A filosofa que está redefinindo a igualdade

Elizabeth Anderson acha que entendemos mal a base de uma sociedade livre e justa.

Nathan Heller

The New Yorker

Nossa real preocupação deveria ser a igualdade não em benefícios materiais, argumenta Anderson, mas em relações sociais: igualdade democrática. Ilustração de Gérard DuBois

As histórias americanas traçam o curso da história, mas seus detalhes são definitivamente particulares. No verão de 1979, Elizabeth Anderson, então uma caloura no Swarthmore College, conseguiu um emprego como contadora em um banco em Harvard Square. Todas as manhãs, ela e os outros contadores processavam uma grande pilha de cheques devolvidos. As empresas geralmente tinham duas contas, uma para folha de pagamento e outra para custos e suprimentos. Quando as empresas estavam com falta de fundos, Anderson percebeu, elas sempre devolviam seus cheques de folha de pagamento. Fazia um tipo de sentido cínico: um trabalhador que tinha dinheiro devido não iria a lugar nenhum, ou poderia ser substituído, enquanto um fornecedor não pago pararia de fornecer. Ainda assim, Anderson achou perturbador que as empresas passassem cheques falsos para os funcionários, sobrecarregando-os com taxas de devolução. Parecia acontecer o tempo todo.

No meio do verão, o banco mudou seu plano de escritório. Quando Anderson começou, os contadores trabalhavam em fileiras de mesas. A coordenação era fácil — um cheque que caísse sob a alçada de outra pessoa poderia ser passado adiante — e havia conversas durante o dia todo. Então, cubículos foram adicionados. Essa transformação interrompeu o fluxo de trabalho, o fluxo de conversação e a maioria das outras coisas sobre os dias dos contadores. Suas capacidades como trabalhadores foram afetadas, mas a mudança veio de cima.

Esses problemas incomodaram Anderson naquele verão e depois. Ela chegou à faculdade como uma libertária que queria estudar economia. No espírito da exploração das artes liberais, no entanto, ela se matriculou em um curso introdutório de filosofia cuja lista de leitura incluía os manuscritos de Karl Marx de 1844 sobre a alienação do trabalhador. Anderson achava que os argumentos econômicos de Marx sobre a taxa de lucro decrescente e a teoria do valor-trabalho desmoronavam sob escrutínio. Mas ela foi tocada por seus escritos observacionais sobre a experiência do trabalho. Seu verão no banco demonstrou o fato de que o comportamento sistêmico dentro do local de trabalho também fazia parte do tecido socioeconômico: importava se você era a pessoa que recebia um cheque sem fundo ou sem fundo, se uma hierarquia tornava mais fácil ou mais difícil para você se destacar e progredir. No entanto, os economistas não tinham como levar em consideração essas influências em seu pensamento. Para eles, um emprego era um contrato — uma troca de trabalho por dinheiro — e se você estivesse infeliz, você saía. A natureza do local de trabalho, onde a maioria das pessoas passava metade de suas vidas, era uma caixa-preta.

Anderson ficou intelectualmente inquieta. Outras ideias que foram apresentadas como pedras angulares da economia, como a teoria da escolha racional, não correspondiam à gama de comportamentos humanos que ela estava vendo na natureza. Ela gostava de como a filosofia abordava grandes problemas que atravessavam vários campos, mas ela estava mais animada com os métodos que encontrou na história e na filosofia da ciência. Como os filósofos, os cientistas perseguiam a Verdade, mas suas teorias eram entendidas como provisórias — ferramentas para resolver problemas conforme eles apareciam, modelos valiosos apenas na medida em que explicavam e previam o que era mostrado em experimentos. Um modelo newtoniano de movimento funcionou lindamente por um longo tempo, mas então as pessoas notaram pedaços de dados não contabilizados, e a relatividade surgiu como uma teoria mais forte. Disciplinas como a filosofia não poderiam funcionar dessa forma também?

A experiência bancária mostrou como você pode ser oprimido pela hierarquia, trabalhando em um ambiente onde você não é livre nem igual. Mas isso implicava que liberdade e igualdade estavam ligadas de alguma forma além do estado básico de não ser escravizado, o que era uma noção pouco ortodoxa. Muito pensamento social está enraizado na ideia de um conflito entre os dois. Se os indivíduos exercem liberdades, os conservadores gostam de dizer, algumas desigualdades resultarão naturalmente. Aqueles na esquerda basicamente concordam — e, portanto, permitem restrições à liberdade pessoal para reduzir a desigualdade. O filósofo Isaiah Berlin chamou a oposição entre igualdade e liberdade de um "elemento intrínseco e irremovível na vida humana". É nosso destino como sociedade, ele acreditava, pechinchar em direção a um equilíbrio entre elas.

A esse respeito, pode parecer estranho que, ao longo da história, igualdade e liberdade tenham chegado juntas como ideais. E se elas não fossem opostas, Anderson se perguntou, mas, como as cadeias de açúcar-fosfato no DNA, entrelaçadas em uma estrutura que talvez ainda não entendamos? E se a maneira como a maioria de nós pensa sobre a relação entre igualdade e liberdade — a própria base para a divisão política polarizada e intratável deste momento — estiver errada?

Aos cinquenta e nove anos, Anderson é a presidente do departamento de filosofia da Universidade de Michigan e uma defensora da visão de que igualdade e liberdade são mutuamente dependentes, enredadas em condições mutáveis ​​ao longo do tempo. Trabalhando na intersecção da filosofia moral e política, ciências sociais e economia, ela se tornou uma teórica líder da democracia e justiça social. Ela construiu um caso, elaborado ao longo de décadas, de que a igualdade é a base para uma sociedade livre. Seu trabalho, com base em problemas e informações do mundo real, ajudou a redefinir a maneira como a filosofia contemporânea é feita, liderando o que pode ser chamado de escola de pensamento de Michigan. Como ela reúne ideias da esquerda e da direita para combater a crescente desigualdade, Anderson pode ser a filósofa mais adequada para este momento estranho na vida americana. Ela constrói uma estrutura democrática para uma sociedade na qual as pessoas vêm de lugares diferentes e estão predispostas a discordar.

Em uma manhã recente de outono, Anderson voou de Ann Arbor, onde mora, para Columbus, para dar uma palestra na Ohio State University. Com um pouco de tempo antes de sua palestra, ela se sentou em uma cadeira de encosto alto e falou com alunos de graduação sobre seu trabalho. “Quase todo mundo quer ser respeitado e estimado pelos outros, então como você pode tornar isso compatível com uma sociedade de iguais?”, ela perguntou. Os alunos, parecendo um pouco cautelosos, ouviram atentamente e olharam.

