Restabelecendo o humano com John Berger.
Boston Review
Em 1787, mesmo ano em que Mary Houghton foi acusada de invasão de propriedade, a Inglaterra tornou-se a maior negociante de escravos do mundo.
O ICE transforma armazéns em centros de detenção; a IA transforma terrenos abertos em centros de dados fechados. Sua abolição é essencial para cumprir a promessa de Berger de restabelecer o humano.
“Nunca antes de nossa época tantas pessoas foram desenraizadas”, escreveu Berger e nossos rostos, meu coração, breves como fotos. Isso foi em 1984. Este é o “momento” do capitalismo; é contínuo e contém períodos, séculos, fases. Mais tarde, Berger escreverá: “As Highlands lamentam aqueles que desapareceram, sobretudo aqueles que foram forçados a desaparecer”. Os ingleses expropriaram as Terras Altas da Escócia em 1745 e limparam ainda mais os seus bens comuns na década de 1790. Um dos fundadores dos Estados Unidos, James Wilson, veio das Terras Baixas da Escócia. Tornou-se um rico proprietário na América, inventou a infame Cláusula dos Três Quintos, obteve um assento no primeiro Supremo Tribunal e deu palestras em Filadélfia a George e Martha Washington e ao gabinete sobre a superioridade da propriedade privada e o total atraso histórico dos bens comuns.
Em seu “Posfácio Histórico” a Pig Earth, o primeiro romance da trilogia Into Their Labours, Berger escreve que “a notável continuidade da experiência camponesa e da visão de mundo camponesa adquire, à medida que é ameaçada de extinção, uma urgência sem precedentes e inesperada”. O projeto revolucionário dos bens comuns faz parte dessa urgência. Reconstituí-los — desde formas micro de mutualidade até formas macro contra o desperdício da civilização — significará opor-se à cegueira da forma-mercadoria e à crueldade sistemática da classe dominante, com sua acumulação viciante, sua ganância desenfreada por extração e sua concupiscência pela guerra.
Peter Linebaugh é um historiador britânico. É autor de diversos livros, incluindo The London Hanged e, mais recentemente, Red Round Globe Hot Burning: A Tale at the Crossroads of the Commons & Closure, of Love & Terror, of Race & Class, and of Kate & Ned Despard.
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| John Berger recolhendo feno em Quincy, a vila francesa para a qual se mudou em 1973. Imagem cortesia de Nikos Papastergiadis |
Conheci a obra de John Berger no início da década de 1980, um período que, para mim, foi marcado por perdas: a deterioração da saúde dos meus pais, a perda do meu emprego no departamento de história da Universidade de Rochester e o fim do meu relacionamento — minha companheira deixou-me por um violinista. Chame de crise de meia-idade, chame de "fundo do poço": fosse o que fosse, senti o peso dessas reviravoltas. Berger entrou na minha vida com E os nossos rostos, meu coração, breves como fotos — um livro de ensaios, sem narrativa e com título em letras minúsculas, que trazia uma ternura, uma sabedoria e uma fusão de poesia e prosa que me inspiram até hoje. Sua sensibilidade não era fruto de uma diluição da paixão pela justiça, nem de uma aspiração lírica à beleza. Rostos enrugam, corações falham e fotografias amarelam. Essa noção de um presente efêmero, presente em toda a obra de Berger, é a razão pela qual a história espreita por trás de tudo o que ele escreve. Independentemente do que tenha acontecido em minha vida — e houve, sim, coisas belas —, eu, como jovem historiador, estava determinado a contribuir para o crescente corpo teórico do materialismo histórico e sua vertente correlata e vibrante: a "história vista de baixo".
Berger também devia estar determinado. Ele nasceu em Londres há um século, no Dia de Guy Fawkes, 5 de novembro, mesmo ano em que os mineiros e estivadores lideraram a Greve Geral. Filho de pais de classe média, recebeu uma educação boa e privilegiada, serviu na Irlanda do Norte durante a Segunda Guerra Mundial e depois foi para a escola de artes em Chelsea. Tornou-se crítico de arte, pintor, poeta, romancista e ativista em nome dos zapatistas e dos palestinos. Ele ganhou o Prêmio Booker em 1972 por seu romance G. e doou parte dos ganhos em dinheiro ao Partido dos Panteras Negras britânico, observando que o dinheiro teve sua origem nas plantações de escravos no Caribe. “Quem paga?” foi básico para sua metodologia.
