na FLN argelina, especialmente durante o período que antecedeu a derrubada de Ahmed Ben Bella em 1965 pela junta militar liderada por Houari Boumédiène.

Por outro lado, alguns Partidos Comunistas (PCs) do mundo de língua árabe, como os do Marrocos ou do Sudão, se comprometeram com o Islã, chegando ao ponto de esse último encenar recitação do Alcorão na abertura de suas reuniões de massa. Esse foi um exercício perigoso, embora seja possível entender que um grande partido de massa como o PC sudanês – um dos dois maiores partidos comunistas da região, sendo o outro o PC do Iraque – pudesse correr o risco de tentar transformar a voz do povo na voz de Deus. A longo prazo, porém, os comunistas sempre perdem nesse jogo: ao endossar a mistura da religião com a política, eles ficam no terreno de seus oponentes religiosos e fundamentalistas, que parecem mais legítimos nesse terreno.

Os fundamentalistas islâmicos foram os principais apoiadores ideológicos da repressão de Omar al-Bashir aos comunistas sudaneses após o golpe de 1989. Antes disso, o fundamentalismo islâmico havia sido usado na década de 1980 como fonte de legitimação ideológica por Gaafar an-Nimeiry, cuja ditadura havia esmagado os comunistas do Sudão em 1971. Os fundamentalistas islâmicos e afins também desempenharam um papel fundamental na terrível liquidação do Partido Comunista da Indonésia em 1965-66. Esse era o maior PC do mundo, depois dos da URSS e da China, e um partido que também havia se entregado à mistura de religião e política. A moral dessa história é que os marxistas não serão capazes de superar os fundamentalistas e outros reacionários islâmicos no terreno teológico. Ao mesmo tempo em que denunciam toda exploração de crenças religiosas para fins reacionários, eles devem defender com vigor a separação entre religião e estado e deixar para seus aliados muçulmanos progressistas a tarefa de confrontar a reação religiosa no combate teológico – uma tarefa para a qual esses últimos estão mais bem equipados, pois são mais autênticos. Quanto ao PC iraquiano, ele é apenas uma sombra do que foi em seu auge no final da década de 1950. Ele colaborou com a ditadura baathista nos anos 1970, apenas para ser esmagado por ela no final da mesma década. Os membros que escaparam da prisão e do assassinato foram forçados ao exílio. Eles voltaram ao Iraque após a derrubada de Saddam Hussein pelos Estados Unidos, mas colaboraram com as autoridades de ocupação. Nos últimos anos, eles recuperaram algum dinamismo ao se envolverem em lutas sociais. Nesse contexto, eles se aliaram à corrente liderada por Moqtada al-Sadr, um líder religioso por herança que é geralmente descrito como populista e que se distingue de outros movimentos xiitas iraquianos por sua oposição à influência do Irã. Os comunistas de fato participaram das eleições parlamentares como um componente da coalizão dominada pelos seguidores de al-Sadr. Mas não devemos exagerar: essa coalizão não “venceu” as eleições. Ela apenas obteve o maior número de assentos – apenas 54 de 329 – como uma das mais de 35 chapas representadas em um parlamento altamente fragmentado. Além disso, nessas eleições houve um aumento acentuado da abstenção, com menos da metade dos eleitores registrados votando. O resultado mais espetacular para o Partido Comunista foi a eleição de uma de suas líderes femininas na cidade sagrada xiita de Najaf.

Mas, mais uma vez, trata-se de uma tarefa perigosa, mesmo para um partido que tem pouca relação com o que era antes e menos ainda com o marxismo.

Nessa parte do mundo, como em qualquer outra, quando os marxistas precisam fazer alianças com forças de orientações ideológicas e programáticas opostas em muitos aspectos, as cinco regras de ouro formuladas em 1905 pelo revolucionário russo Alexander Parvus continuam sendo essenciais: “1) Não fundir organizações. Marchem separadamente, mas façam greve juntos. 2) Não abandonar nossas próprias demandas políticas. 3) Não ocultar divergências de interesse. 4) Observar nosso aliado como observamos um inimigo. 5) Preocupar-se mais em usar a situação criada pela luta do que em manter um aliado."

