Julio Bulacio
Agosti é reconhecido por promover a edição das Obras de Gramsci na Argentina. Identificando esse nutriente em sua obra, faremos aqui uma pausa na releitura do processo histórico para estabelecer um fio condutor entre a tradição plebeia e democrática e a cultura nacional e popular sintetizada no socialismo, em contraponto às visões revisionista e liberal. Para ele, essa análise não era um problema cultural. Em seu caderno de notas pessoal, afirmou: "Mas certamente deve haver algo no tecido de nossos dados sociais para que o partido da classe trabalhadora ainda não se torne o centro inspirador da vida nacional." Em outras palavras, para Agosti essa releitura era essencial para que o marxismo - e seu partido - ocupasse um lugar de destaque nas lutas contra-hegemônicas.
Cultura nacional e popular contra o revisionismo e o mito liberal
Sobre o segundo ponto, o pensamento de Gramsci permitiu-lhe aprofundar as lutas que vinha travando contra o reducionismo positivista do marxismo tão típico do stalinismo vigente. Finalmente, surgiu a necessidade de investigar a história para encontrar os elementos argentinos de uma tradição socialista. Para realizar essa busca, ele retomou o fio traçado por Francesco De Sanctis, que distinguiu a tradição liberal e a democrática, só esta se tornando socialista e marxista.
Agosti iniciou assim uma releitura da história do país que aspirava, por um lado, separar a historiografia liberal da esquerda marxista e, por outro, recolher uma herança democrática e não liberal nas raízes da Nação no quadro da uma luta feroz contra o revisionismo.
Em 1951, Agosti publicou seu livro Echeverría, amparado pelas novas categorias Gramscianas. Lá ele apresentou sua abordagem teórica de dois problemas significativos na tradição do partido: o lugar da burguesia na revolução anti-imperialista e o lugar do liberalismo historiográfico. Em relação ao primeiro ponto, ele caracterizou a revolução burguesa como uma "revolução inacabada (...) porque a burguesia nativa tinha, por sua própria fraqueza, uma consciência de classe defensiva, desconfiada (...) das massas sem ter passado totalmente pelas exaltações revolucionárias dessa mesma consciência." Desta forma, Agosti condenou a burguesia a um lugar secundário, senão nulo, no processo revolucionário.
Quanto ao segundo ponto, tentou propor uma linha revolucionária de Mayo, que reconheceu como eixo o seu caráter plebeu e democrático, diferenciando-a da interpretação clássica da historiografia liberal - tão influente no PCA - e do nacionalismo revisionista. (1951, p. 20-21). Esse fio foi desdobrado em dois livros: um de 1959, Nación y Cultura, e outro de 1979, Ideología y Cultura. Na primeira, destacou o caráter de Mayo como uma revolução inacabada, que implicava um desenvolvimento da cultura nacional de forma anômala, com identidades nem sempre claramente integradas à cultura nacional e outras sobredimensionadas em sua função e papel real. Para explicá-lo, abordou dois problemas de raízes teóricas: o problema da tradição e a forma como o nacional se entrelaçou com o internacionalismo.
O conceito de tradição era rejeitado por certa literatura marxista para a formulação de análises culturais, por considerá-lo conservador ou como um elemento morto do passado, em face da renovação, do novo. Porém, para Agosti, tornou-se uma peça-chave na luta pela hegemonia. Ele argumentou que a tradição deve ser entendida "como necessidade do suporte histórico de um povo" (1982, p.119) e que a tradição foi construída, selecionada com certas práticas ou significados que foram “esquecidos” e outros ressignificados. Isso deixou claro que a tradição compreende um aspecto sociocultural do presente que aspira a explicar ou justificar a dominação de uma determinada classe em um determinado momento histórico. A tradição, então, é um passado que busca influenciar o presente e estabelecer uma certa tendência de futuro genuíno para aquela sociedade em particular.
De alguma forma, Agosti poderia subscrever as palavras de Williams, ao considerar a tradição um processo hegemônico "(...) deliberadamente seletivo e conectivo que oferece uma ratificação cultural e histórica de uma ordem contemporânea" (1980, p.138). Aproveitar a tradição e poder estabelecer o que é plágio ou não na conformação da nacionalidade transformou-se então em uma disputa pela hegemonia. A partir daí, a intencionalidade de Agosti surge ao desenvolver em Nación y Cultura uma explicação sociocultural que fundamenta porque no novo contexto sociopolítico a luta por uma nova cultura exigia demonstrar que a tradição democrática, nacional, popular e revolucionária seria sintetizada em uma nova cultura. que seria socialista em conteúdo e nacional em forma, como Togliatti havia proposto.
Para cumprir esse objetivo, desenvolveu os dois pontos acima mencionados: a dinâmica histórica contraditória na formação da nação e a complexidade do vínculo entre o nacional e o internacional nesse processo constitutivo.
Agosti começou colocando a cultura fora do espaço da metafísica ou de qualquer variante elitista. Enfatizou sua origem material tanto em sua origem etimológica (cultivo) como no fato concreto de que, para desenvolver suas atividades "espirituais", para "fazer história" seria necessário primeiro resolver sua própria existência material, tal como comer, vestir-se e assim por diante. Dado que o sistema capitalista implica por definição que estamos em sociedades divididas em classes e, portanto, confrontados com antagonismos irreconciliáveis que geram uma sociedade contraditória, a cultura então também se manifesta como uma entidade contraditória "da própria sociedade e sobre ela". Em última análise, essa ordenação do que poderíamos chamar de cultura popular, aquela visão de mundo que é usada como "senso comum" em toda a sociedade não é neutra e contém culturas contraditórias dentro dela. (1979, p. 25).