Pessoas que conhecem Anderson no mundo geralmente acham que ela é mais acessível do que imaginavam que uma filósofa augusta seria. Ela é, ela seria a primeira a dizer, uma desajeitada. Na maioria dos dias, ela usa uma blusa de algodão colorida, tênis de caminhada e calças cáqui resistentes que poderiam suportar um mosquetão cheio de chaves. "Liz não se acha", diz sua amiga Rebecca Eisenberg, professora da Faculdade de Direito da Universidade de Michigan. Dan Troyka, outro amigo, diz: "Ela poderia estar em um potluck tão facilmente quanto em um simpósio de filosofia". Ela fala em um estrado do mesmo jeito que faz com os amigos durante o almoço — em uma voz de trompete, achatada em vogais americanas — e tem apenas um conhecimento acenando com a cabeça com muitos decoros. Alguns amigos ficaram incomodados quando ela foi entrevistada no noticiário a cabo no início deste ano; foi a primeira vez que a viram usando maquiagem.

Em Ohio, ela usava um vestido preto solto, com acabamento em rosa-choque, sobre calças largas e sapatilhas pretas. (“As feministas trabalham para superar os obstáculos internos à escolha — abnegação, falta de confiança e baixa autoestima — que as mulheres frequentemente enfrentam ao internalizar normas de feminilidade”, escreveu Anderson, que é professora conjunta em estudos femininos.) Ela cruzou a perna direita sobre a esquerda e piscou enquanto os alunos formulavam perguntas. Ela tem grande prazer em organizar informações em formas úteis; se não fosse filósofa, ela pensa, gostaria de ser cartógrafa ou curadora de exibições arqueológicas em museus.

Enquanto os alunos ouviam, ela esboçou a ideia básica de que uma maneira básica de expandir a igualdade é expandindo o alcance de campos valorizados dentro de uma sociedade. Ao contrário de uma comunidade camponesa de antigamente, na qual a única habilidade com a qual alguém se importava era a proeza agrícola, uma sociedade com muitas arenas valorizadas permite que indivíduos que são bons em arte, narrativa, esportes ou fazer as pessoas rirem recebam um pouco de amor.

“A ideia é expandir o número de valores para que todos tenham um pedaço da cena?”, perguntou uma jovem. Ela estava tentando entender como hierarquias de estima poderiam ser compatíveis com igualdade. “Ou há algum tipo de limite respeitável, então estamos, tipo, nós meio que encontramos as coisas que valorizamos, e você tem que mirar em uma delas!”

Anderson respondeu com uma gargalhada cheia de alegria: Hah-hah-hah! Amigos notaram que sua risada, como o clima de outono, vem em formas quentes e frias. Há uma risada staccato de encorajamento ao bom humor (Hah!). Há, mais ameaçadoramente, uma risada áspera e gutural de pressão barométrica em declínio (Hhhh-aahr-aahr-aahr), com a qual ela introduz ideias que considera comicamente, perigosamente ruins. Respondendo à pergunta do aluno, ela postulou inovação infinita dentro de valores gerais. "Tipo, toda sociedade tem música, e grandes músicos sempre recebem estima", ela disse, estendendo seus antebraços em uma posição de abraço de ursinho de pelúcia.

Em geral, Anderson é extrovertida quando a conversa se volta para ideias e tímida sobre outras coisas. (“Se você quer deixá-la totalmente desconfortável, diga que ela tem que ir a uma função chique em um vestido de coquetel”, diz seu marido.) Agora ela limpou a garganta ruidosamente. “Se você olhar para as origens do liberalismo, ele começa primeiro com um certo acordo sobre a diferença religiosa”, disse ela. “Católicos, protestantes — eles estão se matando! Finalmente, Alemanha, Inglaterra, todos esses lugares dizem: Estamos cansados ​​dessas pessoas se matando, então vamos fazer um acordo de paz: tolerância religiosa, viva e deixe viver.”

Ela abriu mais as mãos. “Então algo notável acontece”, disse ela. “As pessoas agora têm a liberdade de ter identidades transversais em diferentes domínios. Na igreja, sou uma coisa. No trabalho, sou outra. Sou outra coisa em casa ou com meus amigos. A capacidade de não ter uma identidade que se carrega de esfera para esfera, mas, em vez disso, ser capaz de entrar e adotar quaisquer valores e normas que sejam apropriados, mantendo suas identidades em outros domínios?” Ela fez uma pausa. “É isso que é ser livre.”

Poucos anos depois de seu verão no banco, Anderson estava de volta a Cambridge, como uma estudante de pós-graduação em Harvard, estudando filosofia política e moral sob a orientação de John Rawls. Em um jantar uma noite, ela foi apresentada a um ex-aluno de filosofia chamado David Jacobi. Ele era inteligente, encantadoramente nerd e incomumente gentil, e tinha uma queda por mulheres inteligentes. Eles começaram a namorar. Jacobi acabou na faculdade de medicina. Anderson acabou dando aulas em Michigan. Ela ficou tocada quando ele solicitou um hospital perto dela, em Detroit, para seu estágio. Algum tempo depois disso, eles se casaram, embora nenhum dos dois se lembre exatamente quando. Eles procuraram um lugar para morar perto do trabalho de Jacobi, e seus critérios eram simples: preço, bairro e espaço.

Enquanto Anderson visitava os apartamentos, no entanto, ela notou outras forças em jogo. A Grande Detroit era efetivamente segregada por raça. Oak Park tinha seções brancas de classe média e seções negras de classe média. Em Southfield, um agente imobiliário disse a ela para não se preocupar, porque os moradores estavam "mantendo a linha contra os negros na 10 Mile Road". Até então, Anderson não tinha pensado seriamente sobre raça; ela presumiu que pessoas razoáveis ​​a tratavam como indefinida. Agora ela se sentia sendo arrastada, como uma mulher branca de classe média, para uma zona específica. Na medida em que isso restringia suas opções, parecia uma violação da liberdade. Na medida em que isso entrincheirava a hierarquia racial, parecia anti-igualitário também.

Como regra, é fácil reclamar sobre desigualdade, difícil decidir sobre o tipo de igualdade que queremos. Queremos que as coisas sejam iguais onde começamos na vida ou onde chegamos? Quando as desigualdades surgem, quais são os botões que ajustamos para colocar as coisas de volta nos trilhos? Individualmente, as pessoas são desiguais de inúmeras maneiras e, juntas, elas se juntam a grupos que resistem à mistura. Como você constrói uma sociedade que permite tal variedade sem, como no mercado imobiliário da grande Detroit, transformar a diferença em uma restrição? Como você passa de um modelo básico de variedade igualitária, no qual todos têm a chance de ser uma estrela em alguma coisa, para descobrir como responder a um modelo complexo, onde as pessoas, com diferentes dotações de talento e virtude, têm começos desiguais e, muitas vezes, encontram diferentes restrições ao longo do caminho?