Colaboradores

Jean-Numa Ducange é professor na Universidade de Rouen e autor de Jules Guesde: The Birth of Socialism and Marxism in France (Palgrave, 2020) e Quand la Gauche pensait la Nation: Nationalités et socialismes à la Belle-Époque (Fayard, 2021).

Gilbert Achcar é professor da SOAS, University of London. Seus livros mais recentes são Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism (2013), The People Want: A Radical Exploration of the Arab Uprising (2013) e Morbid Symptoms: Relapse in the Arab Uprising (2016).

Eterno retorno ao pesadelo da pobreza

Segundo relatório, 7,4 milhões voltaram à condição de carência no Brasil em 2017

André Singer

Folha de S.Paulo

Multidão enfrenta fila no Anhangabaú em busca de emprego. Danilo Verpa.

Depois do sonho rooselvetiano, em que imaginamos virar um país de classe média, voltamos ao velho pesadelo da pobreza. É o que mostra o estudo do Banco Mundial recentemente divulgado (Mercado, 5/4).

De acordo com o relatório, depois de cair sistematicamente entre 1999 e 2014, o número de pobres aumentou, com 7,4 milhões de brasileiros tendo retornado à condição de carência em 2017.

Analisando o conjunto da América Latina, o organismo multilateral identifica no que chama de a “década de ouro” (2003-2013), marcada pela elevação do preço das commodities, um avanço nas condições de vida das camadas de baixa renda.

Em seguida, a situação piorou. Lembre-se, por exemplo, o relato recente de Sylvia Colombo sobre a Argentina, onde 2,7 milhões caíram abaixo da linha que demarca a pobreza nos últimos seis meses.

Na realidade, há elementos para pensar que o quadro é ainda pior do que o medido pelo organismo multilateral. No caso brasileiro, a pesquisa considera pobre aquele que recebia até R$ 637 ao mês. Isto é, menos do que um salário mínimo, abrangendo 21% da população dois anos atrás.

Conforme argumentei em “O Lulismo em Crise (Companhia das Letras, 2018, p. 82), com base em cálculos do economista Waldir Quadros, deveria se considerar em 33% o número de pobres já em 2015.

Não vem ao caso debater aqui questões metodológicas, pois o importante é constatar o acordo geral em torno do crescimento da pobreza. Mas o tamanho relativo da camada em pauta tem consequências políticas.

É o que explica o fato de a única medida propriamente social concedida pelo governo Jair Bolsonaro em seus primeiros cem dias ter sido a criação do 13º da Bolsa Família. Tal decisão pretende ajudar a reverter a crescente impopularidade do presidente entre os mais pobres, segmento que tende a ser de novo o eixo decisivo do eleitorado nacional.

Sem prejuízo de merecer apoio qualquer iniciativa que vise proteger aqueles cuja vulnerabilidade é maior, só a retomada do crescimento, com redistribuição da renda, poderá inverter o viés de precarização.

Desde 2015 os ortodoxos prometem a ativação da economia para depois da austeridade. Vivemos nela há quatro anos e o ritmo do PIB não sai do 1%.

Como o ultraliberal Paulo Guedes dobra a aposta na austeridade, prevê-se nada além de 1,5% de elevação em 2019. Assim, a pobreza vai se agravar, firmando-se outra vez no centro do embate político. Será ainda em torno de como gerir a economia de modo a realizar a tarefa histórica da integração que as correntes adversárias irão se digladiar no próximo decênio.

Sobre o autor

Professor de ciência política da USP, ex-secretário de Imprensa da Presidência (2003-2007). É autor de “O Lulismo em Crise”.

A queda do "Morsisi" do Sudão

O povo sudanês acaba de derrubar seu antigo líder autocrático, Omar al-Bashir. É uma confirmação de que o fermento revolucionário da Primavera Árabe não desapareceu em 2011.