Apoiando-se em Lênin, afirmou que em cada cultura nacional existem —ainda que embrionárias— elementos de cultura democrática e socialista, já que em cada nação existe uma massa de trabalhadores e explorados cujas condições de vida engendram inevitavelmente uma ideologia democrática e socialista. Porém, em cada nação existe também uma cultura burguesa, que por “representar a classe economicamente dominante é a cultura dominante” (1979, p.36). Partindo dessa ideia, Agosti procurou traçar os elementos dessa cultura democrática e socialista das classes subalternas que foram relegadas, cooptadas pela hegemonia burguesa. Porque se a soberania da nação corresponde ao povo, só o que serviu direta ou tangencialmente a um legítimo interesse popular pode ser contado como nacional e, em última instância, tudo o que resgatar, projetar e promover os valores que sustentam a formação de um novo bloco histórico.
Agora, Agosti se perguntava quais forças ideológicas, quais interpretações históricas impediam uma compreensão plena de nossa identidade coletiva e, portanto, bloqueavam a conformação e o desenvolvimento dessa nova cultura. A sua resposta foi que quem fermentava e cumpria esse papel era ao mesmo tempo o nacionalismo e o liberalismo, e por isso o marxismo tinha que "acertar contas" com eles, abrindo assim a possibilidade de surgirem aqueles elementos de bom senso que existiam nas classes subalternas.
Agosti acusa ambos de analisar o problema da identidade coletiva a partir de uma "metafísica telúrica do ser nacional", amputando toda referência às relações sociais reais como ponto de partida para qualquer explicação cultural. Ele denuncia que, dessa forma, tanto o nacionalismo quanto o liberalismo caem em um determinismo geográfico limitado a partir do qual explicam nossa tendência à solidão como a essencialidade do "ser nacional", à margem e na amputação da noção de mudança no processo histórico concreto. Segundo Agosti, tanto um representante do liberalismo, como Mallea, quanto um do nacionalismo, como Scalabrini Ortiz (1982, pp. 87 e 254), concordam nessas questões.
Em particular, a crítica de Agosti ao nacionalismo se desenvolveu a partir da teoria das "duas argentinos" que eles defendiam. Para os nacionalistas, havia uma Argentina de Córdoba ao norte, penetrando a Bolívia até o coração do continente, que seria a indígena, a verdadeiramente americana; e outra, a do "pampa gringa", que apareceria "enxertada no tronco" da nossa nacionalidade.
Nessa leitura, ele localizou duas tendências: uma que buscava se conectar com aquele passado indígena e outra que valorizava as raízes hispânicas. Ele nota, no entanto, que ambas coincidem em pontos-chave: primeiro, o irracionalismo e a intuição como forma de encontrar uma essencialidade argentina imutável que deveria ser decifrada; segundo, o olhar para o passado argentino em que rejeitam o processo iniciado em Mayo, a geração de 37 e o laicismo de 80, e ao mesmo tempo resgatam os caudilhos como representantes das massas populares; e terceiro, a visualização geral que fazem do processo de imigração como elemento de negatividade na conformação da identidade nacional.
As críticas de Agosti também reconhecem três eixos. Em primeiro lugar, que ao abordar a questão do nacional e do estrangeiro, evitem fazer uma análise histórica que explique o entrelaçamento de interesses entre a oligarquia latifundiária e o imperialismo e mesmo que não consigam compreender que tanto a política liberal como a de Rosas "coincidam, efetivamente, em fazer de Buenos Aires o único porto a serviço dos interesses comerciais de uma minoria oligárquica" (1959, p.56). Em segundo lugar, apontou seu traço populista ao considerar que tudo o que as massas fazem é certo ou deve ser aceito sem mais delongas, e daí deduzem como populares os "senhores" que defendem seus "privilégios feudais" por mais que imitem os setores populares em suas roupas e outros códigos culturais secundários.
Ocorre que, para Agosti, ao contrário de qualquer reducionismo econômico, a análise da classe trabalhadora não poderia se limitar ao fato econômico, mas sua formação como classe era também e substancialmente um fato político e cultural que deveria ser observado e ressignificado desde aquela totalidade.
Por isso calculou que a teoria das duas argentinas não poderia explicar o desenvolvimento desigual e combinado de nosso país, que na verdade era produto das ações do imperialismo. Ao reduzir o conflito a uma relação de dominação Buenos Aires-Interior, os nacionalistas situam este último como o portador de uma suposta verdadeira nacionalidade e, assim, proscrevem não tanto Buenos Aires, mas o proletariado industrial que procuram expulsar dessa identidade nacional. E insistimos, este era para Agosti o fato mais importante da Argentina moderna "(...) o aparecimento do proletariado como entidade independente e definida dentro do processo produtivo" e, portanto, "nenhuma política cultural é possível independentemente deste fato" (1982, p.50).
No entanto, Agosti observou que o nacionalismo, apesar desses fardos ideológicos - sua matriz conservadora e retardadora, ancorada no hispanismo católico - foi capaz de visualizar alguns aspectos parciais do papel desnacionalizador da cultura que o liberalismo desempenhou. Para Agosti era uma dívida de esquerda ter permitido que se mantivesse o sentimento nacionalista, "que na política se explica por um desejo de independência econômica e cultural enraizado em muitos setores" e "implica justamente na combinação do nacional e do popular" como parte da política cultural da classe dominante e não houvesse uma leitura das classes subalternas, perdendo espaço na batalha cultural contra o imperialismo (1982, pp. 232-233).
Agosti estuvo preso casi seis años durante la «década infame» y allí escribió El hombre prisionero, en donde destacó que «En nuestra América solo dos grandes figuras ejemplifican al verdadero revolucionario. Uno es Mariátegui, el magnífico escritor que desde un sillón de inválido promueve la organización del proletariado peruano. La otra es Mella…» (1976, p.84). Antes de morir estaba elaborando un libro sobre el autor de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Su «diálogo» con el Amauta lo acompañó a lo largo de toda su obra, con preocupaciones y definiciones comunes como lo muestran los libros.