Em 1999, Anderson publicou um artigo no periódico Ethics, intitulado "Qual é o ponto da igualdade?", expondo o argumento pelo qual ela é mais conhecida. “Se muito trabalho acadêmico recente defendendo a igualdade tivesse sido secretamente escrito por conservadores”, ela começou, abrindo uma granada nas trincheiras domésticas, “os resultados poderiam ser mais embaraçosos para os igualitários?”

O problema, ela propôs, era que os pensadores igualitários contemporâneos tinham se fixado na distribuição: mover recursos de pessoas aparentemente sortudas para pessoas aparentemente azaradas, como se tentassem espalhar a sorte. Esse era um esforço estranho e nebuloso. Um herdeiro que coloca seus bens em uma casa em uma zona de inundação e os perde é azarado — ou sortudo e burro? Ou considere uma mulher que se casa com um rico, tem filhos e fica em casa para criá-los (trabalho crucial pelo qual ela não recebe salário). Se ela deixa o casamento para escapar da violência doméstica e, posteriormente, luta para sustentar seus filhos, isso é má sorte ou um acréscimo de más escolhas? Os igualitários deveriam concordar sobre casos claros de infortúnio sem culpa: a criança tetraplégica, o adulto com deficiência cognitiva, o adolescente nascido na pobreza com pais drogados. Mas Anderson também se recusou a isso. Ao categorizar as pessoas como sortudas ou azaradas, ela argumentou, esses igualitários criaram uma hierarquia moralizante. No artigo, ela imaginou alguns cidadãos recebendo um cheque do estado e uma carta burocrática:

Para os deficientes: Seus dotes nativos defeituosos ou deficiências atuais, infelizmente, tornam sua vida menos digna de ser vivida do que a vida de pessoas normais. ... Para os estúpidos e sem talento: Infelizmente, outras pessoas não valorizam o pouco que você tem a oferecer no sistema de produção. ... Por causa do infortúnio de você ter nascido tão mal dotado de talentos, nós, os produtivos, compensaremos: deixaremos você compartilhar a generosidade do que produzimos com nossas habilidades vastamente superiores e altamente valorizadas. ... Para os feios e socialmente desajeitados: ... Talvez você não seja tão perdedor no amor quando os possíveis encontros virem o quão rico você é.

Ao deixar a classe sortuda continuar colhendo as recompensas arriscadas do mercado enquanto pedia aos outros que concedessem status inferior para receber um pingo-pingo-pingo de ajuda redistributiva, esses igualitários estavam na verdade consolidando o status das pessoas como superiores ou subordinadas. Gerações de teóricos de coração mole estavam fazendo o trabalho do lobo em trajes de pastores.

Na visão de Anderson, o caminho a seguir era mudar da igualdade distributiva para o que ela chamava de igualdade relacional ou democrática: encontrar-se como iguais, independentemente de onde você vinha ou para onde ia. Isso era, no fundo, um exercício de liberdade. O problema era que muitas pessoas, pegando concepções libertárias errôneas, pensavam em liberdade apenas no contexto de suas próprias ações. Se a suposta liberdade de uma pessoa resulta na subjugação de outra, isso não é realmente uma sociedade livre em ação. É uma hierarquia disfarçada.

Para ser verdadeiramente livre, na avaliação de Anderson, os membros de uma sociedade tinham que ser capazes de funcionar como seres humanos (exigindo comida, abrigo, assistência médica), participar da produção (educação, pagamento de valor justo, oportunidade empreendedora), executar seu papel como cidadãos (liberdade de falar e votar) e circular pela sociedade civil (parques, restaurantes, locais de trabalho, mercados e todo o resto). Os igualitários devem concentrar a atenção política em áreas onde essa ordem foi quebrada. Ser sem-teto era uma condição não livre em todos os aspectos; portanto, era responsabilidade de uma sociedade livre remediar esse problema. Um adulto tetraplégico era impedido de entrar na sociedade civil se os edifícios não fossem obrigados a ter rampas. O modelo democrático de Anderson mudou o escopo do igualitarismo da ideia de equalizar riqueza para a ideia de que as pessoas deveriam ser igualmente livres, independentemente de suas diferenças. Uma sociedade na qual todos tinham os mesmos benefícios materiais ainda poderia ser desigual, neste sentido crucial; a igualdade democrática, sendo baseada em respeito igual, não era algo que você poderia simplesmente tributar para existir. "As pessoas, não a natureza, são responsáveis ​​por transformar a diversidade natural dos seres humanos em hierarquias opressivas", escreveu Anderson.

Anderson nasceu cedo, com três libras e seis onças, e permaneceu pequena durante a infância, usando roupas de tamanho infantil até a segunda série. "As pessoas tendiam a tratá-la como muito mais jovem do que sua idade e capacidade reais", diz sua mãe, Eve. Por anos, ela mal falava; ela tinha um ceceio e parecia relutante em revelar a imperfeição. Eve se lembra de passar pelo seu quarto e ouvi-la praticando seu nome repetidamente, E-liz-a-beth, tentando acertá-lo. Quando ela tinha três anos, sua mãe perguntou: "Por que você deixa seu irmão falar por você?" — por que ela não falava por si mesma?

"Até agora, simplesmente não era necessário", disse Elizabeth. Foi a primeira frase completa que ela já havia pronunciado.

Sua casa, em Manchester, Connecticut, era mista e fluida. Eve, uma jornalista freelance, era judia; o pai de Anderson, Olof, um engenheiro aeronáutico, foi criado como luterano sueco. Eles ajudaram a fundar um espaço de culto unitário universalista local. Eve foi voluntária na sede local do Partido Democrata e fez campanha para Adlai Stevenson; em 1964, Olof foi eleito para uma cadeira democrata no conselho de diretores de Manchester. "Eles estavam dando festas para arrecadar fundos o tempo todo", lembra Anderson. Ela, em contraste, se sentia estranha e ansiosa. “Os livros eram seguros — isso era algo que eu podia dominar e controlar.”

A leitura levou a outros interesses. "Todo mundo tinha algo a lhe ensinar", diz Laura Grande, uma amiga de infância. "Ela não estava interessada em festas ou em reuniões sociais que não fossem esclarecedoras." Anderson sonhava em estudar matemática e economia, porque amava a maneira como elas se mantinham unidas em um sistema rígido. Em um ponto, Olof e Elizabeth leram A República de Platão e "Sobre a Liberdade" de Mill juntos. O mundo lá fora parecia desorganizado; ela encontrou paz na estabilidade de ideias compartilhadas.

Em uma tarde de sexta-feira, Anderson sentou-se com Kimberly Chuang, uma jovem de 29 anos de fala mansa que tinha acabado de defender sua dissertação, o rito final de passagem antes do Ph.D. Chuang havia criado um modelo para "justiça contributiva", determinando o que as pessoas devem à sociedade, em vez do que a sociedade lhes deve: uma mudança de estrutura com implicações para a tributação. Na defesa, cinco professores a cutucaram com perguntas como um raspador dentário raspando a placa bacteriana — uma escavação que Chuang pareceu gostar em proporção. Eles deliberaram e então deram boas notícias. "Você é um médico!", disse Anderson. Todos se levantaram e aplaudiram.