Gilbert Achcar

Jacobin

Tradução / Em 17 de dezembro de 2010, a autoimolação de um jovem vendedor ambulante na região central da Tunísia iniciou um incêndio revolucionário que se espalhou ao longo da região. Oito anos depois, em 19 de dezembro de 2018, a implementação de medidas de austeridade prescritas pelo Fundo Monetário Internacional, por parte do governo sudanês, provocaram um novo surto de protestos massivos. E dois meses depois que o levante sudanês explodiu, a população argelina começou sua própria revolta em luta contra um arrogante regime militar que estava a ponto de renovar o mandato presidencial do enfermo e pouco funcional Abdelaziz Bouteflika.

Os dois levantes, apesar de ainda eclipsados pelas conflagrações de 2011, fizeram com que a situação regional se parecesse mais e mais com uma Primavera Árabe revivida. De forma mais fundamental, a nova explosão de fermento revolucionário – depois do refluxo que começou em 2013 e ainda persiste em países como Síria, Egito, Líbia e Iêmen – é uma forte confirmação que a explosão de 2011 não foi meramente uma “primavera”, no sentido de uma breve e suave fase de democratização política. Foi, pelo contrário, a fase inicial de um processo revolucionário de longo prazo, motivado por uma crise estrutural relacionada à natureza social e política dos regimes da região. Na verdade, mesmo que os ventos da reação e da restauração tenham golpeado a região desde 2013, a instabilidade nunca se dissipou inteiramente: erupções locais de cólera social ocorreram em vários países do mundo de língua árabe, tais como Iraque, Jordânia e Marrocos. O Irã, ainda que não seja um país de língua árabe e seja um tipo muito partícular de estado, também se somou à luta.

A junta militar sudanesa anunciou ontem que havia derrubado seu antigo líder, Omar al-Bashir, e que está assumindo o poder por dois anos antes de transmiti-lo para um governo eleito, dando à reedição da Primavera Árabe um ar de déjà vu. Isso se parece com o anúncio da junta militar egípcia em 11 de fevereiro de 2011 de que estava depondo Hosni Mubarak e tomando o poder executivo por um período transitório. No entanto, há duas grandes diferenças entre o Sudão e o Egito, e elas irão definir o resultado do levante sudanês.

A primeira tem a ver com a Irmandade Muçulmana e os militares. Em todos os países-chave da “Primavera Árabe”, a corrente mais proeminente e poderosa da oposição foi a Irmandade Muçulmana. Ainda que o grupo não tenha iniciado as revoltas populares – aderindo a elas quando estavam em movimento e ganhando ímpeto – a Irmandade Muçulmana conseguiu marginalizar os iniciadores reais delas, uma coalização desorganizada de grupos de esquerda e liberais que variavam de organizações políticas e sociais até redes de jovens conectados pelas redes sociais. No Egito, a Irmandade Muçulmana foi instrumental em fomentar ilusões sobre os militares na primeira metade de 2011. Ela esperava que os militares fossem conduzi-los ao poder como parceiros.

Sabemos como aquela história terminou. Os militares se apropriaram da desilusão de massas com Mohamed Morsi, o presidente eleito da Irmandade Muçulmana, a fim de depô-lo e colocar um dos seus, o Marechal de Campo Abdel-Fattah al-Sisi. No entanto, o que a Irmandade Muçulmana esperava em 2011 não era produto de sua imaginação, mas uma reprodução do modelo que prevalecia ao sul, no vizinho Sudão, governado desde 1989 pelo Marechal de Campo Omar al-Bashir, em colaboração com a Irmandade Muçulmana.

Al-Bashir era um “Morsisi” — combinando as características tanto de uma ditadura militar e de um regime dirigido pela Irmandade Muçulmana. Nas semanas recentes, essa peculiaridade conduziu ao espetáculo bastante surpreendente de inimigos regionais acorrendo ao socorro de al-Bashir: a ditadura militar anti-Irmandade Muçulmana do Egito de Sisi, o regime pró-Irmandade Muçulmana da Turquia de Erdogan, o reinado anti-Irmandade Muçulmana da Arábia Saudita; o emirado do Qatar, patrocinador da Irmandade.