Agosti se preguntaba por las causas que produjeron la falta de correspondencia entre la nación y la cultura para afirmar que era la inexistencia de una burguesía nacional capaz de jugar su papel histórico de conformador de la nación por su propia necesidad de un mercado homogéneo. Por eso explicaba que aunque la independencia colonial no había sido plena y había dejado lastres de dominio imperialista (que, junto a la oligarquía como negación de la nación, actuaron sobre la desnacionalización de nuestra cultura), el origen de esa desnacionalización debía buscarse en la «deserción de la burguesía como clase potencialmente revolucionaria (como grupo dirigente de la nación) o, por lo menos, de las conciliaciones o combinaciones de esas clases con la oligarquía terrateniente» (1982, p.70).
Y en esa clave —la deserción de la burguesía como clase dirigente— pretendió demostrar que la tradición democrática, nacional y popular encontraba a su portavoz más autorizado en el socialismo, fundado —para él— en el marxismo-leninismo. Es indudable que varios de estos tópicos lo acercan dentro del marxismo latinoamericano mucho más a José C. Mariátegui que a su maestro Aníbal Ponce: el abordaje del problema de la nación y su identidad colectiva, articulado con el internacionalismo; el nacionalismo revolucionario como socialismo; el socialismo como repuesta antinómica al liberalismo; la burguesía como clase parasitaria.
Sobre el primer punto, a modo de ejemplo, podemos relacionar el planteo de Agosti que tomaba como su punto de partida echeverriano la necesidad de tener «un ojo clavado en la república y otro en el corazón de las naciones» con el formulado por Mariátegui «por los caminos universales, ecuménicos que tanto nos reprochan, nos vamos acercando cada vez más a nosotros mismos». En ambos casos el internacionalismo es fuente nutriente del nacionalismo. Otro punto en el que cruzó sus inquietudes con las del Amauta fue en la búsqueda por construir un nacionalismo revolucionario, que para serlo debía necesariamente ser socialista. También fue punto de contacto el reconocimiento de que el socialismo es la antinomia del liberalismo, aunque nazca de su entraña.
Y finalmente, aquella clave mariateguiana acerca de que la patria enajenada por el capitalismo debía ser restituida por el socialismo, porque la burguesía había desertado de su función histórica, aunque Agosti este último punto no pudo transformarlo en línea política sino en una enunciación histórico cultural. Muchos de los temas abordados por Agosti para la realidad histórica Argentina fueron parte de sustanciales problemas del marxismo en América Latina. Ambos también coincidieron en la necesidad de ser parte integrante de un partido de la clase obrera. En palabras de Agosti: «el sentimiento nacional tiene su cauce mas legítimo en el partido de la clase obrera, por lo mismo que actúa simultáneamente contra la seducción imperialista del cosmopolitismo y contra las trampas reaccionarias del nacionalismo burgués» (1982, p. 236).
Sin embargo en esa disputa por la tradición y la herencia histórica Agosti afirmó que los comunistas debían precaverse «…contra la idea de que somos, simplemente los continuadores de la tradición progresista. Lo somos, sí, en el sentido de que nada proviene de la nada, pero no lo somos en cuanto la teoría histórica del proletariado representa una nueva categoría en el pensamiento, cualitativamente diferente, que afirma lo adquirido para resolverlo en una nueva realidad y en una nueva dimensión del hombre» (1969, p. 45). Esta última frase estaba ubicando no solo la distancia cualitativa entre la tradición liberal progresista y la marxista sino también entre la de su propio partido y la que pretendía refundar él, desde claves gramscianas en polémica con el nacionalismo y el liberalismo, ubicando la lucha ideológica como un ingrediente dinamizador, acelerante del curso histórico, clave para la construcción de la contrahegemonía político cultural.
En definitiva, Agosti fue un intelectual de partido. Su obra debe ser leída en esa tensión y desde una premisa: para Agosti, la única posibilidad de influir en la política de la clase obrera que tenía un intelectual era —como para Gramsci y Mariátegui— desde el Partido. Las experiencias de Togliatti, de Garaudy o de Arismendi así se lo demostraban. Consideraba que la fidelidad al Partido de esos intelectuales fue la que les otorgó la posibilidad de incidir en la política. La otra opción, el alejamiento del Partido para preservar su autonomía crítica, concluía en el aislamiento y en la esterilidad política, sin influencia ni en el partido ni en la clase, y por ello no contribuía a la revolución social.
Bibliografia
Héctor P. Agosti: El hombre prisionero, Buenos Aires, Axioma, 1976. 1ra edición, Claridad, 1938,
————– «La teoría de la revolución en Echeverría», Cuaderno de Cultura, Mayo de 1951, número 3, p. 20-21.
————– Nación y Cultura, Buenos Aires, CEAL, 1982. 1ra edición 1959.
————– El mito Liberal. Buenos Aires, Lautaro, 1959.
————– Para una política de la cultura, Buenos Aires, Medio Siglo, 1969. 1ra edición, Procyón, 1956.
————– A veces lloro sin querer (Diálogo con Hugo Lamel), texto inédito, FHPA/CEDINCI.
Mariátegui, José Carlos: Obras, La Habana, Casa de las Américas, 1982, Tomo I y II.,
Togliatti, Palmiro: «El antifascismo de Antonio Gramsci». En Cuadernos de Cultura, febrero de 1953, Número 9-10.
————– «Problemas de la cultura», en Cuadernos de Cultura, Julio de 1953, Nº 12.
Sobre o autor
Mestre em História. Professor da Universidade de Buenos Aires.
"No podemos estar equivocándonos nunca, sinllegar nunca, empezando siempre"Héctor P. Agosti. Diario personal inédio
Héctor P. Agosti era um líder do Partido Comunista da Argentina. Um intelectual de partido. Passaram-se 110 anos desde seu nascimento em 20 de agosto (faleceu em 29 de julho de 1984). Escreveu cerca de vinte livros e de 1952 até sua morte dirigiu a revista de livros Cuadernos de Cultura, "a revista mais antiga, tenaz e comprometida de nosso país", segundo Abelardo Castillo. Porém, não era professor universitário, não publicou em editoriais comerciais, não foi convidado a participar de atividades na área acadêmica, não obteve bolsa de estudos, não escreveu papers.