Anderson tinha inventado um programa "Ph.D. para palestrante" em Michigan, para dar aos novos médicos um ano de carência para ensinar e se candidatar a empregos, e Chuang seria o bolsista inaugural. Ainda assim, Chuang empalideceu enquanto discutiam o escopo de suas novas obrigações. Ela tinha quatro aulas para ajudar a ensinar e deveria dar palestras em uma série de conferências internacionais. Como ela deveria preparar essas apresentações semelhantes a audições?

"Não escreva", aconselhou Anderson. "Apenas faça slides do PowerPoint." Atrás dela, um PC estava montado em uma mesa de esteira; ela tenta dar dez mil passos por dia. Ela continuou: "Dê o panorama geral, faça pontos para motivar a ideia e jogue todas as objeções para as perguntas e respostas. O que se segue é uma sessão de perguntas e respostas muito animada."

Chuang franziu a testa. Um filósofo estimado em Oxford lê suas palestras, ela disse.

"Sim, horrível", disse Anderson. "Tão retrô." O problema era que as pessoas tinham medo de perguntas e tentavam responder a todas elas preventivamente. Ela riu sombriamente: Hhhh-aahr-aahr-aahr. "Filósofos são muito avessos ao risco, e isso torna tedioso ouvir filósofos."

Anderson chegou em Michigan depois da pós-graduação, em 1987, e nunca mais saiu, apesar de ser cortejada por outras universidades, começando com uma oferta de emprego de titularidade "do nada" de Princeton no ano seguinte. Michigan, apesar dos invernos, parecia um lugar mais quente. A escola era enorme, mas Anderson gostava do tamanho. ("Para qualquer assunto em que me interesse — e me interesso por um zilhão de coisas — sei que haverá um especialista que pode me levar a fontes essenciais", diz ela.) Ainda assim, havia desafios. Em seu primeiro dia, um colega sênior a levou para almoçar — uma recepção amigável, ela presumiu, até que ele começou a lhe contar seus pensamentos sobre o porquê de ela ser a única mulher no departamento. Então ele se deparou com Martha Nussbaum, que lhe ensinou Platão em Harvard, e o livro recente de Nussbaum, "The Fragility of Goodness", que a tornou uma estrela. Muitas pessoas duvidaram que as mulheres sejam capazes de fazer uma boa filosofia, ele refletiu, e este livro não ofereceu nenhuma contraevidência. Anderson lembra: "Eu estava, tipo, Uh-oh".

Até então, Anderson nunca havia realmente considerado o papel do gênero em sua carreira. Mais tarde, ela descobriu que havia menos mulheres na filosofia acadêmica do que na matemática ou na astrofísica, e uma noção da maneira como a desigualdade foi construída nesse pipeline impulsionou seu interesse pela filosofia feminista. Em 1993, ela se tornou a primeira mulher no departamento de Michigan a ser efetivada internamente.

Seu primeiro livro, “Value in Ethics and Economics”, apareceu naquele ano, anunciando um de seus principais projetos: reconciliar valor (uma atribuição amorfa de valor que é uma pedra angular da ética e da economia) com pluralismo (o fato de que as pessoas parecem valorizar as coisas de maneiras diferentes). Os filósofos frequentemente assumem que o valor pluralista reflete a imprecisão humana — somos soltos, confusos e misturamos pensamento racional com respostas sentimentais. Anderson propôs que, na verdade, o pluralismo de valor não era a imprecisão, mas a coisa em si. Ela ofereceu uma teoria “expressiva”: em sua visão, os valores de cada pessoa poderiam ser diversos porque eram socialmente expressos e, portanto, moldados pela gama de contextos e relacionamentos em jogo em uma vida. Em vez de postular o valor como uma qualidade básica e abstrata em toda a sociedade (a maneira como a “utilidade” funcionava para os economistas), ela via o valor como algo determinado pelos detalhes da história de um indivíduo. Como sua ideia de igualdade relacional, esse modelo resistiu à tentação de achatar a variedade humana em direção a um padrão unificador. Ao fazer isso, ajudou a expandir o reino da escolha econômica livre e racional.

Considere um casal que trabalhou durante anos para administrar um restaurante familiar e recebeu uma oferta de aquisição corporativa, que valia mais do que eles poderiam ganhar mantendo-o aberto. Economistas tradicionais e muitos filósofos diriam: Pegue o dinheiro! Isso maximizaria o valor. Talvez você possa usá-lo para abrir um novo restaurante. No modelo expressivo de Anderson, o casal pode ter um motivo sólido para recusar. "Eles não trabalharam todos esses anos para ganhar milhões para alguma corporação da marca x", ela escreveu. "Uma preocupação com a unidade narrativa de suas vidas, com o significado que suas escolhas atuais dão às suas ações passadas, poderia racionalmente motivá-los a recusar a oferta." O valor dessa unidade narrativa estava além do alcance do mercado: para esse casal, nenhum preço era o preço certo.

Nesse sentido, "Value in Ethics and Economics" era, em parte, sobre recuperar a autoridade moral dos economistas neoclássicos de olhos frios que guiaram a política nas décadas de oitenta e noventa. O modelo de Anderson desbancou as premissas da teoria da escolha racional, na qual os indivíduos invariavelmente tomam decisões que maximizam a utilidade, ocasionalmente de maneiras aparentemente cruéis. Ele corria com, e não contra, a intuição moral. Como os valores eram plurais, era perfeitamente racional escolher passar as noites com sua família, digamos, e sentir culpa pelas pessoas que você deixou na mão no trabalho.

A teoria também apontou os limites das ideologias de livre mercado, como o libertarianismo. Na ética, ele rompeu com antigos debates faccionais. A ideia central "foi adotada por pessoas em uma ampla gama de posições", diz Peter Railton, um dos colegas de longa data de Anderson. "Kantianos e consequencialistas igualmente" — pessoas que viam a moralidade em termos de deveres e obrigações, e aqueles que mediam a moralidade das ações por seus efeitos no mundo — "podiam olhar para isso e ver algo importante".

“Ela tem essa maneira de desafiar o modelo dominante e as suposições em várias áreas”, diz Sally Haslanger, uma ex-colega de Anderson que agora está no M.I.T. “Ela tem essa habilidade de virar a lente para que as pessoas que pensavam que sabiam como proceder agora estejam vendo coisas muito diferentes.”

Parte da novidade na abordagem de Anderson veio de uma mudança na forma como ela praticava filosofia. Tradicionalmente, a disciplina é ensinada por meio do pensamento a priori — você começa com princípios básicos e raciocina para frente. Anderson, por outro lado, buscava trabalhar empiricamente, usando informações coletadas do mundo, identificando problemas a serem resolvidos não abstratamente, mas por meio dos problemas vivenciados por pessoas reais.