Essa diferença entre o caso egípcio e sudanês está diretamente ligada à segunda: a Irmandade Muçulmana do Sudão não pode hoje em dia criar ilusões sobre a junta militar do seu país. E é menos provável que a população sudanesa seja enganada que a egípcia: eles sabem que os militares foram a coluna vertebral do regime de al-Bashir. De fato, há muitas indicações que o que levou o regime de al-Bashir a cortar sua própria cabeça é o medo dos generais de que o contágio revolucionário tenha começado a se espalhar entre as tropas nos últimos dias, com soldados aderindo às manifestações e defendo-as dos capangas do regime e de outros corpos repressivos.

Neste momento, a situação no Sudão está totalmente em aberto e é impossível predizer o resultado. Mas não será uma repetição do cenário egípcio que levou Sisi ao poder, ou pelo menos não com o consentimento popular. No Sudão, como na Argélia – e da mesma forma em todos os países da região — o destino de seu processo revolucionário reside na emergência de direções progressistas capazes de conduzir o movimento de massas através das terríveis ondas das forças contrarrevolucionárias (os velhos regimes e seus competidores ou apoiadores fundamentalistas islâmicos) e em direção à democratização social e política radical. Não há outra forma saída da desestabilização que tem sacudido a região desde 2011.

É melhor retirar a proposta de capitalização da Previdência

Não há espaço fiscal para implementar sistema, e bem-estar da população seria afetado

Nelson Barbosa

Folha de S.Paulo

O ministro da Economia, Paulo Guedes. Ueslei Marcelino/Reuters

A reforma da Previdência começou a andar no Congresso, e hoje volto à questão da capitalização, pois a posição do governo ficou mais clara nessa área.

Já apontei em colunas anteriores que a proposta do governo cria um regime de capitalização para substituir o regime de repartição, sem contribuição obrigatória de empresas, de caráter opcional aos trabalhadores. O sistema atual valeria somente até um salário mínimo.

Alguns ingênuos acharam que o governo não iria tão longe, mas na semana passada o ministro da Economia confirmou meu diagnóstico. Segundo reportagem do jornal Valor Econômico, Paulo Guedes quer desonerar as empresas de todas as contribuições previdenciárias para trabalhadores nascidos a partir de uma determinada data.

O ministro sabe que esse tipo de medida deu problema no Chile, e hoje o governo de lá quer retomar um mínimo de contribuição patronal.

Ainda assim, Guedes deseja seguir o erro chileno, mesmo que isso crie grande déficit fiscal no curto prazo e aumente a pobreza de idosos no longo prazo.

Na visão do ministro, esse risco seria aceitável para empregar os “mais jovens”, sem afetar os “mais velhos”. Será?

Imagine que o Congresso aprove a capitalização somente para quem nasceu a partir de uma determinada data. Em um futuro bem próximo, teremos a seguinte situação: duas trabalhadoras, uma “jovem” de 18 anos e outra “velha” de 19 anos, disputando o mesmo emprego.

A “jovem” de 18 anos pode optar por ser contratada pelo regime de capitalização, no qual a empresa não tem nenhum custo previdenciário. Já a “velha” de 19 anos só pode ser contratada pelo regime antigo, em que a empresa contribui para o INSS (no valor de 20% do salário do empregado).

Assumindo que as duas trabalhadoras têm qualificação similar, quem você acha que a empresa vai contratar? Agentes respondem a incentivos. A empresa contratará a trabalhadora mais jovem, desde que ela “opte” pelo regime de capitalização.

Essa situação levará todas as pessoas de 19 anos a reivindicar que elas também possam escolher a capitalização, pois do contrário dificilmente serão contratadas.

Suponha que diante disso o governo amplie a opção para quem tem 19 anos. O mesmo conflito persistirá, só que agora entre pessoas de 19 e 20 anos, e assim em diante.

O ministro deixou de explicar que sua proposta rapidamente generalizará o sistema de capitalização sem contribuição patronal para todos os trabalhadores.

Trata-se, portanto, de uma desoneração total da folha de pagamento, com efeitos negativos para as finanças públicas no curto prazo e para o bem-estar da população no longo prazo.

A capitalização não precisa ser assim. Já conhecemos o que funciona: a capitalização complementar, na qual a trabalhadora opta por fazer contribuição acima do teto do INSS e a empresa a acompanha até um percentual máximo do salário.