Sim, ele foi preso por muitos anos, exilado, censurado e quase sempre "ignorado" por seu status de militante comunista. Viveu praticamente toda a sua vida adulta escondido ou semi-escondido, assim como a organização a que pertencia desde os 17 anos. Ele recebeu o prêmio pelo conjunto de sua obra da SADE - da qual foi um líder - em 1982, e onde seus restos mortais foram velados. Em suma, Agosti é o perfil de um intelectual que procurou dar coerência à teoria e à prática em tempos de risco: guerra fria, ditaduras, democracias "proscritivas" e perseguições.
Agosti é reconhecido por promover a edição das Obras de Gramsci na Argentina. Identificando esse nutriente em sua obra, faremos aqui uma pausa na releitura do processo histórico para estabelecer um fio condutor entre a tradição plebeia e democrática e a cultura nacional e popular sintetizada no socialismo, em contraponto às visões revisionista e liberal. Para ele, essa análise não era um problema cultural. Em seu caderno de notas pessoal, afirmou: "Mas certamente deve haver algo no tecido de nossos dados sociais para que o partido da classe trabalhadora ainda não se torne o centro inspirador da vida nacional." Em outras palavras, para Agosti essa releitura era essencial para que o marxismo - e seu partido - ocupasse um lugar de destaque nas lutas contra-hegemônicas.
Cultura nacional e popular contra o revisionismo e o mito liberal
Gramsci entrou para a herança cultural do comunismo argentino a partir de dois artigos de Palmiro Togliatti publicados em Cuadernos de Cultura (1953). Agosti aproveitou as reflexões do líder italiano para lançar uma batalha dentro da organização sobre certos erros metodológicos, sobre o economicismo e sobre como se concebia a identidade nacional.
Sobre o primeiro ponto, Agosti afirmou que era preciso explicar a "derrota" que significou a ascensão e consolidação do peronismo, especialmente na classe trabalhadora, não atribuindo-a - como Benedetto Croce - ao "irracional, a praga do intelecto, da mente, do sentimento, mas compreendendo-a em seu curso histórico” (Togliatti, 1953), entrando no substrato cultural de nossa história para explicar a derrota do “classismo” e criar condições de ação política junto às massas.
Sobre o segundo ponto, o pensamento de Gramsci permitiu-lhe aprofundar as lutas que vinha travando contra o reducionismo positivista do marxismo tão típico do stalinismo vigente. Finalmente, surgiu a necessidade de investigar a história para encontrar os elementos argentinos de uma tradição socialista. Para realizar essa busca, ele retomou o fio traçado por Francesco De Sanctis, que distinguiu a tradição liberal e a democrática, só esta se tornando socialista e marxista.
Agosti iniciou assim uma releitura da história do país que aspirava, por um lado, separar a historiografia liberal da esquerda marxista e, por outro, recolher uma herança democrática e não liberal nas raízes da Nação no quadro da uma luta feroz contra o revisionismo.
Em 1951, Agosti publicou seu livro Echeverría, amparado pelas novas categorias Gramscianas. Lá ele apresentou sua abordagem teórica de dois problemas significativos na tradição do partido: o lugar da burguesia na revolução anti-imperialista e o lugar do liberalismo historiográfico. Em relação ao primeiro ponto, ele caracterizou a revolução burguesa como uma "revolução inacabada (...) porque a burguesia nativa tinha, por sua própria fraqueza, uma consciência de classe defensiva, desconfiada (...) das massas sem ter passado totalmente pelas exaltações revolucionárias dessa mesma consciência." Desta forma, Agosti condenou a burguesia a um lugar secundário, senão nulo, no processo revolucionário.
Quanto ao segundo ponto, tentou propor uma linha revolucionária de Mayo, que reconheceu como eixo o seu caráter plebeu e democrático, diferenciando-a da interpretação clássica da historiografia liberal - tão influente no PCA - e do nacionalismo revisionista. (1951, p. 20-21). Esse fio foi desdobrado em dois livros: um de 1959, Nación y Cultura, e outro de 1979, Ideología y Cultura. Na primeira, destacou o caráter de Mayo como uma revolução inacabada, que implicava um desenvolvimento da cultura nacional de forma anômala, com identidades nem sempre claramente integradas à cultura nacional e outras sobredimensionadas em sua função e papel real. Para explicá-lo, abordou dois problemas de raízes teóricas: o problema da tradição e a forma como o nacional se entrelaçou com o internacionalismo.
O conceito de tradição era rejeitado por certa literatura marxista para a formulação de análises culturais, por considerá-lo conservador ou como um elemento morto do passado, em face da renovação, do novo. Porém, para Agosti, tornou-se uma peça-chave na luta pela hegemonia. Ele argumentou que a tradição deve ser entendida "como necessidade do suporte histórico de um povo" (1982, p.119) e que a tradição foi construída, selecionada com certas práticas ou significados que foram “esquecidos” e outros ressignificados. Isso deixou claro que a tradição compreende um aspecto sociocultural do presente que aspira a explicar ou justificar a dominação de uma determinada classe em um determinado momento histórico. A tradição, então, é um passado que busca influenciar o presente e estabelecer uma certa tendência de futuro genuíno para aquela sociedade em particular.
