Na Mesoamérica indígena e na Grande Amazônia, alimentar alguém — seja humano ou animal — expressava um dever de cuidado. Uma vez domesticados, os animais viviam ao lado dos humanos em relacionamentos de companheirismo. O propósito da domesticação não era exploração, mas dar e receber afeição.
Alexander Bevilacqua
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| Vol. 45 No. 24 · 14 December 2023 |
The Tame and the Wild: People and Animals after 1492
por Marcy Norton.
por Marcy Norton.
Harvard, 419 pp., £33.95, janeiro, 978 0 674 73752 5
The Perfection of Nature: Animals, Breeding and Race in the Renaissance
por Mackenzie Cooley.
por Mackenzie Cooley.
Chicago, 353 pp., £30, outubro 2022, 978 0 226 82228 0
Tomados em conjunto, esses livros mostram que nas Américas a distinção entre humanos e animais era fluida. Os europeus, por outro lado, sustentavam que a diferença era fixa: apenas os humanos eram dotados de alma e capazes de salvação. Na prática, no entanto, as questões eram muito mais confusas, e a fronteira entre sujeito e objeto nem sempre acompanhava a divisão humano-animal. A classificação, por exemplo, afetava o grau de subjetividade que um ser recebia; as elites medievais classificavam seus animais de caça acima dos camponeses que labutavam em suas terras. A inconsistência europeia sobre os limites do humano afetava mais os indígenas americanos. Sua humanidade foi posta em dúvida não apenas pelos conquistadores, mas também por acadêmicos como Juan Ginés de Sepúlveda; no século XVII, os livros europeus de história natural os retratavam ao lado de plantas e animais não humanos. Os outros humanos que foram afetados por essa inconsistência foram vítimas do emergente comércio de escravos no Atlântico. Em Cabo Verde, em 1594, o comerciante florentino Francesco Carletti sentiu dores de consciência ao comprar humanos escravizados, "todos misturados ... em um rebanho como aquele do qual, em nosso país, compramos um bando de porcos". Ele observou que "cada proprietário faz uma marca em cada escravo", a prática de marcação de animais tendo sido estendida aos seres humanos. No comércio de escravos, a marcação não buscava afixar razza ou raça, mas o fato bruto da propriedade.
Em que circunstâncias você comeria seu animal de estimação? Para Jean de Léry, um missionário francês do século XVI, essa não era uma questão hipotética. Durante uma traiçoeira travessia do Atlântico do Brasil para a Europa, com os suprimentos acabando, alguns de seus companheiros de viagem mataram e comeram seus macacos e papagaios quando a fome chegou. Outros esperaram até quase morrerem de fome antes de colocar seus animais de estimação "no armário de sua memória". O próprio Léry manteve seu amado papagaio durante "sofrimento e fome inexprimíveis", mas eventualmente ele também cedeu à fome e comeu o pássaro, o que o manteve vivo e a alguns amigos por alguns dias. Quando eles "logo depois viram terra", ele sentiu grande arrependimento.
Papagaios são uma característica recorrente das primeiras viagens europeias para as Américas. Quando Cristóvão Colombo desembarcou no Caribe, ele não avistou nenhum gado - "nem ovelhas, nem cabras, nem qualquer outro animal" - mas viu papagaios selvagens e ganhou alguns domesticados de presente. Pouco depois, durante sua primeira viagem pela costa de Cuba e Hispaniola, ele conseguiu adquirir "tantos papagaios" quantos ele poderia desejar — pelo menos quarenta. Mais tarde, colonos espanhóis enviaram pássaros exóticos domesticados de volta à Europa como presentes preciosos. Em 1518, Alonso de Zuazo enviou ao Imperador Carlos V papagaios, perus, gaviões e falcões. Em 1525, Gonzalo Fernández de Oviedo enviou ao imperador "trinta ou mais papagaios", a maioria dos quais "falava muito bem". Eles não enviaram apenas pássaros: em 1528, Hernán Cortés providenciou a entrega de uma onça-pintada que "é muito mansa e se move livremente pela casa e come na mesa o que lhe é dado". Cortés achou que era "o animal mais bonito que já foi visto".