Berger escreve com sua própria imaginação impregnada de arte sobre a imaginação dos outros, impregnada de terra.
Assim como seu contemporâneo, o historiador E. P. Thompson, Berger foi, ao mesmo tempo, um contestador e um dissidente. Como contestador, ele absorveu parte do inconformismo protestante presente na classe trabalhadora inglesa; como dissidente, jamais se filiou ao Partido Comunista, mas também não renegou suas convicções ao aderir a uma das escolhas binárias impostas pela Guerra Fria. Em The New Reasoner — periódico fundado por Thompson que serviu de base para a "Nova Esquerda" (New Left) —, Berger escreveu, em 1958:
Berger também devia estar determinado. Ele nasceu em Londres há um século, no Dia de Guy Fawkes, 5 de novembro, mesmo ano em que os mineiros e estivadores lideraram a Greve Geral. Filho de pais de classe média, recebeu uma educação boa e privilegiada, serviu na Irlanda do Norte durante a Segunda Guerra Mundial e depois foi para a escola de artes em Chelsea. Tornou-se crítico de arte, pintor, poeta, romancista e ativista em nome dos zapatistas e dos palestinos. Ele ganhou o Prêmio Booker em 1972 por seu romance G. e doou parte dos ganhos em dinheiro ao Partido dos Panteras Negras britânico, observando que o dinheiro teve sua origem nas plantações de escravos no Caribe. “Quem paga?” foi básico para sua metodologia.
Berger escreve com sua própria imaginação impregnada de arte sobre a imaginação dos outros, impregnada de terra.
Assim como seu contemporâneo, o historiador E. P. Thompson, Berger foi, ao mesmo tempo, um contestador e um dissidente. Como contestador, ele absorveu parte do inconformismo protestante presente na classe trabalhadora inglesa; como dissidente, jamais se filiou ao Partido Comunista, mas também não renegou suas convicções ao aderir a uma das escolhas binárias impostas pela Guerra Fria. Em The New Reasoner — periódico fundado por Thompson que serviu de base para a "Nova Esquerda" (New Left) —, Berger escreveu, em 1958:
O artista cria visões, amplia perspectivas e desperta confiança como ninguém mais consegue. Ele é o oponente natural do oportunismo e da acomodação. E, embora qualquer movimento político liderado por artistas fosse desastroso, poucos socialistas militantes negariam que o movimento trabalhista britânico precisa ser despertado para uma visão mais confiante de seu próprio poder — e do papel histórico que ele, e somente ele, pode desempenhar na destruição do domínio da propriedade e na instauração do humano.
Destruir o domínio da propriedade e afirmar o humano: essas duas atividades permaneceriam fundamentais para Berger ao longo de toda a sua vida.
Em 1962, ele deixou a Inglaterra, estabelecendo-se, por fim, na Alta Saboia, na França, onde viveu até sua morte, em 2017. Seu foco deixou de ser o movimento operário britânico para se voltar aos camponeses e migrantes. Como aponta Tom Overton em sua nova biografia, a vida de Berger baseava-se em “um longo arco de sustentação... que começa com a ideia de uma tradição pictórica e termina na presença sentida dos incontáveis camponeses mortos”. Pode-se ver isso também como uma migração da Londres metropolitana para as terras altas dos Alpes. Ou, ainda, como o reconhecimento de uma mudança fundamental na composição de classe: do movimento operário britânico — majoritariamente branco e masculino — para uma classe trabalhadora europeia profundamente transformada pela migração oriunda das antigas colônias, na era do neoliberalismo.
Berger escreve, valendo-se de sua própria imaginação — impregnada pela arte —, sobre a imaginação de outros, esta impregnada pela terra. Há, em sua escrita, uma subjetividade metafísica, bem como uma forma pura de consciência de classe — simultaneamente particular e geral, concreta e abstrata, momentânea e atemporal. Ele examina a mala de um trabalhador migrante em busca de indícios de intencionalidade; contempla a estação ferroviária, local que, ao longo dos séculos, foi palco de chegadas comoventes e partidas amargas. Qual é o significado de “lar”? Como narrador, Berger empunha a foice — símbolo da mortalidade e, ao mesmo tempo, ferramenta de colheita. Ele a afiou, como diz um personagem de seu romance Lilac and Flag (1990), “até que ela cantasse como uma cotovia”.