De alguma forma, Agosti poderia subscrever as palavras de Williams, ao considerar a tradição um processo hegemônico "(...) deliberadamente seletivo e conectivo que oferece uma ratificação cultural e histórica de uma ordem contemporânea" (1980, p.138). Aproveitar a tradição e poder estabelecer o que é plágio ou não na conformação da nacionalidade transformou-se então em uma disputa pela hegemonia. A partir daí, a intencionalidade de Agosti surge ao desenvolver em Nación y Cultura uma explicação sociocultural que fundamenta porque no novo contexto sociopolítico a luta por uma nova cultura exigia demonstrar que a tradição democrática, nacional, popular e revolucionária seria sintetizada em uma nova cultura. que seria socialista em conteúdo e nacional em forma, como Togliatti havia proposto.
Para cumprir esse objetivo, desenvolveu os dois pontos acima mencionados: a dinâmica histórica contraditória na formação da nação e a complexidade do vínculo entre o nacional e o internacional nesse processo constitutivo.
Agosti começou colocando a cultura fora do espaço da metafísica ou de qualquer variante elitista. Enfatizou sua origem material tanto em sua origem etimológica (cultivo) como no fato concreto de que, para desenvolver suas atividades "espirituais", para "fazer história" seria necessário primeiro resolver sua própria existência material, tal como comer, vestir-se e assim por diante. Dado que o sistema capitalista implica por definição que estamos em sociedades divididas em classes e, portanto, confrontados com antagonismos irreconciliáveis que geram uma sociedade contraditória, a cultura então também se manifesta como uma entidade contraditória "da própria sociedade e sobre ela". Em última análise, essa ordenação do que poderíamos chamar de cultura popular, aquela visão de mundo que é usada como "senso comum" em toda a sociedade não é neutra e contém culturas contraditórias dentro dela. (1979, p. 25).
Apoiando-se em Lênin, afirmou que em cada cultura nacional existem —ainda que embrionárias— elementos de cultura democrática e socialista, já que em cada nação existe uma massa de trabalhadores e explorados cujas condições de vida engendram inevitavelmente uma ideologia democrática e socialista. Porém, em cada nação existe também uma cultura burguesa, que por “representar a classe economicamente dominante é a cultura dominante” (1979, p.36). Partindo dessa ideia, Agosti procurou traçar os elementos dessa cultura democrática e socialista das classes subalternas que foram relegadas, cooptadas pela hegemonia burguesa. Porque se a soberania da nação corresponde ao povo, só o que serviu direta ou tangencialmente a um legítimo interesse popular pode ser contado como nacional e, em última instância, tudo o que resgatar, projetar e promover os valores que sustentam a formação de um novo bloco histórico.
Agora, Agosti se perguntava quais forças ideológicas, quais interpretações históricas impediam uma compreensão plena de nossa identidade coletiva e, portanto, bloqueavam a conformação e o desenvolvimento dessa nova cultura. A sua resposta foi que quem fermentava e cumpria esse papel era ao mesmo tempo o nacionalismo e o liberalismo, e por isso o marxismo tinha que "acertar contas" com eles, abrindo assim a possibilidade de surgirem aqueles elementos de bom senso que existiam nas classes subalternas.
Agosti acusa ambos de analisar o problema da identidade coletiva a partir de uma "metafísica telúrica do ser nacional", amputando toda referência às relações sociais reais como ponto de partida para qualquer explicação cultural. Ele denuncia que, dessa forma, tanto o nacionalismo quanto o liberalismo caem em um determinismo geográfico limitado a partir do qual explicam nossa tendência à solidão como a essencialidade do "ser nacional", à margem e na amputação da noção de mudança no processo histórico concreto. Segundo Agosti, tanto um representante do liberalismo, como Mallea, quanto um do nacionalismo, como Scalabrini Ortiz (1982, pp. 87 e 254), concordam nessas questões.
Em particular, a crítica de Agosti ao nacionalismo se desenvolveu a partir da teoria das "duas argentinos" que eles defendiam. Para os nacionalistas, havia uma Argentina de Córdoba ao norte, penetrando a Bolívia até o coração do continente, que seria a indígena, a verdadeiramente americana; e outra, a do "pampa gringa", que apareceria "enxertada no tronco" da nossa nacionalidade.
Nessa leitura, ele localizou duas tendências: uma que buscava se conectar com aquele passado indígena e outra que valorizava as raízes hispânicas. Ele nota, no entanto, que ambas coincidem em pontos-chave: primeiro, o irracionalismo e a intuição como forma de encontrar uma essencialidade argentina imutável que deveria ser decifrada; segundo, o olhar para o passado argentino em que rejeitam o processo iniciado em Mayo, a geração de 37 e o laicismo de 80, e ao mesmo tempo resgatam os caudilhos como representantes das massas populares; e terceiro, a visualização geral que fazem do processo de imigração como elemento de negatividade na conformação da identidade nacional.
As críticas de Agosti também reconhecem três eixos. Em primeiro lugar, que ao abordar a questão do nacional e do estrangeiro, evitem fazer uma análise histórica que explique o entrelaçamento de interesses entre a oligarquia latifundiária e o imperialismo e mesmo que não consigam compreender que tanto a política liberal como a de Rosas "coincidam, efetivamente, em fazer de Buenos Aires o único porto a serviço dos interesses comerciais de uma minoria oligárquica" (1959, p.56). Em segundo lugar, apontou seu traço populista ao considerar que tudo o que as massas fazem é certo ou deve ser aceito sem mais delongas, e daí deduzem como populares os "senhores" que defendem seus "privilégios feudais" por mais que imitem os setores populares em suas roupas e outros códigos culturais secundários.
O terceiro traço - que, a rigor, talvez seja o eixo de preocupação de Agosti - era o papel e a função da gringaje na formação da identidade nacional. Este era para Agosti um fato incontornável, objetivo para qualquer análise da cultura: seguindo Korn, afirmou que eram o suor e a esperma do gringo que transformaram o país, a tal ponto que sua incorporação mesclava sangue, tradições, costumes, perfis psicológicos, línguas e culturas que moldaram esta nova nacionalidade. Mas não só isso, mas foi a contribuição cultural dos "gringos" que permitiu a formação dos primeiros sindicatos e a chegada do marxismo com eles.