Papagaios e outros animais selvagens estavam disponíveis para Colombo e seus sucessores porque as comunidades indígenas os domesticaram, alimentaram e, no caso dos papagaios, os ensinaram a falar. Os povos indígenas capturaram e domesticaram animais selvagens em todo o Caribe, Mesoamérica e América do Sul: macacos, veados, preguiças, capivaras, peixes-boi e antas. Mas os papagaios eram particularmente populares. Como o missionário franciscano francês André Thevet escreveu mais tarde, os tupinambás do atual Rio de Janeiro os tinham "muito queridos". As mulheres os alimentavam e os chamavam de "seus amigos". Os visitantes europeus ficaram surpresos ao ver que os papagaios tinham liberdade para ir e vir. Eles eram depenados por suas penas, mas tratados com respeito. Cuidando, mas livres, esses animais se tornaram parte da família.
Os relacionamentos — entre animais e humanos, e entre humanos e outros humanos — estão no cerne do original e ambicioso The Tame and the Wild, de Marcy Norton. Norton cunhou o termo "familiarização" para descrever o processo indígena de domesticação e amizade com animais selvagens — em contraste com a prática europeia de domesticação animal. O Kalinago para "familiarização" é iegue, definido por um missionário do século XVII como "um animal que se alimenta". A essência de iegue era que um animal que uma pessoa alimentava não podia ser comido. Na Mesoamérica indígena e na Grande Amazônia (Caribe e terras baixas amazônicas), alimentar alguém — seja humano ou animal — expressava um dever de cuidado. Uma vez domesticados, os animais viviam ao lado dos humanos em relacionamentos de companheirismo. O propósito da domesticação não era exploração, mas dar e receber afeição.
Os observadores europeus frequentemente se maravilhavam com os relacionamentos dos povos indígenas com animais domesticados. No entanto, eles falharam em grande parte em compreender que a familiarização era uma prática cultural coerente sustentada por um sistema de crenças que enfatizava "a permeabilidade e a interconexão de todos os seres". Essa falta de compreensão às vezes tinha consequências infelizes. Norton conta sobre um homem na ilha de Hispaniola que se referiu a três porcos como "meus amigos e boa companhia". Ele caçava com eles e dormia ao lado deles, "acariciando um e depois o outro por horas". Um dia, em 1543, soldados espanhóis confundiram os porcos com animais selvagens e os mataram. O homem demonstrou tanta "dor e sofrimento" que os soldados se sentiram "muito mal por terem abatido os porcos companheiros". Apesar disso, no entanto, os espanhóis frequentemente citavam a ausência de criação de gado, domesticação e criação de animais no estilo europeu para produzir alimentos para justificar sua invasão do México e do Caribe. Parecia indicar que os povos indígenas não tinham razão e ajudaram a racionalizar sua subjugação.
Estudiosos modernos também viram a ausência de criação de animais como uma deficiência das sociedades indígenas. Em 1972, o historiador Alfred Crosby descreveu o fluxo bidirecional de plantas, animais e microbiota através do Atlântico após 1492 como "a troca colombiana". Na visão de Crosby, a falta de domesticação animal nas Américas tornou os povos indígenas menos avançados do que os europeus. Mais recentemente, Jared Diamond especulou sobre os "obstáculos culturais" que impediram os povos indígenas de domesticar animais e desenvolver a pecuária. Para Norton, no entanto, a domesticação animal não é um estágio do desenvolvimento humano, mas sim um conjunto de práticas culturalmente específicas. A expectativa de que a domesticação possa ser encontrada em todos os lugares não apenas nos faz julgar uma sociedade pelos padrões de outra, mas também torna mais difícil ver o que realmente existe - no caso da Mesoamérica e da Grande Amazônia, uma rica tradição de familiarização animal.