Logo após chegar a Michigan, ela ficou impressionada com o trabalho de um colega da faculdade de direito, Don Herzog, que incorporou uma escola de pensamento americano da virada do século chamada pragmatismo. Para um pragmático, “verdade” é um estado instrumental e contingente; uma afirmação é verdadeira por enquanto se, por todos os testes, ela funciona por enquanto. Essa abordagem, e a amizade que a gerou, enriqueceram o trabalho de Anderson. Herzog ofereceu notas sobre quase tudo o que ela publicou nas últimas três décadas.

Em 2004, a Stanford Encyclopedia of Philosophy pediu a Anderson para compor sua entrada sobre a filosofia moral de John Dewey, que ajudou a levar métodos pragmatistas para o reino social. Dewey tinha uma ideia de democracia como um sistema de bons hábitos que começou na vida civil. Ele era um anti-ideólogo com um olho para o pluralismo. Anderson foi rapidamente conquistada. Em 2013, quando ela foi elevada à mais alta cátedra de Michigan e conseguiu nomear sua cadeira — um tipo de animal espiritual acadêmico — ela se autodenominou a Professora Distinta da Universidade John Dewey. "Dewey argumentou que os principais problemas para a ética no mundo moderno diziam respeito às maneiras como a sociedade deveria ser organizada, em vez de decisões pessoais do indivíduo", escreveu Anderson em sua entrada na Stanford Encyclopedia. À medida que ela se voltava para problemas em seu trabalho e sua vida, seu pensamento se tornou um guia crucial.

Anderson e seu marido foram almoçar no Zingerman's, um restaurante de delicatessen no centro de Ann Arbor. Era um fim de semana quente, e Anderson, que tinha acabado de voltar de uma caminhada de alguns milhares de passos no arboreto, pediu pêssegos com molho de jalapeño e uma tigela de gaspacho. Jacobi, que tinha vindo de uma corrida de quatro milhas, pegou um sanduíche de peito bovino, salada de frutas e um refrigerante de cereja preta Dr. Brown. "Eu nunca deveria vir aqui depois de correr", ele disse à mulher no balcão. (Ele frequentemente inicia pequenas conversas auto-reveladoras com as pessoas nos caixas.) Do lado de fora, eles encontraram uma mesa na sombra. Anderson sentou-se, e Jacobi colocou um braço em volta dela.

"Eu tenho meu cachorrinho do amor", disse Anderson.

Ele enrijeceu-se indignado. "Seu cãozinho do amor", disse ele.

"Meu apelido para ele, dependendo do meu humor, é Hundie ou Hound Dog — ou Doggie", explicou Anderson.

Aos sessenta anos, Dave Jacobi tem ombros estreitos de um estudante universitário, uma barba curta e óculos que aumentam seus olhos. Ele também tem um repertório estelar de piadas autodepreciativas médicas ("Quando adolescente, eu queria ser um herói moral, como Cristo ou Schweitzer, mas agora estou mirando em cumprir a lei") e uma sociabilidade que tende a bajular sua esposa. Anderson é um gênio, ele diz, enquanto ele é um schmo. (Na verdade, ele é um respeitado clínico geral no Henry Ford Health System, que atende toda Detroit.) Suas vidas hoje não estão tão interligadas quanto sujeitas a uma divisão de trabalho. Jacobi alega não ter ideia de qual é seu salário, porque Anderson mantém as finanças da família. Ele mantém o calendário social, porque de outra forma Anderson não pensaria em sair da mesa. No primeiro encontro, Anderson explicou a noção de espírito autoalienado de Hegel. ("A questão é que Liz não só explicou como fez sentido para mim por cerca de uma hora", diz Jacobi.) Na lua de mel, no sudoeste, eles contrataram um geólogo para acompanhá-los e dar palestras sobre rochas.

No entanto, eles discordaram ao criar seus dois filhos. Quando criança, seu filho mais velho era dado a acessos de raiva. Seu filho mais novo foi diagnosticado como estando no espectro; Anderson tirou um tempo para trabalhar com ele individualmente. "Nossos filhos tinham um certo grau de desregulação emocional, e Liz era incrivelmente astuta e disposta a tolerar ser gritada sem aumentar a emoção em troca", disse Jacobi. "Ela provavelmente me excede nessa capacidade."

"Dave é um amor, mas ele tem essa veia germânica", disse Anderson.

O filho mais velho deles, Sean, assumiu ser genderqueer no ensino médio e começou a trabalhar como ativista. Durante o último ano, Sean saiu de casa para morar com uma parceira, uma mulher trans. Jacobi e Anderson discordaram sobre a resposta apropriada dos pais.

“Liz é muito laissez-faire”, disse Jacobi, e deu uma grande mordida em seu sanduíche.

“É mais que eu não acho que você controla para onde vão os corações dos seus filhos”, respondeu Anderson.

Afinal, esse era exatamente o tipo de liberdade que ela defendia em seu trabalho. O problema só surgiu quando Sean anunciou a intenção de ir para uma escola de arte em vez de uma faculdade de artes liberais. Anderson viu isso como uma confusa falta de vontade de atravessar portas abertas de oportunidade.

“Ter um filho que era um anarquista comunista? Isso não era nada para Liz”, disse Jacobi. “Ter um filho que era lésbica? Liz levou cerca de dois segundos para conviver com isso. Transgênero? Isso levou cerca de cinco segundos. Um filho que não queria ir para a faculdade? Heresia.”

“Eu estava em lágrimas”, disse Anderson. “Eu estava tipo, ‘Escola de arte? Você é um anarquista, e noventa e nove por cento das pessoas lá vão para a arte comercial. Sério?’”

Um ano atrás, Anderson e Jacobi se tornaram ninhos vazios. Sean, que não se identifica mais como anarquista, acabou na Clark University, a caminho de uma carreira em saúde pública ou serviço social. O filho mais novo está na Eastern Michigan University e está prosperando sozinho. Os pais dizem que ter filhos os educou para longe da ideia de um plano fixo.

"Pais de crianças autistas estão sempre lutando com dietas sem glúten e quelação", disse Jacobi. "Eles estão desesperados por uma criança 'normal'. Liz e eu concordamos que, quando você desiste de esperar por algum tratamento mágico, você pode se concentrar apenas na criança à sua frente."

A maternidade coincidiu com uma transformação nos métodos de Anderson. Ela começou a trabalhar com historiadores, tentando aprimorar sua compreensão de ideias estudando-as no contexto de sua criação. Veja o aparente apoio de Rousseau à democracia direta. Raramente é mencionado que, no momento em que ele fez esse argumento, sua cidade natal, Genebra, havia sido tomada por oligarcas que alegavam representar o público. O pragmatismo dizia que uma ideia era um instrumento, o que naturalmente dava origem a perguntas como: um instrumento para quê, onde e quando?