Gosto de pensar que as histórias de Berger guardam certa semelhança com fábulas, na medida em que trazem mensagens úteis — lições, poderíamos dizer. Assemelham-se também a parábolas, contendo uma ambiguidade feita para provocar a reflexão e o diálogo. São escritas com uma familiaridade em relação à morte; o luto não lhes é estranho. O contador de histórias, como ele mesmo definiu, é o “secretário da morte”. A história, contudo, é outra coisa — um tipo diferente de narrativa, em grande parte devido à sua relação com o arquivo e com a própria disciplina acadêmica. O distanciamento e a objetividade são virtudes na pretensão da história de ser uma ciência, sendo essenciais à sua metodologia. As emoções — incluindo o luto — são mantidas à distância; em seu lugar, ganham protagonismo as datas, a análise de classe, as forças objetivas e as estruturas de poder. A partir de certo ponto (será apenas uma questão de distanciamento temporal?), os relatos sobre os antepassados transformam-se em história. Os narradores de Berger assemelham-se a profetas, recorrendo tanto aos vivos quanto aos mortos.
Em 1962, ele deixou a Inglaterra, estabelecendo-se, por fim, na Alta Saboia, na França, onde viveu até sua morte, em 2017. Seu foco deixou de ser o movimento operário britânico para se voltar aos camponeses e migrantes. Como aponta Tom Overton em sua nova biografia, a vida de Berger baseava-se em “um longo arco de sustentação... que começa com a ideia de uma tradição pictórica e termina na presença sentida dos incontáveis camponeses mortos”. Pode-se ver isso também como uma migração da Londres metropolitana para as terras altas dos Alpes. Ou, ainda, como o reconhecimento de uma mudança fundamental na composição de classe: do movimento operário britânico — majoritariamente branco e masculino — para uma classe trabalhadora europeia profundamente transformada pela migração oriunda das antigas colônias, na era do neoliberalismo.
Berger escreve, valendo-se de sua própria imaginação — impregnada pela arte —, sobre a imaginação de outros, esta impregnada pela terra. Há, em sua escrita, uma subjetividade metafísica, bem como uma forma pura de consciência de classe — simultaneamente particular e geral, concreta e abstrata, momentânea e atemporal. Ele examina a mala de um trabalhador migrante em busca de indícios de intencionalidade; contempla a estação ferroviária, local que, ao longo dos séculos, foi palco de chegadas comoventes e partidas amargas. Qual é o significado de “lar”? Como narrador, Berger empunha a foice — símbolo da mortalidade e, ao mesmo tempo, ferramenta de colheita. Ele a afiou, como diz um personagem de seu romance Lilac and Flag (1990), “até que ela cantasse como uma cotovia”.
Gosto de pensar que as histórias de Berger guardam certa semelhança com fábulas, na medida em que trazem mensagens úteis — lições, poderíamos dizer. Assemelham-se também a parábolas, contendo uma ambiguidade feita para provocar a reflexão e o diálogo. São escritas com uma familiaridade em relação à morte; o luto não lhes é estranho. O contador de histórias, como ele mesmo definiu, é o “secretário da morte”. A história, contudo, é outra coisa — um tipo diferente de narrativa, em grande parte devido à sua relação com o arquivo e com a própria disciplina acadêmica. O distanciamento e a objetividade são virtudes na pretensão da história de ser uma ciência, sendo essenciais à sua metodologia. As emoções — incluindo o luto — são mantidas à distância; em seu lugar, ganham protagonismo as datas, a análise de classe, as forças objetivas e as estruturas de poder. A partir de certo ponto (será apenas uma questão de distanciamento temporal?), os relatos sobre os antepassados transformam-se em história. Os narradores de Berger assemelham-se a profetas, recorrendo tanto aos vivos quanto aos mortos.
A vida de Berger apoiava-se em “um longo arco de sustentação... que começa como a ideia de uma tradição pictórica e termina na presença sentida dos inumeráveis camponeses mortos”.