Em The Tame and the Wild, a criação de animais é apresentada como o pecado original das relações entre humanos e animais europeus. Ela explica o investimento dos europeus na distinção entre humanos e animais e sua objetificação de animais não humanos. Gado e ovelhas eram criados puramente para servir aos humanos, e tais animais se tornavam uma "carcaça que respirava pronta para ser transformada em coisas úteis para o consumo das pessoas". Os povos indígenas da Mesoamérica e da Grande Amazônia, por outro lado, organizavam os seres não em humanos e animais, mas em domesticados e selvagens. Animais selvagens podiam ser capturados e consumidos, mas os domesticados, como parentes, nunca poderiam se tornar comida: a ideia de manter gado era abominável. Os mesoamericanos matavam animais em cativeiro, ao lado dos humanos. Mas mesmo entre os astecas, argumenta Norton, a prática de sacrificar animais em cativeiro não indicava uma distinção entre humanos e animais; ao realizar essas matanças, os governantes astecas estavam se alinhando com predadores de ponta. Comer carne conectava humanos de alta patente com onças e aves de rapina, enquanto os plebeus subsistiam principalmente com dietas vegetarianas.
Os europeus e os indígenas americanos achavam mais fácil entender as práticas de caça uns dos outros. Ambos os grupos de caçadores possuíam "conhecimento íntimo" de suas presas e consideravam os animais que matavam como sujeitos, não objetos. O escritor Juan Mateos celebrou a habilidade de uma "porca singularmente astuta" (nas palavras de Norton) que foi capaz de iludir seu grupo de caça por um tempo. Ele ainda a matou, é claro - mas, Norton escreve, nem toda matança "é baseada na objetificação". Mesmo no caso da caça, ela acha as diferenças mais reveladoras do que as semelhanças. Na Europa, ao contrário das Américas, a caça era (pelo menos em princípio) restrita à elite nobre. Em contraste com seus equivalentes indígenas, os europeus caçavam com uma grande variedade de animais: "cavalos, falcões e cães de caça". Essas eram criaturas privilegiadas, dotadas de subjetividade e tratadas como indivíduos; aves de rapina em cativeiro tinham dietas mais nutritivas e caras do que os camponeses. De acordo com Norton, os caçadores europeus eram distanciados de suas presas, o que diminuía sua capacidade de identificação entre espécies. A caça e a familiarização indígenas, enquanto isso, ficavam em um espectro: o selvagem podia se tornar o domesticado. Enquanto a presa dos caçadores indígenas às vezes se tornava iegue, para os europeus a presa nunca se tornava parente.
Foi a importação de iegue para a Europa, argumenta Norton, que resultou no "surgimento do animal de estimação moderno". Iegue foi rapidamente absorvido pela cultura europeia de animais não humanos de elite: no retrato de Jean Clouet por volta de 1527, a futura Marguerite de Navarra tem um papagaio verde empoleirado em seu dedo. De acordo com Norton, iegue até se tornou "transmissor de modos indígenas de interação, compartilhando com os humanos europeus alguns dos cuidados dispensados a eles pelos humanos nativos". Isso é, claro, difícil de confirmar. Norton não está disposto a conceder que, antes disso, as elites europeias pudessem sentir afeição genuína por seus animais, uma vez que os tratavam como objetos de prestígio e símbolos de poder, ou como ferramentas de pastoreio e caça.
Mas há evidências de que alguns europeus de elite se relacionavam intimamente com seus animais antes da introdução da iegue. Isabella d'Este realizou funerais para seu gato Martino e seu cachorro Aura; seu avô enterrou seu cão de caça Rubino em um caixão (Rubino - ou um de seus pares - ainda olha para fora de uma parede do palácio ducal de Mântua, em um afresco de Andrea Mantegna). Não é necessário negar que as elites na Europa pré-moderna podiam amar seus animais para argumentar que as relações indígenas com o mundo animal eram menos rígidas, menos paternalistas e menos instrumentais - que, na América indígena, "a alegria da companhia não humana poderia ser um fim em si mesma". À medida que mais e mais animais domesticados eram importados para a Europa, no entanto, eles logo se tornaram nem iegue nem presentes preciosos, mas apenas mercadorias negociáveis. Alguns eram até vendidos junto com humanos, como os três papagaios verdes que Sebastiano Caboto comprou em São Vicente em 1530, junto com um menino escravizado de 13 anos conhecido como Andrés.