Ocorre que, para Agosti, ao contrário de qualquer reducionismo econômico, a análise da classe trabalhadora não poderia se limitar ao fato econômico, mas sua formação como classe era também e substancialmente um fato político e cultural que deveria ser observado e ressignificado desde aquela totalidade.
Por isso calculou que a teoria das duas argentinas não poderia explicar o desenvolvimento desigual e combinado de nosso país, que na verdade era produto das ações do imperialismo. Ao reduzir o conflito a uma relação de dominação Buenos Aires-Interior, os nacionalistas situam este último como o portador de uma suposta verdadeira nacionalidade e, assim, proscrevem não tanto Buenos Aires, mas o proletariado industrial que procuram expulsar dessa identidade nacional. E insistimos, este era para Agosti o fato mais importante da Argentina moderna "(...) o aparecimento do proletariado como entidade independente e definida dentro do processo produtivo" e, portanto, "nenhuma política cultural é possível independentemente deste fato" (1982, p.50).
No entanto, Agosti observou que o nacionalismo, apesar desses fardos ideológicos - sua matriz conservadora e retardadora, ancorada no hispanismo católico - foi capaz de visualizar alguns aspectos parciais do papel desnacionalizador da cultura que o liberalismo desempenhou. Para Agosti era uma dívida de esquerda ter permitido que se mantivesse o sentimento nacionalista, "que na política se explica por um desejo de independência econômica e cultural enraizado em muitos setores" e "implica justamente na combinação do nacional e do popular" como parte da política cultural da classe dominante e não houvesse uma leitura das classes subalternas, perdendo espaço na batalha cultural contra o imperialismo (1982, pp. 232-233).
Liberalismo, ou a correção dos excessos da Revolução Francesa
Agosti caracteriza o liberalismo relacionando-o com o "processo muito sutil de desnacionalização de nossa cultura: algo como a quebra de nossa tradição revolucionária, não no estilo violento dos revisionistas, mas mais sereno, respeitando-o na aparência, mas esterilizando ou distorcendo seu conteúdo", ao tentar colocar liberalismo e democracia como sinônimos (1982, p. 240). Contra essa tendência, arremeteu em El mito liberal, em que tentou fazer um acerto de contas definitivo com o liberalismo. Como parte da explicação do lugar da classe trabalhadora e do marxismo na identidade cultural nacional, Agosti agora tinha que demonstrar que o socialismo - como disse Mariátegui - era a antítese do liberalismo, embora fosse alimentado por sua experiência.
En ese libro plantearía una distinción radical entre la tradición liberal y la democrática, no existiendo posibilidad alguna de subsumir la segunda en la primera. Se propuso asimismo refutar en el terreno teórico los principios doctrinales del liberalismo, y demostrar a partir de allí su agotamiento histórico. Para eso escudriñó los principios fundantes del liberalismo: libertad, igualdad y propiedad, para demostrar que era una ideología en el sentido de falsa conciencia y por ello incapaz de dar cuenta de la realidad en su dinámica histórica.
La libertad y la igualdad no eran principios «reales» que pudieran sustentar el liberalismo, y esto era así hasta por su propia raíz histórica. Sucede que para Agosti el liberalismo apareció como corrección de los excesos de la revolución francesa, como negación de la doctrina democrática de Rousseau y Robespierre, e implicó una atenuación de la soberanía popular. Es decir, ubica como padres del liberalismo a Benjamín Constant, Jeremy Bentham y Stuart Mill, quienes en su hora repudiaron a toda forma primaria de soberanía popular, a todo tipo de mecanismo de consulta permanente (como fueron las asambleas directas de las democracias revolucionarias en la época de Robespierre) y establecieron como la base del derecho electoral el censo de propiedad. Es en ese punto que el liberalismo representa una doctrina de exclusión: por ejemplo, que la libertad que proclama Bentham para los empresarios debía ser completada con los panópticos para los obreros (1959, pp.34 y ss.).
Es decir que para Agosti el liberalismo fue una deformación de la democracia burguesa revolucionaria representada por Rousseau, por Diderot o por Robespierre o la sustentada por los primeros utopistas. No fue, como sostienen sus defensores, un perfeccionamiento en el orden de los derechos individuales, sino todo lo contrario. Y de esa forma llegaba Agosti al nudo de su objetivo para —apoyándose en Francesco de Sanctis— distinguir dos escuelas antitéticas y no complementarias de la emergencia revolucionaria de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX: la democrática y la liberal.
La primera es heredera de la tradición del gran siglo XVIII y es la que plantea «una nueva sociedad fundada sobre la justicia distributiva, sobre la igualdad de derecho». Agosti subrayaba que «donde hay desigualdad, la libertad puede encontrarse escrita en las leyes, en la constitución, pero no es cosa real, porque persisten las clases: no es libre el campesino que depende del propietario, no es libre el cliente que continúa sometido al patrón…» (1959, p. 44). Y esa es la diferencia sustancial con la tradición liberal.
No aceptaba la definición de democracia sin adjetivos y situó con precisión el problema cuando distinguió también a la democracia formal y a la real. La primera remitiría a los principios abstractos antes enumerados de la igualdad en la libertad e independencia privadas y la otra, la que se correspondería con las «verdaderas necesidades del pueblo» (1959, p.90). Ese era el problema a resolver por la nueva cultura: desde una línea antiliberal y democrática demostrar que la insatisfacción de las necesidades del pueblo constituye el contenido de la sociedad capitalista, expresado por la ideología liberal y por lo tanto la antítesis de los principios reclamados por los voceros de la democracia revolucionaria (1959, pp.86)
En esa línea avanzó para definir a la democracia liberal burguesa —siguiendo a Lenin y a Engels— como el «ejercicio de la dictadura política de una clase capitalista sobre el conjunto de la población» (1959, pp.123 y ss.). Observaba que la misma conjugaba los elementos de la coacción con otros más sutiles que se correspondían con los de la hegemonía ideológica, que transforman a capas importantes de la sociedad, agobiadas por su situación material concreta en sostenes de las propias clases dominantes, producto de esa construcción histórica selectiva que son las tradiciones (que muchas veces se expresan, por ejemplo, en las costumbres o en los prejuicios).