Na narrativa de Berger, existem momentos de verdade — “momentos de cume”, como ele os denomina em Another Way of Telling (1982) — que desafiam a passagem do tempo. Eles abrangem “realização, transe, sonho, paixão, decisão ética crucial, proeza, quase morte, sacrifício, luto, música”, para citar apenas alguns. Qual é o sentido da vida? Para Berger, o narrador oferece uma resposta: “Os poderosos não conseguem contar histórias: vanglórias são o oposto de histórias, e qualquer história, por mais branda que seja, precisa ser destemida; os poderosos, hoje, vivem de forma nervosa”. Aos vencedores pertencem os espólios, entre os quais se destaca a própria escrita da história. Daí a história “de cima” — branca, masculina, violenta e ligada à posse de propriedades.
A arte — a imagem, a fotografia e a pintura — ofereceu a Berger um caminho para narrar a história a partir de baixo. Foi por meio do estudo de Caravaggio, em Livorno, no pós-guerra, que ele encontrou os meios para fazê-lo. “Não existe palavra em nenhuma língua europeia tradicional que não denigra ou trate com condescendência os pobres urbanos aos quais se refere”, escreveu Berger. Mas, em Caravaggio — que pintou “a vida tal como vivenciada pelo popolaccio, o povo das vielas, os sans-culottes, o lumpemproletariado, as classes inferiores, aqueles que habitam as profundezas sociais, o submundo” —, ele aprendeu “algo sobre a engenhosidade dos despossuídos”.
Esses temas — linguagem e engenhosidade — tornaram-se também os meus. Ao escrever The London Hanged (1991), busquei contar uma história proletária da propriedade e do terror que a acompanha. Durante a pesquisa, compreendi que precisaria aprender palavras que escapavam ao léxico aceitável — escavar a linguagem estabelecida para encontrar as gírias das ruas, o jargão dos ofícios, a linguagem secreta dos ladrões — e testemunhar, em minha própria vida, as experiências que deram origem a esses termos nos locais de trabalho, nos bairros e nas prisões. E, assim como Berger, não pude abrir mão da revolução — de virar o mundo de cabeça para baixo ao destruir os fundamentos capitalistas da propriedade —, pois só isso poderia restabelecer o humano. Visto que é o regime da propriedade que cria ricos e pobres, aqueles que possuem e aqueles que nada possuem, restabelecer o humano exige tornar comuns os frutos do trabalho e os frutos da terra. O humano requer o comum, uma vez que o regime da propriedade trouxe guerra, fome, doença e destruição. Tornar as coisas comuns é a ordem do dia.
Assim como Berger, que deslocou seu foco do movimento operário britânico para os camponeses e migrantes, volto minha atenção para uma história dos bens comuns. Como Berger escreveu ao poeta turco Nâzım Hikmet sobre a arte de narrar: “Tudo depende do que sucede ao que. E a ordem mais verdadeira raramente é óbvia”.
Minha história tem origem em um processo judicial. Em 1787, Mary Houghton, de East Anglia, foi acusada de invasão de propriedade. No ano anterior, ela havia praticado a “rebusca” — a coleta de grãos deixados para trás pelos ceifeiros — em campos cujo proprietário, Lord Charles Cornwallis, havia retornado à Inglaterra pouco tempo antes, após sua derrota em Yorktown, na Guerra de Independência dos Estados Unidos. O caso foi decidido em 1788, quando quatro juízes da Corte de Apelações Comuns (Court of Common Pleas) determinaram que “ninguém possui, pelo direito consuetudinário (common law), o direito de realizar a rebusca em campos após a colheita”. Houghton foi considerada culpada, e seu marido, John, um sapateiro, pagou a multa de 35 libras e 5 xelins. Com isso, a decisão sobre o que ficou conhecido como “o grande caso da rebusca” pareceu pôr fim a esse último vestígio das terras de uso comum (commons).
Berger nunca aborda diretamente a figura do “catador” — cuja humilde atividade, uma espécie de gestão de resíduos, alimenta os filhos dos mais pobres da comunidade e cuja história, como escreve Robin D. G. Kelley, é a daqueles que estão “lá embaixo, bem lá embaixo” —, mas ele se aproxima do conceito de “bens comuns” (commons) sem, contudo, utilizar esse termo. Em The Success and Failure of Picasso (1965), ele faz referência a “relíquias” pré-feudais presentes no sistema de posse de terra baseado em clãs — em Navarra, no País Basco e na Andaluzia —, as quais preservam a memória de um tempo em que “o indivíduo estava inserido em um coletivo pequeno, espontâneo e primitivo”. O anarquismo espanhol, assim como a formação de Picasso, também estavam ligados a “relações sociais tais como existiam sob a propriedade coletiva primitiva”. Nesse contexto, a compreensão de Berger sobre os “bens comuns” remete aos estágios da história descritos por teóricos do século XVIII e por Karl Marx: comunismo primitivo, feudalismo, capitalismo, socialismo e comunismo.