Sua abordagem se ampliou de outras maneiras também. Em “Qual é o ponto da igualdade?”, Anderson já havia começado a se afastar do que os filósofos, seguindo Rawls, chamam de teoria ideal, baseada em uma visão final para uma sociedade perfeitamente justa. Quando Anderson começou um estudo sério sobre raça na América, no entanto, ela se viu perdendo completamente a fé nessa abordagem.

Em termos gerais, há uma teoria ideal culturalmente correta e uma culturalmente esquerdista para raça e sociedade. A versão direitista pede daltonismo. Em vez de fazer alarde sobre pele e etnia, dizem seus defensores, a sociedade deve tratar as pessoas como pessoas e deixar os melhores e os mais esforçados crescerem. A teoria esquerdista prevê comunidades de identidade: por uma vez, dê aos negros (ou mulheres, ou membros de outros grupos historicamente oprimidos) os recursos e oportunidades de que precisam, incluindo, se quiserem, infraestrutura civil para si mesmos. Em “O imperativo da integração”, publicado em 2010, Anderson despedaçou ambos os modelos. Claro, pode ser bom viver em uma sociedade daltônica, ela escreveu, mas isso não é nada parecido com o que existe. Em um estudo que ela citou, sessenta por cento das pessoas que viram uma reportagem de crime na TV que não identificou o suspeito pensaram que sim; setenta por cento dessas pessoas pensaram que o suspeito era negro. Outra pesquisa descobriu que quando pessoas brancas fingiam não notar a raça, elas frequentemente adquiriam tiques alienantes, como evitar contato visual. O daltonismo simplesmente bloquearia problemas além da correção.

Mas o caso da auto-segregação também era fraco. Grupos de afinidade forneciam conforto bem-vindo, mas isso não era o mesmo que poder ou igualdade, Anderson apontou. E havia um problema de ganso e ganso. Ou você deixa apenas certos grupos se auto-segregarem (certificando seu status subordinado) ou você também permite, digamos, que homens brancos o façam, e — bem, temos muitos dados desse experimento, e eles não são encorajadores.

A solução de Anderson foi "integração", um conceito que, especialmente em círculos progressistas, não era legal desde o final dos anos 60. Integração, para ela, significava misturar com base na igualdade. Não era assimilação. Exigia ajustes de todos os grupos. Anderson estabeleceu quatro estágios integrativos: dessegregação formal (sem separação legal), integração espacial (pessoas diferentes compartilham bairros), integração social formal (elas trabalham juntas e são chefes umas das outras) e integração social informal (elas se tornam amigas, se casam, formam famílias). Estudantes negros em escolas secundárias integradas, de acordo com um estudo, tiveram taxas de graduação mais altas do que aqueles em escolas segregadas, mesmo controlando a origem socioeconômica, educação dos pais e outros fatores. Estudantes — negros e brancos — em escolas integradas passaram a levar vidas mais integradas.

Alguns filósofos de cor acolheram o livro. "Ela está levando a necessidade de justiça racial a sério, e você dificilmente encontraria outro filósofo político branco fazendo isso ao longo de um período de décadas", diz Charles Mills, filósofo do CUNY Graduate Center. Para outros, no entanto, uma mulher branca fazendo recomendações sobre política racial levantou questões de perspectiva. Ela estava se engajando por meio de uma tradição anglo-americana majoritariamente branca. Ela trabalhou a partir da premissa de que, por se basear em pastas cheias de estudos, os limites de sua própria perspectiva não eram restritivos. Ao mesmo tempo, ao atender a essas descobertas empíricas sobre a doutrina, ela se anunciou como uma teórica não ideal: uma filósofa sem visão final da sociedade. A abordagem lembra a descrição de E. L. Doctorow sobre dirigir à noite: "Você só consegue ver até onde os faróis, mas consegue fazer a viagem inteira dessa forma."

Um projeto integrativo também exige prática acadêmica. "Liz tem uma preocupação genuína em promover a diversidade intelectual", diz Daniel Jacobson, o único filósofo em seu departamento que se identifica como conservador. (Ele organiza um simpósio para o pensamento de centro-direita; ela apoia o esforço e às vezes participa.) Recentemente, Anderson mudou a maneira como atribui redações de graduação: em vez de exigir que os alunos argumentem uma posição e se defendam de objeções, reforçando suas crenças originais, ela pede que eles discutam sua posição com alguém que discorda e expliquem como e por que, se é que mudou, a discussão mudou suas visões. Michigan, que, desde 1988, administra um Programa de Relações Intergrupais, evitou muitos dos impasses em torno da identidade e do discurso que perturbaram os campi em outros lugares. "Não é como se não houvesse política racial", diz Anderson. "Há muita política racial, mas as pessoas estão conversando umas com as outras."

O contato mais próximo de Anderson com uma tempestade de fogo ocorreu no ano passado, quando Hypatia, um periódico de filosofia feminista em cujo conselho ela estava, foi pressionado a retratar um artigo explorando semelhanças entre a transição de gênero de Caitlyn Jenner e a identificação de Rachel Dolezal como uma mulher negra. O conselho finalmente manteve sua publicação, com uma declaração rica em linguagem andersoniana. "O Conselho afirma o compromisso de Hypatia com a investigação pluralista", dizia. A sugestão era que como você é, não quem você é, fornece uma base legítima para a ação social.

De certa forma, esse estilo de pensamento está em desacordo com os modos atuais. Derrick Darby, um filósofo que cresceu nos projetos de Queensbridge, na cidade de Nova York, e é o único professor negro titular no departamento de Anderson, trabalha no molde da escola de Michigan, baseando-se fortemente em pesquisa empírica. Ele ensinou "O Imperativo da Integração" em diálogo com sua própria crítica baseada em dados. "Ideias de hierarquia racial se manifestarão de maneiras diferentes, mesmo dentro de um contexto integrado", diz ele. "Crianças negras e pardas são desproporcionalmente designadas para educação especial. Há um rastreamento que ainda acontece." Mas sua experiência pessoal o deixou cauteloso também. "Liz tem uma visão de que você tira as pessoas dos projetos e as envia para a elite", diz ele. Como alguém que fez essa jornada, ele pensou que ela subestimou as restrições — a falta de liberdade — envolvidas em ser "a única pessoa negra em tantas salas". Em um ponto, Anderson visitou a aula de Darby. “Falamos sobre nossas experiências”, ele relembra, “e por que isso nos levou a focar nosso trabalho como fizemos”: infância para ele e criação de filhos para ela. Ambos acabaram em lágrimas.