Desde allí se adentraba en el lugar del Estado (la organización de la coacción social) en la sociedad capitalista, el que según la doctrina liberal debe ser limitado a un mínimo indispensable. Agosti exclamaría que ese mínimo era en lo referente a no estorbar la iniciativa privada de los empresarios en nombre de la libertad, pero que paralelamente era para interrumpir toda iniciativa de los trabajadores libres en nombre del orden.
Por este hilo histórico que trazó Agosti es que pudo explicar la complacencia del liberalismo con el fascismo, no como un renuncio de los primeros sino como parte de su propia ideología de clase, sin por ello caer en caracterizaciones rápidas como las formuladas durante el denominado «tercer período» de la Tercera Internacional. Porque él observaba un único hilo conductor entre el fascismo y el liberalismo, fundamentado en la propia experiencia histórica italiana en la cual, efectivamente, los liberales dotaron de plenos poderes a Mussolini para «meter en cintura» a los obreros huelguistas.
Agosti e Mariátegui
La libertad y la igualdad no eran principios «reales» que pudieran sustentar el liberalismo, y esto era así hasta por su propia raíz histórica. Sucede que para Agosti el liberalismo apareció como corrección de los excesos de la revolución francesa, como negación de la doctrina democrática de Rousseau y Robespierre, e implicó una atenuación de la soberanía popular. Es decir, ubica como padres del liberalismo a Benjamín Constant, Jeremy Bentham y Stuart Mill, quienes en su hora repudiaron a toda forma primaria de soberanía popular, a todo tipo de mecanismo de consulta permanente (como fueron las asambleas directas de las democracias revolucionarias en la época de Robespierre) y establecieron como la base del derecho electoral el censo de propiedad. Es en ese punto que el liberalismo representa una doctrina de exclusión: por ejemplo, que la libertad que proclama Bentham para los empresarios debía ser completada con los panópticos para los obreros (1959, pp.34 y ss.).
Es decir que para Agosti el liberalismo fue una deformación de la democracia burguesa revolucionaria representada por Rousseau, por Diderot o por Robespierre o la sustentada por los primeros utopistas. No fue, como sostienen sus defensores, un perfeccionamiento en el orden de los derechos individuales, sino todo lo contrario. Y de esa forma llegaba Agosti al nudo de su objetivo para —apoyándose en Francesco de Sanctis— distinguir dos escuelas antitéticas y no complementarias de la emergencia revolucionaria de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX: la democrática y la liberal.
La primera es heredera de la tradición del gran siglo XVIII y es la que plantea «una nueva sociedad fundada sobre la justicia distributiva, sobre la igualdad de derecho». Agosti subrayaba que «donde hay desigualdad, la libertad puede encontrarse escrita en las leyes, en la constitución, pero no es cosa real, porque persisten las clases: no es libre el campesino que depende del propietario, no es libre el cliente que continúa sometido al patrón…» (1959, p. 44). Y esa es la diferencia sustancial con la tradición liberal.
No aceptaba la definición de democracia sin adjetivos y situó con precisión el problema cuando distinguió también a la democracia formal y a la real. La primera remitiría a los principios abstractos antes enumerados de la igualdad en la libertad e independencia privadas y la otra, la que se correspondería con las «verdaderas necesidades del pueblo» (1959, p.90). Ese era el problema a resolver por la nueva cultura: desde una línea antiliberal y democrática demostrar que la insatisfacción de las necesidades del pueblo constituye el contenido de la sociedad capitalista, expresado por la ideología liberal y por lo tanto la antítesis de los principios reclamados por los voceros de la democracia revolucionaria (1959, pp.86)
En esa línea avanzó para definir a la democracia liberal burguesa —siguiendo a Lenin y a Engels— como el «ejercicio de la dictadura política de una clase capitalista sobre el conjunto de la población» (1959, pp.123 y ss.). Observaba que la misma conjugaba los elementos de la coacción con otros más sutiles que se correspondían con los de la hegemonía ideológica, que transforman a capas importantes de la sociedad, agobiadas por su situación material concreta en sostenes de las propias clases dominantes, producto de esa construcción histórica selectiva que son las tradiciones (que muchas veces se expresan, por ejemplo, en las costumbres o en los prejuicios).
Desde allí se adentraba en el lugar del Estado (la organización de la coacción social) en la sociedad capitalista, el que según la doctrina liberal debe ser limitado a un mínimo indispensable. Agosti exclamaría que ese mínimo era en lo referente a no estorbar la iniciativa privada de los empresarios en nombre de la libertad, pero que paralelamente era para interrumpir toda iniciativa de los trabajadores libres en nombre del orden.
Por este hilo histórico que trazó Agosti es que pudo explicar la complacencia del liberalismo con el fascismo, no como un renuncio de los primeros sino como parte de su propia ideología de clase, sin por ello caer en caracterizaciones rápidas como las formuladas durante el denominado «tercer período» de la Tercera Internacional. Porque él observaba un único hilo conductor entre el fascismo y el liberalismo, fundamentado en la propia experiencia histórica italiana en la cual, efectivamente, los liberales dotaron de plenos poderes a Mussolini para «meter en cintura» a los obreros huelguistas.
Agosti e Mariátegui
Agosti estuvo preso casi seis años durante la «década infame» y allí escribió El hombre prisionero, en donde destacó que «En nuestra América solo dos grandes figuras ejemplifican al verdadero revolucionario. Uno es Mariátegui, el magnífico escritor que desde un sillón de inválido promueve la organización del proletariado peruano. La otra es Mella…» (1976, p.84). Antes de morir estaba elaborando un libro sobre el autor de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Su «diálogo» con el Amauta lo acompañó a lo largo de toda su obra, con preocupaciones y definiciones comunes como lo muestran los libros.