É assim em várias estatais e grandes empresas. É assim, também, para servidores federais contratados a partir de 2013.

Se há espaço fiscal para adotar capitalização, deveríamos ampliar o modelo dos servidores para todos no setor privado. Com isso, as empresas seriam desoneradas, mas não em 100%, e todos os trabalhadores ganhariam contribuição patronal acima do teto do INSS.

A perda de curto prazo seria do governo, que deixaria de arrecadar 20% sobre a parcela do salário que exceder o teto do INSS.

Nossa direção deveria ser essa, não a do Chile, mas não há espaço fiscal nem para implementar a capitalização que funciona no Brasil de hoje. Sendo assim, é melhor retirar o tema da proposta do governo.

Sobre o autor

Professor da FGV e da UnB, ex-ministro da Fazenda e do Planejamento (2015-2016). É doutor em economia pela New School for Social Research.

A virada à direita na América Latina

Uma década atrás, a América Latina era a grande esperança da esquerda. Como os sonhos da Maré Rosa deram lugar aos horrores do Bolsonaro?

Guillaume Long

Tribune

Foto: Isac Nóbrega/PR

A ascensão de Jair Bolsonaro à presidência do Brasil gerou muita inquietação na imprensa ocidental. Se ao menos a conspiração que o levou ao poder tivesse sido condenada da mesma forma. O pano de fundo da vitória de Bolsonaro foi a longa perseguição ao Partido dos Trabalhadores, de esquerda, que governava o Brasil desde 2003. Uma vez que a elite brasileira destituiu a presidente Dilma Rousseff, prendeu o ex-presidente "Lula" da Silva e o proibiu de concorrer à presidência apesar de sua liderança nas pesquisas, não havia como voltar atrás. Como na Europa dos anos 1930, foi o ancien régime que normalizou o novo monstro.

Se o Brasil oferece perspectivas sombrias para a esquerda, em outros lugares da América Latina o quadro é apenas um pouco melhor. O retorno de governos conservadores viu uma onda após a outra de reformas estruturais neoliberais agressivas. A direita endureceu seu discurso e sua base de apoio se desfez da roupagem liberal politicamente correta em favor de uma linguagem mais radical - racista, classista, sexista, homofóbica. O espaço não regulamentado da mídia social fornece uma plataforma ideal para essa nova cultura de linchamento.

Isso foi facilitado por uma política anticorrupção cínica. A América Latina é a região mais desigual do mundo, com extraordinária coexistência de riqueza e pobreza. Não é surpresa que, neste contexto, os plutocratas floresçam. Mas, longe de ser o foco do furor anticorrupção dos últimos anos, eles manejaram esse artifício político como um meio de considerar a esquerda - o único desafio real à sua riqueza concentrada - como ilegítima. O método preferido para realizar esses objetivos tem sido uma judicialização da política, denunciada como "lawfare", contra os líderes progressistas.

É verdade que os políticos latino-americanos nunca se alternaram pacificamente no poder. Novos grupos governantes frequentemente brigam com seus predecessores. Mas o argumento de que esta última campanha contra a esquerda é, essencialmente, a política usual subestima a extensão e o escopo da atual perseguição. Não apenas os líderes esquerdistas estão sendo levados aos tribunais por acusações muitas vezes absurdas, mas o grande volume de denúncias revela a natureza política das tentativas de acabar com lideranças históricas: Lula enfrenta quatro processos criminais; Cristina Fernández, seis; Rafael Correa, quinze. Seus simpatizantes e ex-camaradas têm sido alvo de caça às bruxas em uma escala sem precedentes.

A mídia corporativa da América Latina desempenhou seu papel, como sempre, na campanha contra a esquerda. Durante anos, ela encheu boletins com histórias após histórias de atividades corruptas de autoridades de esquerda. Independentemente de casos específicos eventualmente prosperarem, a cobertura mancha o legado da esquerda e propaga suspeitas. Essa batida diária de acusação ajudou a fornecer aos novos governantes de direita uma aura de renovação e legitimidade; eles podem, magnanimamente, alegar que a questão é estritamente judicial.