O desafio do pluralismo é o desafio da sociedade moderna: manter a igualdade em meio à diferença em uma cultura dada a mudanças constantes e imprevisíveis. É moda nos Estados Unidos atualmente definir a virtude política pela posição. Richard está do lado da história, podemos dizer, porque ele está à esquerda de Irma nesta questão e ligeiramente à direita de Marco naquela. Anderson resistiria a essa maneira de pensar, principalmente porque ela exige convergência intelectual. É antipluralista e tribalista. Ela celebra a ideologia; presume que certos modelos têm valor absoluto, não situacional. Em vez de lutar pela ascendência de certas posições, Anderson sugere que os cidadãos devem lutar para reforçar instituições e sistemas saudáveis ​​— aqueles que garantem que todas as visões e experiências sejam ouvidas. Os projetos justos de hoje, afinal, inevitavelmente parecerão fatídicos e limitados da perspectiva de outra era.

Por algumas medidas, o final dos anos 1960 foi uma época em que a posição do liberalismo como um credo americano, embora parecesse se intensificar, se desgastou. Foi, especialmente da perspectiva da infância de Anderson, uma era caracterizada por agressão ideológica: revoltas em campi e tumultos urbanos, assassinatos e debates cada vez mais infrutíferos. "O mundo estava desmoronando", diz ela, canalizando a percepção de seus pais na época. Na casa de Eve e Olof Anderson, esse caos e raiva crescentes se tornaram uma pressão transformadora. Após o confronto entre manifestantes e polícia na Convenção Nacional Democrata de 1968, Olof votou em Nixon. Mais tarde, desconfiado de ideias socialistas cada vez mais doutrinárias, ele e Eve abandonaram sua filiação democrata. "Eu simplesmente cansei disso", diz Olof.

Hoje, Eve e Olof Anderson apoiam o presidente Donald Trump. Eles se descrevem como conservadores em questões sociais e libertários em todo o resto. "Nós nos unimos com Elizabeth em muitos níveis — questões de certo e errado e família", diz Eve. “Ela é uma esposa e mãe maravilhosa.”

Onde costumava haver discussão diária sobre as notícias entre Anderson e seus pais, o diálogo sobre política morreu em grande parte. Anderson, em seus escritos, frequentemente faz uso de vantagens conservadoras, como um pintor avaliando sua tela do outro lado da sala. Seu trabalho pode parecer um longo argumento dirigido aos leitores do outro lado do corredor: uma tentativa de fazê-los entender e, talvez, reconquistá-los.

Uma das premissas de Anderson é que o projeto de justiça é mais compartilhado, em todo o espectro, do que muitas pessoas supõem. Alguns anos atrás, ela começou a imaginar uma história abrangente do igualitarismo. Como as ideias igualitárias surgiram e como elas mudaram? Como elas se relacionavam com as ideias sobre os usos e abusos do poder estatal?

“Originalmente, pensei, começaria em meados do século XVII”, disse ela. “Mas então você percebe, bem, você não pode realmente lidar com isso até lidar com os radicais protestantes da Reforma, como os anabatistas. Mas os anabatistas estão remontando às primeiras comunidades igualitárias cristãs — então talvez eu tenha que começar a olhar, tipo, o Novo Testamento. Hah-hah-hah!” Eventualmente, Anderson acabou nos caçadores-coletores. Ocorreu a ela que centenas de milhares de anos poderiam ser muito para cobrir em um livro, então ela decidiu que seriam dois livros, ou três. Possivelmente cinco. De qualquer forma, levará um tempo para terminar, talvez o resto de sua vida. Mas será seu grande projeto, a imagem unificada que ela deixa para trás.

Anderson foi convidada para dar as Palestras Tanner em Princeton em 2015 e decidiu lançar o projeto lá. Muitas pessoas ainda acreditavam que as economias de mercado eram uma base sólida de liberdade. No entanto, ela descobriu que noventa por cento das trabalhadoras de restaurantes relataram ter sofrido assédio sexual. Dizia-se que alguns funcionários da indústria avícola usavam fraldas por falta de intervalos. Cerca de sete milhões de trabalhadores americanos foram obrigados a apoiar cargos políticos sob ameaça de seus chefes. Essas pessoas não podiam ser chamadas de livres.

Anderson se concentrou em Adam Smith, cujo "The Wealth of Nations", publicado em 1776, é considerado uma pedra angular da ideologia do livre mercado. Na época, o trabalho inglês estava sujeito a aprendizagens não remuneradas, servidão doméstica e alguma medida de domínio clerical. Hierarquias rígidas, do rei ao pobre, eram mantidas por um sistema arcano de dívidas, favores e presentes. Smith via os mercados como uma fuga dessa ordem. Sua função "mais importante", ele explicou, era trazer "liberdade e segurança" para aqueles "que antes viviam quase em um estado contínuo de guerra com seus vizinhos e de dependência servil de seus superiores".

Smith, em outras palavras, era um igualitário. Ele havia escrito “A Riqueza das Nações” em grande parte para ser uma solução para o que hoje chamaríamos de desigualdade estrutural — os privilégios intratáveis ​​e compostos de uma hierarquia arbitrária. Foi uma ironia histórica que, um século depois, escritores como Marx apontassem o mercado como uma estrutura de domínio sobre os trabalhadores; na verdade, Smith e Marx compartilhavam um projeto socioeconômico. E, no entanto, Marx não estava errado em destruir as ideias de Smith, porque, durante o tempo entre eles, o mundo em torno do modelo de Smith havia mudado, e ele não era mais uma ferramenta útil.

“A Revolução Industrial foi um evento cataclísmico para os igualitários”, explica Anderson em “Private Government” (2017), um livro que ela reuniu das Tanner Lectures. Hoje, as pessoas ainda tentam usar, de várias maneiras, as ferramentas de Smith e Marx em um mundo pós-industrial diferente:

Imagens de uma sociedade de livre mercado que faziam sentido antes da Revolução Industrial continuam a circular hoje como ideais, cegas à grande incompatibilidade entre as premissas sociais de fundo reinantes nos séculos XVII e XVIII e as realidades institucionais de hoje. Dizem-nos que nossa escolha é entre mercados livres e controle estatal, quando a maioria dos adultos vive suas vidas profissionais sob uma terceira coisa inteiramente: governo privado.

O que mais você poderia chamar de local de trabalho moderno, onde os superiores podem emitir ordens de mudança, controlar vestimentas, vigiar correspondências, exigir exames médicos, definir horários e monitorar a comunicação, como postagens em mídias sociais? As decisões que uma empresa toma, como a instalação de cubículos no banco em Harvard Square, são apresentadas como não sendo da conta de seus funcionários (portanto, "privadas"). Os defensores desse estado de coisas frequentemente argumentam que as pessoas negociam seus salários e sempre podem sair. Anderson observa que trabalhadores de nível inferior raramente conseguem obter aumentos e que as restrições do mundo real eliminam o poder de saída. (Às vezes, os trabalhadores são vinculados por acordos de não concorrência e, geralmente, não conseguem obter seguro-desemprego se pedirem demissão.) Era como se a igualdade relacional pudesse ser suspensa entre nove e cinco — um hábito que, inevitavelmente, afeta a vida além do trabalho.