Agosti se preguntaba por las causas que produjeron la falta de correspondencia entre la nación y la cultura para afirmar que era la inexistencia de una burguesía nacional capaz de jugar su papel histórico de conformador de la nación por su propia necesidad de un mercado homogéneo. Por eso explicaba que aunque la independencia colonial no había sido plena y había dejado lastres de dominio imperialista (que, junto a la oligarquía como negación de la nación, actuaron sobre la desnacionalización de nuestra cultura), el origen de esa desnacionalización debía buscarse en la «deserción de la burguesía como clase potencialmente revolucionaria (como grupo dirigente de la nación) o, por lo menos, de las conciliaciones o combinaciones de esas clases con la oligarquía terrateniente» (1982, p.70).
Y en esa clave —la deserción de la burguesía como clase dirigente— pretendió demostrar que la tradición democrática, nacional y popular encontraba a su portavoz más autorizado en el socialismo, fundado —para él— en el marxismo-leninismo. Es indudable que varios de estos tópicos lo acercan dentro del marxismo latinoamericano mucho más a José C. Mariátegui que a su maestro Aníbal Ponce: el abordaje del problema de la nación y su identidad colectiva, articulado con el internacionalismo; el nacionalismo revolucionario como socialismo; el socialismo como repuesta antinómica al liberalismo; la burguesía como clase parasitaria.
Sobre el primer punto, a modo de ejemplo, podemos relacionar el planteo de Agosti que tomaba como su punto de partida echeverriano la necesidad de tener «un ojo clavado en la república y otro en el corazón de las naciones» con el formulado por Mariátegui «por los caminos universales, ecuménicos que tanto nos reprochan, nos vamos acercando cada vez más a nosotros mismos». En ambos casos el internacionalismo es fuente nutriente del nacionalismo. Otro punto en el que cruzó sus inquietudes con las del Amauta fue en la búsqueda por construir un nacionalismo revolucionario, que para serlo debía necesariamente ser socialista. También fue punto de contacto el reconocimiento de que el socialismo es la antinomia del liberalismo, aunque nazca de su entraña.
Y finalmente, aquella clave mariateguiana acerca de que la patria enajenada por el capitalismo debía ser restituida por el socialismo, porque la burguesía había desertado de su función histórica, aunque Agosti este último punto no pudo transformarlo en línea política sino en una enunciación histórico cultural. Muchos de los temas abordados por Agosti para la realidad histórica Argentina fueron parte de sustanciales problemas del marxismo en América Latina. Ambos también coincidieron en la necesidad de ser parte integrante de un partido de la clase obrera. En palabras de Agosti: «el sentimiento nacional tiene su cauce mas legítimo en el partido de la clase obrera, por lo mismo que actúa simultáneamente contra la seducción imperialista del cosmopolitismo y contra las trampas reaccionarias del nacionalismo burgués» (1982, p. 236).
Sin embargo en esa disputa por la tradición y la herencia histórica Agosti afirmó que los comunistas debían precaverse «…contra la idea de que somos, simplemente los continuadores de la tradición progresista. Lo somos, sí, en el sentido de que nada proviene de la nada, pero no lo somos en cuanto la teoría histórica del proletariado representa una nueva categoría en el pensamiento, cualitativamente diferente, que afirma lo adquirido para resolverlo en una nueva realidad y en una nueva dimensión del hombre» (1969, p. 45). Esta última frase estaba ubicando no solo la distancia cualitativa entre la tradición liberal progresista y la marxista sino también entre la de su propio partido y la que pretendía refundar él, desde claves gramscianas en polémica con el nacionalismo y el liberalismo, ubicando la lucha ideológica como un ingrediente dinamizador, acelerante del curso histórico, clave para la construcción de la contrahegemonía político cultural.
En definitiva, Agosti fue un intelectual de partido. Su obra debe ser leída en esa tensión y desde una premisa: para Agosti, la única posibilidad de influir en la política de la clase obrera que tenía un intelectual era —como para Gramsci y Mariátegui— desde el Partido. Las experiencias de Togliatti, de Garaudy o de Arismendi así se lo demostraban. Consideraba que la fidelidad al Partido de esos intelectuales fue la que les otorgó la posibilidad de incidir en la política. La otra opción, el alejamiento del Partido para preservar su autonomía crítica, concluía en el aislamiento y en la esterilidad política, sin influencia ni en el partido ni en la clase, y por ello no contribuía a la revolución social.
Bibliografia
Héctor P. Agosti: El hombre prisionero, Buenos Aires, Axioma, 1976. 1ra edición, Claridad, 1938,
————– «La teoría de la revolución en Echeverría», Cuaderno de Cultura, Mayo de 1951, número 3, p. 20-21.
————– Nación y Cultura, Buenos Aires, CEAL, 1982. 1ra edición 1959.
————– El mito Liberal. Buenos Aires, Lautaro, 1959.
————– Para una política de la cultura, Buenos Aires, Medio Siglo, 1969. 1ra edición, Procyón, 1956.
————– A veces lloro sin querer (Diálogo con Hugo Lamel), texto inédito, FHPA/CEDINCI.
Mariátegui, José Carlos: Obras, La Habana, Casa de las Américas, 1982, Tomo I y II.,
Togliatti, Palmiro: «El antifascismo de Antonio Gramsci». En Cuadernos de Cultura, febrero de 1953, Número 9-10.
————– «Problemas de la cultura», en Cuadernos de Cultura, Julio de 1953, Nº 12.
Williams, Raymond. Marxismo y literatura. Barcelona: Ediciones Península, 1980
Sobre o autor
Mestre em História. Professor da Universidade de Buenos Aires.
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