Lawfare, portanto, desempenha uma função social importante. Tornou-se um dos pilares mais importantes para o restabelecimento de uma ordem ameaçada pelos reformadores de esquerda e desempenha um papel fundamental no abrandamento da resistência popular aos novos pactos de elite e seus ajustes neoliberais subsequentes. O objetivo não é apenas banir líderes, mas também apagar o passado. O tempo dirá se as elites terão sucesso na construção da narrativa histórica que escolheram, ou se a memória coletiva, notoriamente escorregadia e indisciplinada, escapa de seu controle.

Este desejo de apagar o legado da "Pinke Tide" - como era conhecida em inglês - demonstra a ameaça que esses governos de esquerda representavam para a classe dominante da América Latina. Eles não eram um monólito, é claro, e eram caracterizados por vários graus de radicalismo e diferentes ênfases ideológicas. Mas, em geral, o período testemunhou uma modernização da sociedade, das instituições e da economia. A esquerda orquestrou a tão necessária redistribuição e lutou decisivamente para assegurar maior soberania em uma região historicamente ofuscada por sucessivas potências globais.

Os governos de esquerda realizaram essas reformas com mais cautela do que em experimentos estatistas anteriores. Eles fizeram questão de evitar os erros da industrialização por substituição de importações (ISI) nos anos 1950-70 e a crise da dívida e os problemas hiperinflacionários dos anos 1980, que deixaram uma marca indelével no pensamento econômico latino-americano. Com a notável exceção da Venezuela, não houve processos hiperinflacionários na América Latina durante a Maré Rosa. Mesmo a alta inflação da Argentina não se comparava ao que teria sido considerado problemático trinta anos antes. De fato, é sob o governo neoliberal de Mauricio Macri que a inflação piorou significativamente. Para a maioria desses governos progressistas, as reformas foram acompanhadas por importantes resquícios de ortodoxia. Os governos evitaram grandes dificuldades macroeconômicas, não resolveram seus déficits imprimindo dinheiro sem parar e mantiveram sua dívida externa sob controle.

Mas, além de sua prudência macroeconômica, a Maré Rosa propôs um modelo de desenvolvimento pós-neoliberal que se afastava fortemente da noção de que o mercado era a solução para todos os problemas da sociedade. As políticas econômicas que introduziu, especialmente onde foram bem-sucedidas em estimular o crescimento e melhorar os problemas sociais, estabeleceram um importante precedente. Eles demonstraram que se opor à austeridade não era apenas socialmente mais justo, mas também economicamente mais inteligente. A Bolívia quadruplicou seu Produto Interno Bruto (PIB) em doze anos. O Equador dobrou seu próprio PIB em oito anos e superou rapidamente o grande declínio das commodities de 2015-16, implementando medidas anticíclicas que protegeram com sucesso os setores mais vulneráveis da sociedade da recessão. A esquerda no poder na América Latina forneceu um exercício contemporâneo da vida real para desmascarar os mitos neoliberais. Isso nunca iria ficar sem oposição.

A campanha de criminalização da esquerda na América Latina é uma reação contra o sucesso político de um projeto pós-neoliberal que ousou desafiar uma ordem social de décadas. Uma política de intervenção social e econômica no interesse da maioria sempre foi inconciliável com a cultura das elites latino-americanas. Muito se tem escrito sobre a má disposição dos capitalistas da região para a mudança ou inovação e sua conformidade com o papel atribuído a seus países na divisão internacional do trabalho. A classe política da América Latina tem sido notoriamente incapaz de realizar estratégias para desenvolver suas próprias economias, transferindo parte do excedente capitalista para investimentos produtivos em outros setores da economia exportadora e não exportadora. Muito consumidos por suas preocupações imediatas com a sobrevivência política, os governos pré-Maré Rosa preferiram evitar o confronto com as elites, que assim se desacostumaram com a própria noção de compromisso, que é crucial para a criação de um contrato social sustentável. Eles nunca aceitariam com gentileza o recurso da esquerda ao planejamento estatal, uma agenda regulatória e a introdução de políticas públicas de "cenoura e bastão" destinadas a mudar o comportamento social e econômico.