O progressismo americano está no meio de um acerto de contas confuso. Durante os anos noventa, a desigualdade salarial da cauda superior (a lacuna entre a classe média e os ricos) excedeu a desigualdade da cauda inferior (a lacuna entre os pobres e a classe média). Desde então, a desigualdade da cauda superior continuou a crescer, enquanto a desigualdade da cauda inferior permaneceu basicamente inalterada. A não naturalidade desse arranjo de cima para baixo, combinado com evidências crescentes de abusos de poder, deu a muitas pessoas motivos para acreditar que há algo suspeito na estrutura da igualdade americana. Os modelos socialistas e anticapitalistas estão novamente na moda.

Anderson oferece um caminho corretivo diferente. Ela acha que é bom que algumas pessoas ganhem mais do que outras. Se você é um ceramista brilhante, e as pessoas querem pagar mais do que o próximo cara pela sua cerâmica, ótimo! (Se você está apenas OK, mas quer trabalhar mais diligentemente pela diferença, isso também é justo.) O problema não é que o talento e a renda são distribuídos em parcelas desiguais. O problema é que Jeff Bezos ganha mais de cem mil dólares por minuto, enquanto os funcionários do depósito da Amazon, muitos talentosos e trabalhadores, supostamente recorreram a urinar em garrafas em vez de uma pausa para ir ao banheiro. Essa circunstância reflete alguma estrutura de opressão hierárquica. É um rasgo no tecido democrático, e é cada vez mais a norma.

O andersonismo sustenta que não temos que desistir da sociedade de mercado se pudermos reconhecer e corrigir suas limitações — pode até ser nossa melhor esperança, porque é mais amigável ao pluralismo do que a maioria das alternativas. E não devemos nos comprometer com um sistema ideal de qualquer tipo, seja socialista ou libertário, porque um modelo posto em movimento como um relógio suíço se tornará uma armadilha assim que as circunstâncias mudarem. Em vez disso, devemos ser flexíveis. Devemos permanecer alertas. Devemos resolver problemas de forma colaborativa, no momento, usando os ouvidos e olhos da sociedade e as melhores ferramentas que pudermos encontrar.

A palestra de Anderson na Ohio State University foi chamada de "A Grande Reversão: Como o Neoliberalismo Virou as Aspirações Econômicas do Liberalismo de Cabeça para Baixo". O teatro Ohio Union de trezentos lugares estava quase lotado naquela tarde. Anderson foi até o púlpito em seu conjunto preto esvoaçante e pigarreou ruidosamente no microfone. Um gráfico de salários e produtividade apareceu em uma tela atrás dela. Ela havia preparado um PowerPoint.

"Você pode ver que, de 1950 a 1970, os salários do americano típico acompanharam o crescimento da produtividade", disse ela. Então, por volta de 1974, ela continuou, a remuneração por hora estagnou. Os salários americanos têm sido efetivamente estáveis ​​nas últimas décadas, com os ganhos de produtividade indo cada vez mais para os acionistas e para os salários dos grandes chefes.

O que mudou? Anderson recitou uma constelação de fatores, desde a lei de propriedade intelectual fortalecida até a lei antitruste peneirada. Financeirização, desregulamentação. Impostos de capital em queda livre juntamente com impostos de folha de pagamento crescentes. Privatização, que trocou salários modestos do setor público por dias de pagamento de CEOs. Ela olhou para a plateia e piscou. "Então agora temos que perguntar: O que foi usado para justificar essa mudança bastante dramática da participação do trabalho na renda?", ela disse.

A resposta, é claro, foram os filósofos liberais clássicos. Anderson clicou para frente para um slide com um par de citações não atribuídas, descrevendo "a propriedade que cada homem tem em seu próprio trabalho" como "a mais sagrada e inviolável", e defendendo boas condições para os trabalhadores.

"Smith!", alguém gritou.

"Bom Adam Smith", disse Anderson. Os liberais clássicos eram antimonopolistas. “Eles se opunham a todas as formas de trabalho não livre — não apenas à escravidão, mas à servidão, à servidão, à aprendizagem não remunerada”, disse ela, olhando para alguns alunos de graduação na frente.

Enquanto passava o verão pesquisando a história da ética do trabalho protestante para suas Seeley Lectures, em Cambridge, nesta primavera, Anderson se deparou com um ensaio raramente coletado de Jeremy Bentham, que nasceu 25 anos depois de Smith. Bentham é amplamente conhecido por ter tido a ideia de uma prisão de vigilância assustadora, o panóptico, que Michel Foucault muito mais tarde transformou em uma metáfora para o controle institucional. Anderson descobriu que, neste ensaio obscuro, “Pauper Management Improved: Particularly by Means of an Application of the Panopticon Principle of Construction”, o próprio Bentham propôs que os panópticos fossem usados ​​para gerenciar não apenas criminosos, mas também os pobres, os idosos e os deficientes. “Ele projetou que esse modelo seria realmente ótimo para todos, mas especialmente para o dono do panóptico”, Anderson disse ao público em Ohio. “Ele tinha cálculos detalhados. Você poderia obter trezentos por cento de lucro de um homem adulto e duzentos por cento de lucro de uma mulher adulta. Mas a maior fonte de lucro de todas” — ela fez uma pausa — “viria do trabalho infantil”.

Atrás de Anderson, um slide do corpo quase mumificado de Bentham apareceu. Ela ficou visivelmente animada. “‘Pauper Management Improved’, eu acho, é uma das fontes originais dos argumentos para a privatização de funções públicas”, ela disse. Não era de se admirar que o pensamento da era industrial estivesse cheio de contradições: ele refletia o que Anderson chamou de “reversão plutocrática” das ideias liberais clássicas. Essas ideias perversamente invertidas sobre liberdade foram as que encontraram um lar na política dos EUA e, bem, aqui estávamos nós.

Anderson continuou com uma sessão de perguntas e respostas efervescente e, em seguida, foi levado ao clube dos professores para jantar. Durante uma pausa na conversa, um professor se inclinou na mesa e disse: “Então, John Stuart Mill”.

“Oohhhhhhh!” os outros filósofos gritaram em uníssono, como se ele tivesse estalado Z na cara dela. Ele era um estudioso de Mill, e picuinhas eram esperadas.

Anderson riu: Hah-hah-hah! Com Mill, ela disse, era uma mistura de coisas. Ele não era um completo maluco como Bentham, que tinha sido—

“Liz, só me avise quando achar que é hora de ir”, disse o diretor do centro de ética da universidade, que tinha organizado a palestra. Ele a levaria de volta para o hotel.

Anderson respondeu com um aceno sóbrio, como Cinderela olhando para o relógio, e então, seu rosto se iluminando, ela se virou para uma mesa cheia de estranhos que tinham se tornado amigos. ♦

Nathan Heller começou a contribuir para a The New Yorker em 2011 e se juntou à revista como redator em 2013.