Ao contrário da domesticação de animais selvagens, a criação de gado sempre dependeu da reprodução seletiva. Na Espanha pré-moderna, por exemplo, quase metade de todos os cordeiros recém-nascidos eram considerados defeituosos e mortos. Na nova história erudita de Mackenzie Cooley, The Perfection of Nature, a história da criação de animais fornece a base para um tipo diferente de reconsideração das relações entre humanos e animais na Europa e na América do século XVI. Se Norton escreve sobre relacionamentos, Cooley traça metáforas: quando e como a criação de animais informou as imagens usadas para descrever a reprodução humana, e com quais consequências? Em Otelo, Iago provoca o pai de Desdêmona: "Você terá sua filha coberta com um cavalo berbere". E foram os criadores renascentistas, de acordo com Cooley, que "ajudaram a popularizar a linguagem da raça". As origens da palavra "raça", do espanhol raça e do italiano razza, são obscuras e provavelmente variadas. Uma vertente aponta para haraz, francês médio para "garanhão". No final da Idade Média, "alguma variação de raça se espalhou pelas línguas europeias como um incêndio". A palavra pode ter surgido para descrever raças de animais, mas logo foi usada para descrever pessoas: na Itália, escreve Cooley, "tudo o que era criado tinha uma raça, e tudo tinha sido criado".
Na Europa pré-moderna, certas espécies eram investidas de importância simbólica; a capacidade de criá-las demonstrava domínio da natureza. Nas palavras do treinador do século XVI Federico Grisone, o cavalo era "algo de valor além de qualquer poder e uma marca de honra acima de todas as outras marcas". Não era apenas o animal domesticado mais caro mantido na corte, mas também era essencial para a guerra. As designações cavaliere, chevalier e caballero em italiano, francês e espanhol, respectivamente, identificavam nobreza ou cavalheirismo com equitação. (Um legado moderno dessas associações é a palavra "gerenciamento", do francês mesnager do século XV, "lidar com um cavalo".) Criar cavalos era um esforço político e, no Renascimento, uma questão de interesse do Estado. Os muitos governantes da Itália "queriam suas próprias raças equinas designadas" - uma "raça doméstica" ou razza que sinalizaria seu poder, tanto econômico quanto técnico, para projetar a natureza e incorporaria os valores de sua casa nobre. Criadores de elite coletavam variedades em todo o Velho Mundo. Não contentes com cavalos ibéricos e do sul da Itália (os de Nápoles eram especialmente valorizados), os Gonzaga de Mântua também adquiriram cavalos da Anatólia e do Norte da África. Os nomes das variedades equinas faziam referência a essas origens distantes - os barbos, por exemplo, vinham da Costa da Barbária. Certas variedades eram consideradas as melhores para usos específicos: jennets da Andaluzia para montaria, cavalos virgilianas de Mântua para transporte e corcéis de Nápoles para torneios.