Mas seria errado sugerir que os problemas da esquerda na América Latina foram apenas resultado do revanchismo da elite. Nos últimos anos, as forças progressistas enfrentaram um novo e inesperado inimigo político: a classe média. Os governos da Maré Rosa fortaleceram esse estrato, que havia sido espremido pelo crescimento da desigualdade na década de 1990. Pesquisa feita pelo Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento mostra que, entre 2000 e 2012, 90 milhões de latino-americanos saíram da pobreza para engrossar as fileiras da classe média. No entanto, hoje, poucos demonstram fidelidade à política que melhorou sua condição. Este estranho fenômeno tem sido fonte de muita preocupação e debate dentro da esquerda latino-americana.

Por que um grupo social que tanto se beneficiou de políticas progressistas se voltou tão fortemente contra a esquerda? Uma chave para responder a essa pergunta é a mudança de identidade: a nova e aspiracional classe média deixou de se identificar como pobre. Ao redefinir seu senso de identidade, a classe média se distanciou de suas origens sociais, o que, por sua vez, resultou em um descontentamento com os "partidos dos pobres" de esquerda. É claramente um benefício das políticas redistributivas que as pessoas tiradas da pobreza opressiva possam aspirar mais de suas vidas, mas é a direita e não a esquerda que tende a se apropriar do discurso da aspiração. Na América Latina, os progressistas demoraram muito para lidar com esse fenômeno.

Apenas em alguns países a esquerda acompanhou ativa e politicamente essa transição da pobreza para a oportunidade com um projeto ideológico. A maioria dos partidos de esquerda aderiu ao livro de regras liberal: sua prioridade era fazer campanha, vencer eleições e fornecer demonstrações públicas de força política por meio de reuniões de massa e manifestações pró-governo. Além dos incansáveis exercícios pedagógicos de líderes carismáticos, a mobilidade social seguiu seu curso sem uma narrativa que a acompanhasse politicamente.

No espaço não preenchido pela esquerda latino-americana surgiu uma nova era de mídia social, com as classes médias emergentes imersas no nexo de comunicação do Vale do Silício. Surgiu uma forma de colonialismo digital. Seu conteúdo consumista ocidental colidia diretamente com a narrativa veiculada pela esquerda, mas sua estética e ideologia eram perfeitamente adequadas à tendência direitista da região. Mas não foi apenas na direita que a ascensão das redes sociais teve impacto. Uma série de críticas politicamente marginais - mas às vezes intelectualmente influentes - da esquerda brandiam argumentos anticapitalistas para desacreditar os governos da Maré Rosa, subestimando tanto a importância de nosso projeto antineoliberal quanto a ameaça representada pela restauração da direita.

Combater o neoliberalismo tem sido uma luta ideológica difícil, especialmente com a influência que os interesses corporativos exercem por meio da mídia no estabelecimento do senso comum econômico. A esquerda teve que lutar com unhas e dentes para defender seu modelo de investimento público, crescimento endógeno e afastamento da especialização produtiva. Mas nem todas as batalhas pareciam os confrontos revolucionários da imaginação da esquerda. Muitas dessas lutas refletiam preocupações muito mais mundanas de sustentabilidade econômica, como reforma tributária, nacionalização - ou recuperação por outros meios - de recursos naturais e renegociação de dívidas.

O capital transnacional fez questão de punir qualquer desvio de seu roteiro. Os tribunais arbitrais internacionais, dentro dos limites dos tratados bilaterais de investimento, feriram a Argentina, Bolívia, Equador, El Salvador e a Venezuela de esquerda. Esse processo demonstrou o quão pouco a burguesia doméstica valorizava a soberania: quando os governos denunciavam as dívidas "ilegítimas", as elites latino-americanas ecoavam as condenações internacionais. Em parte, isso ocorre porque muitos credores internacionais também eram plutocratas locais, especulando nos mercados às custas de seus próprios países. A luta da Argentina contra os fundos abutres dos Estados Unidos foi repleta dessa lógica, assim como a renegociação da dívida do Equador.