A criação de cavalos exigia não apenas espaço e pasto, mas a capacidade de executar uma grande operação logística. Um manuscrito registrando o programa de criação do duque de Urbino entre 1614 e 1618 é essencialmente uma planilha de cópula equina, rastreando quais éguas foram cobertas em qual ano por um corcel chamado Belladonna. Em Nápoles, Haniballo Musulino, criador do Reino de Nápoles, que estava então sob domínio espanhol, manteve registros meticulosos, até os alqueires de cevada que cada um de seus cavalos consumia. Os criadores deixavam pouco ao acaso. Em seu tratado De equo animante, o arquiteto humanista Leon Battista Alberti recomendou: "O lugar onde o corpo explode de prazer deve ser tocado com anéis, urtigas, pimenta picada e estimulantes desse tipo; também é necessário massagear com a mão e untá-la com ... afrodisíacos, bem como aplicá-los nas narinas dos sujeitos que estão se preparando para acasalar." Os criadores manipulavam a imaginação dos animais, bem como os corpos. Giovanni della Porta escreveu que ‘eles enchem e decoram os estábulos onde o acasalamento acontece com tapeçarias e roupas em várias cores’. Pintar uma égua branca de preto para produzir um potro preto – a ideia era que o que um garanhão via no momento da concepção poderia produzir tal resultado – não estava além do reino da possibilidade.
Apesar de todos esses esforços, as raças domésticas separadas eram difíceis de distinguir. Cavalos não são como cães, que, com a criação, assumem formas diferentes relativamente rápido. Para tornar seu investimento mais legível, os criadores recorreram à marcação: marcas de queimadura na pele dos cavalos. Essas marcas eram frequentemente derivadas dos brasões de famílias nobres; os cavalos eram dotados do prestígio da família de elite que os havia criado, cujo esplendor eles deveriam aumentar por sua vez. A colocação das marcas também poderia fornecer informações: entre os jennets do imperador, aqueles marcados no flanco esquerdo eram da Calábria, aqueles no direito da Apúlia. Livros ilustrados, tanto manuscritos quanto impressos, ajudavam os compradores a decodificar as marcas cada vez mais desconcertantes para diferentes raças. O sistema era complicado por casas como a Gonzaga, que criavam muitos razze diferentes, e por aqueles, como o Príncipe de Ruoti, que decidiram mudar o design de sua marca, forçando todos a atualizar seus manuais.
O razza gerou a raça? A contribuição dos criadores renascentistas é, na melhor das hipóteses, ambígua. Mais preocupados com questões práticas, os criadores europeus não eram grandes teóricos. Criadores e treinadores discordavam sobre se a natureza ou a criação desempenhavam o papel mais significativo na produção de animais desejáveis. O mestre de equitação Grisone, por exemplo, enfatizou a importância do treinamento sobre a criação: enquanto um cavalo estivesse disposto a aprender, ele seria aperfeiçoável. Mas, como treinador, ele tinha um interesse profissional em enfatizar o papel da criação: os criadores eram mais propensos a valorizar o pedigree.
Os filósofos estão atentos às analogias entre a reprodução de animais humanos e não humanos, pelo menos desde que Sócrates argumentou na República de Platão que, assim como os criadores buscam cruzar os melhores animais entre si, "os melhores homens devem fazer sexo com as melhores mulheres com a maior frequência possível, enquanto o oposto é verdadeiro para os homens e mulheres mais inferiores". Esses temas foram abordados nos primeiros descendentes modernos da República, as utopias de Thomas More e Tommaso Campanella. Em Utopia, uma noiva e um noivo nus são inspecionados em busca de falhas antes do casamento, no modelo explícito de comprar um cavalo. Em City of the Sun, de Campanella, os Solarianos riem de humanos comuns "que exibem um cuidado estudioso pela criação de cavalos e cães, mas negligenciam a criação de seres humanos". Como Sócrates, More e Campanella sugeriram que a reprodução humana deveria seguir o modelo de criação animal. Cooley chama essas atitudes de eugenistas, mas ela também explica que, na prática, "os criadores que trabalham diretamente com animais estavam mais preocupados com os impedimentos práticos para seu ofício do que em criar um sistema unificado por meio do qual entender a herança". Em qualquer caso, os criadores de animais não aplicaram seus insights aos humanos. Os nobres europeus continuaram a se casar por vantagem política; eles não estavam interessados em selecionar características hereditárias vantajosas.
No final, até mesmo os criadores viam a hereditariedade como manipulável. A linhagem era em parte uma questão de mistura deliberada, e as origens variadas de uma raça doméstica como a dos Gonzaga testemunhavam sua qualidade: velocidade dos farpas, beleza dos corcéis napolitanos. O cruzamento supostamente fortalecia a linhagem. Há um equivalente humano na árvore genealógica do Imperador Maximiliano, que registrou seus ilustres ancestrais, de Saturno e Osíris a Clóvis e Carlos Magno. A qualidade era inerente à variedade, não ainda à pureza.
A importação de animais teve um grande impacto em ambos os lados do Atlântico. Mesmo assim, Norton e Cooley enfatizam que a ideia de uma troca colombiana obscurece o fato de que a troca não foi igual. A conquista europeia da América Central e do Sul dependeu de animais não humanos: o uso de animais na guerra pelos espanhóis e portugueses é geralmente dado como uma das razões pelas quais eles prevaleceram tão rapidamente, apesar de sua desvantagem numérica. Começando com o ataque de Colombo aos Taino de Hispaniola em março de 1495, os guerreiros europeus mobilizaram cavalos e cães. O próprio Colombo registrou que os animais lhe deram a vitória e permitiram que ele controlasse Hispaniola com apenas trezentos homens. Um conquistador da costa da América do Sul comentou mais tarde: "Sem cavalos, nunca teria sido possível conquistar esta terra". Cães ferozes, por sua vez, foram usados em lutas pelos espanhóis de uma forma que não tinham sido na Europa - isso foi, como Bartolomé de las Casas escreveu, "uma invenção diabólica" da conquista do Novo Mundo. Os espanhóis também controlavam populações indígenas civis com a ameaça de aperreamiento — sendo jogados aos cães.
A longo prazo, porém, foi a pecuária que transformou tanto a América indígena quanto as relações de poder no continente. O que a historiadora Elinor Melville chamou de "irrupção ungulada" — a introdução de gado nas Américas — ajudou a remodelar o meio ambiente e a espalhar doenças que devastaram a população indígena. No Caribe e no continente, cabras, porcos, vacas e ovelhas prosperaram, crescendo mais do que na Europa e se reproduzindo a uma velocidade sem precedentes. Em 1518, um oficial espanhol descreveu Hispaniola como "uma terra onde o gado abunda em maravilhosa multiplicação". Os europeus esperavam minerar metais preciosos no Caribe, mas a pecuária comercial, inicialmente desenvolvida para alimentar mineradores, logo se tornou o evento principal, seus lucros investidos em povos indígenas escravizados e ouro. A pecuária existia há séculos na Europa, mas aqui foi transformada em um empreendimento comercial de grande escala. Hispaniola serve como um microcosmo dessas mudanças. A criação de gado provou ser tão bem-sucedida lá que, sem nem mesmo desmontar, os cowboys podiam abater vacas no campo. Eles então removiam as peles lucrativas, deixando a carne apodrecer. Esse desperdício, ocasionado pela grande abundância de gado, era um afastamento do hábito europeu frugal de usar todas as partes de um animal. Eventualmente, os lucros da criação de gado financiaram o estabelecimento das primeiras plantações de açúcar em Hispaniola, iniciando assim uma nova era de exploração.
Nos planaltos andinos, a invasão espanhola da década de 1530 interrompeu severamente uma economia pastoril centenária baseada em camelídeos, em particular alpacas e lhamas domesticadas. O número de gado andino caiu em até 90 por cento no século após a conquista, resultado da chegada de novas doenças e uma "perda de práticas tradicionais de manejo". Os camelídeos andinos tinham melhores taxas de sobrevivência em altitudes mais elevadas, onde o gado europeu se saía menos bem. Descobertas zooarqueológicas – evidências de estresse e doenças nas articulações – mostram que as lhamas andinas foram forçadas a carregar minério de prata montanha abaixo até a velhice. Assim como os povos indígenas que trabalhavam nas minas de prata, elas foram vítimas da mudança para a produção em larga escala.