O equivalente latino-americano de um New Deal rooseveltiano, com alto investimento público e impulso para a construção de infraestrutura, envolveu grandes contratos de estradas, escolas, hospitais, universidades, hidrelétricas, portos, aeroportos e conectividade de todos os tipos. Se os especuladores financeiros nunca se aliaram a governos progressistas, alguns empresários, sobretudo do setor da construção civil, calaram-se. Mas a queda das commodities após 2014 também mudou isso. O investimento público abrandou. E a crise econômica geral levou muitas elites que haviam se acomodado à nova política a adotar uma abordagem mais hostil.

Mas, claro, a Maré Rosa não recuou apenas por fatores domésticos. Havia elementos geopolíticos nesse contra-ataque de direita. A sincronização de ações, discurso e estratégia é muito flagrante para que essa repentina e avassaladora restauração regional do poder tradicional seja uma mera soma de eventos isolados. Um dia, documentos desclassificados cheios de evidências sobre o papel desempenhado pelos Estados Unidos certamente virão à tona; eles sempre vêm.

Barack Obama foi paciente e afável na superfície, mas exerceu pressão constante sobre os governos progressistas regionais desde o primeiro dia de sua presidência. Seu governo reativou a presença da Quarta Frota em águas latino-americanas e aumentou significativamente o número de bases militares na Colômbia, que se tornou o primeiro parceiro latino-americano da OTAN em 2017. Obama se entusiasmou com Cuba por um lado - acreditando que o embargo era um anacrônismo político que não alcançaria a transição da ilha para o capitalismo - mas declarava a Venezuela uma ameaça à segurança nacional, por outro. Como em tantas outras áreas, Donald Trump foi pior, revertendo o degelo nas relações na primeira e impondo sanções à segunda.

O ataque contra a União de Nações Sul-Americanas (UNASUL) ilustra bem o tipo de realinhamento que estamos testemunhando no hemisfério. Como projeto de integração, a UNASUL foi fundamentada no realismo político estratégico. Governos de todos os matizes políticos tentaram consolidar um bloco de Estados que convergissem em questões sociais, políticas, econômicas e de segurança. Mas em abril de 2018, seis estados (Argentina, Brasil, Chile, Colômbia, Paraguai e Peru) dos doze da organização suspenderam suas adesões. Para os Estados Unidos, um mecanismo de integração capaz de oferecer uma alternativa sul-americana à Organização dos Estados Americanos sempre seria inaceitável. A UNASUL, ainda que não declaradamente anti-imperialista, buscava acabar com a doutrina Monroe que via a América Latina como o "quintal" dos Estados Unidos.

O ataque contra a esquerda na América Latina tem sido cruel. E pelo que sabemos, pode estar apenas começando. Por outro lado, não devemos subestimar a capacidade da esquerda de se reagrupar, manter a relevância política e recuperar o governo. Vinte anos atrás, a esquerda estava em frangalhos na maior parte da América Latina; era uma força marginal e fragmentada com, na melhor das hipóteses, resultados de um dígito nas eleições nacionais, geralmente atrás de vários partidos de direita que disputavam o poder político - as sucessivas eleições presidenciais de Lula sendo a grande exceção. Hoje, a esquerda é a principal força de oposição em muitos estados latino-americanos. Sua recente vitória no México, uma importante potência regional, confirma que as aspirações coletivas por justiça social ainda são uma força motriz na política latino-americana.

Exigirá muito trabalho, paciência e, onde tiver diminuído, um compromisso renovado com as demandas populares e os movimentos sociais. Mas quando isso acontecer, a última onda de reação será superada. As forças progressistas sofreram muitas derrotas na história da América Latina - mas nenhuma delas foi definitiva. Ele desempenhará um papel de liderança nas lutas globais novamente em breve.

Sobre o autor

Guillaume Long atuou como Ministro das Relações Exteriores do Equador no governo de Rafael Correa e foi Representante Permanente do país nas Nações Unidas até janeiro de 2018. Atualmente é pesquisador associado do Institut de Relations Internationales et Stratégiques (IRIS) em Paris, França.