No entanto, apesar de todas essas mudanças – demográficas, econômicas, políticas e ambientais – a familiarização com os animais perdurou. Os povos indígenas familiarizaram os animais introduzidos pelos europeus, especialmente as galinhas, que acabaram sendo "candidatas perfeitas para iegue". Os tupinambás do Brasil criavam galinhas portuguesas e, embora usassem suas penas, não comiam nem os animais nem seus ovos, dizendo a um observador europeu: "Você é muito glutão; quando você come um ovo, está comendo uma galinha". Alguns europeus que viviam nas Américas passaram a praticar a familiarização: o cronista Oviedo coabitava com uma preguiça, enquanto o jesuíta austríaco Martin Dobrizhoffer tinha um veado domesticado que o seguia como um cachorro. Quando estava indisposto, o veado era alimentado com folhas de papel, que eram "mais doces que mel para seu paladar".
Em outro exemplo de hibridez cultural, as primeiras celebrações mesoamericanas da Festa de Corpus Christi incorporaram animais familiarizados, como cobras seguradas "como se fossem pássaros". Em uma celebração, um ator que interpretava São Francisco pregou para os pássaros e então domesticou uma "fera selvagem" para lembrar aos espectadores que "se aquele animal selvagem pode obedecer à palavra de Deus", eles também poderiam. Uma encenação da Páscoa da expulsão de Adão e Eva, encenada em Tlaxcala em 1539, reforçou o papel da serpente, provavelmente por causa da ressonância das cobras com o deus Quetzalcoatl, cujo nome significa "serpente emplumada". Os convertidos indígenas não minaram tanto o cristianismo em tais performances, mas (por assim dizer) o familiarizaram.
Ao contrário de Norton, Cooley vê paralelos entre as interações europeias e indígenas americanas com a natureza. Ela revela não apenas incompatibilidade e trágico mal-entendido, mas abordagens semelhantes à reprodução seletiva e à metáfora. Os americanos pré-contato podem não ter mantido ungulados ou praticado a criação de animais em larga escala, mas eles criaram animais — perus, cães, abelhas e insetos cochonilhas — assim como plantas. O milho, por exemplo, foi desenvolvido a partir de uma cultura ancestral, e culturas tão variadas quanto feijão, cacau, pimenta e baunilha foram adaptadas por seleção artificial para atender às necessidades humanas. O registro escrito da reprodução animal indígena é irregular, mas o genoma aponta para uma história de seleção artificial: como Cooley coloca, "os próprios animais fornecem evidências do trabalho que foi feito para criá-los". Entre os astecas, a criação de cães era uma marca de status de elite; achados arqueológicos mostram que havia pelo menos três raças distintas de cães mesoamericanos. Nos Andes, há evidências de reprodução seletiva por humanos na preferência por lhamas com lã amarela ou marrom. Mas as culturas americana e europeia de reprodução seletiva não eram de forma alguma idênticas: a enxertia de plantas, por exemplo, não ocorria na Mesoamérica antes da conquista.
Por outro lado, os europeus conseguiam entender o papel dos animais na corte asteca. O zoológico de Montezuma, o governante asteca, incluía uma variedade impressionante de animais selvagens, bem como diferentes tipos de seres humanos, incluindo albinos, anões e corcundas. (O historiador Matthew Restall argumentou que uma das motivações de Montezuma para acolher os espanhóis era para "coletá-los" junto com seus outros espécimes.) E havia um ponto em comum também na maneira como as pessoas de ambos os lados do Atlântico faziam uso de metáforas relacionadas à geração. Em náuatle, a palavra para "semente" é xinachtli, enquanto a semente de um homem ou de uma mulher é tlacaxinachtli. As imagens da semeadura são paralelas ao uso europeu de metáforas de plantas - mais influentemente a árvore genealógica - para descrever a descendência nobre. Ao examinar edições sucessivas dos primeiros dicionários espanhol-náuatle, Cooley mostra que palavras relacionadas à semente eram usadas para traduzir a ideia europeia de linhagem. Um nobre era um tlaxinachchotl, "um homem de linhagem de semente".
Essas histórias paralelas divergiram radicalmente com o desenvolvimento de uma "hierarquia taxonômica" europeia que eventualmente levou de razza a raça. Noções de pureza surgiram não apenas na criação de animais, mas no domínio do conflito religioso. Na Península Ibérica medieval tardia, o conceito de limpieza de sangre (pureza de sangue) redefiniu o que significava ser um verdadeiro cristão: não mais uma questão de fé apenas, era agora uma questão de linhagem. Esses novos conceitos europeus logo foram enxertados em raízes verbais mesoamericanas. No século XVII, o historiador indígena Chimalpahin usou a palavra xinachtli para associar pureza a mulheres espanholas bem-nascidas e "negritude" de linhagem a homens de ascendência africana. Assim, o náuatle passou a expressar as noções raciais do México colonial.
A ênfase de Norton nos contrastes entre as culturas europeia e americana e a de Cooley nas similaridades resultam em duas histórias muito diferentes. Em parte, as diferenças refletem diferentes objetos de análise: enquanto ambos os acadêmicos estudam a Mesoamérica, Cooley se concentra nas terras altas andinas e Norton nas terras baixas amazônicas, duas regiões com diferentes formas de organização social e política. A reprodução seletiva era especialmente comum nos centros imperiais da Mesoamérica e nos altos Andes, onde as relações entre humanos e animais eram mais hierárquicas. Mas mesmo em seu tratamento da Mesoamérica, Cooley dedica mais atenção à maneira como os astecas criavam e comiam cães e perus, em aparente contradição com a proibição indígena de comer animais que haviam sido alimentados. Os perus tendiam a ser criados por mulheres e eram pagos como tributo às elites mesoamericanas. Tanto os perus quanto os cães eram comparados a cativos humanos: um códice asteca define a servidão como sendo "os cães de outra pessoa, os perus de outra pessoa". Esses animais estavam na divisão entre iegue e comida. Mesmo assim, Norton argumenta que sua subjetividade ainda era reconhecida, já que os mesoamericanos consideravam seu cativeiro temporário. A compreensão mesoamericana da natureza enfatizava a transformação: todas as condições ontológicas eram transitórias, e qualquer um podia se tornar alimento. Essa crença na transformação, Norton sugere, significava que o cativeiro mesoamericano nunca poderia se transformar em objetificação em larga escala no estilo europeu. Enquanto Cooley é cuidadoso em distinguir entre razza renascentista e ideias modernas sobre raça, a ênfase de Norton na continuidade de longo prazo às vezes parece responsabilizar as pessoas do passado por nossos próprios pecados. Por mais brutal que fosse a criação de animais pré-moderna, os matadouros agora matam bilhões de animais por ano. Cada era é cruel com os animais não humanos à sua maneira.
Como seu contemporâneo Montezuma, Isabella d'Este colecionava variedades humanas exóticas em sua corte em Mântua. Isso incluía pessoas afetadas pelo nanismo, bem como crianças negras traficadas pelo comércio de escravos do Mediterrâneo, que ela valorizava por sua pele escura. Isabella até procurou encorajar os anões em sua corte a procriar. Em uma passagem arrepiante, ela se refere à sua "raza delli mei nanini" - sua "raça de anões". Como escreve Cooley, o "senso de direito de Isabella a corpos humanos veio da cultura animal que distinguia a vida na corte". Essas atitudes não se restringiam à corte de Mântua. O estudioso humanista Nicolas Clenardus tinha três servos negros escravizados, a quem chamava de Carbo, Dento e Nigrinus, e os ensinava a fazer truques. Uma pintura do final do século XVII de Philippe Vignon de duas das filhas de Luís XIV faz uma analogia nada sutil entre o servo negro que atendia as mulheres e seu cãozinho de colo: pintados nos mesmos tons de marrom, bocas escancaradas e olhos bem abertos, ambos os companheiros também usam coleiras. Os animais de estimação também podem ser humanos.
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