Berger aborda novamente a questão dos bens comuns em seu livro seguinte, A Fortunate Man (1967), escrito em colaboração com o fotógrafo Jean Mohr. A obra acompanha, de perto e com sensibilidade, a trajetória de um médico, John Sassall, testemunhando processos de cura e cuidado pessoal entre os habitantes da Forest of Dean — conhecidos como foresters (habitantes da floresta) —, um grupo descrito por Berger como “desconfiado, independente, resistente, com pouca instrução formal e avesso à hierarquia eclesiástica”. Enquanto, no livro anterior, as transformações históricas eram impulsionadas por forças econômicas, em A Fortunate Man as forças de mudança manifestam-se por meio dos dramas de personagens individuais. Contudo, embora Berger observe com agudeza a forma como o Dr. Sassall traz para os foresters “uma convergência extraordinariamente complexa de tradições filosóficas, sentimentos, ideias apenas parcialmente formuladas, instintos atávicos e intuições imaginativas”, ele desconhecia que aqueles habitantes eram descendentes de um antigo sistema de bens comuns — uma tradição que remonta ao Book of Denis, de 1610, e que atravessa episódios como a revolta por alimentos de 1795, a derrubada de um muro de cercamento por Warren James em 1828, e as ações do grupo conhecido como Blakeney Gang na década de 1890. Dos bens comuns aos costumes, e destes ao crime, cada prática deixa vestígios para a que a sucede.
O juiz Heath afirmou que o direito de respigar “aumentaria a insolência dos pobres”. “Autorizar esse costume”, acrescentou ele, “introduziria a fraude e a rapina, e acarretaria uma maldição sobre o país.”
A arte — a imagem, a fotografia e a pintura — ofereceu a Berger um caminho para narrar a história a partir de baixo. Foi por meio do estudo de Caravaggio, em Livorno, no pós-guerra, que ele encontrou os meios para fazê-lo. “Não existe palavra em nenhuma língua europeia tradicional que não denigra ou trate com condescendência os pobres urbanos aos quais se refere”, escreveu Berger. Mas, em Caravaggio — que pintou “a vida tal como vivenciada pelo popolaccio, o povo das vielas, os sans-culottes, o lumpemproletariado, as classes inferiores, aqueles que habitam as profundezas sociais, o submundo” —, ele aprendeu “algo sobre a engenhosidade dos despossuídos”.
Esses temas — linguagem e engenhosidade — tornaram-se também os meus. Ao escrever The London Hanged (1991), busquei contar uma história proletária da propriedade e do terror que a acompanha. Durante a pesquisa, compreendi que precisaria aprender palavras que escapavam ao léxico aceitável — escavar a linguagem estabelecida para encontrar as gírias das ruas, o jargão dos ofícios, a linguagem secreta dos ladrões — e testemunhar, em minha própria vida, as experiências que deram origem a esses termos nos locais de trabalho, nos bairros e nas prisões. E, assim como Berger, não pude abrir mão da revolução — de virar o mundo de cabeça para baixo ao destruir os fundamentos capitalistas da propriedade —, pois só isso poderia restabelecer o humano. Visto que é o regime da propriedade que cria ricos e pobres, aqueles que possuem e aqueles que nada possuem, restabelecer o humano exige tornar comuns os frutos do trabalho e os frutos da terra. O humano requer o comum, uma vez que o regime da propriedade trouxe guerra, fome, doença e destruição. Tornar as coisas comuns é a ordem do dia.
Assim como Berger, que deslocou seu foco do movimento operário britânico para os camponeses e migrantes, volto minha atenção para uma história dos bens comuns. Como Berger escreveu ao poeta turco Nâzım Hikmet sobre a arte de narrar: “Tudo depende do que sucede ao que. E a ordem mais verdadeira raramente é óbvia”.
Minha história tem origem em um processo judicial. Em 1787, Mary Houghton, de East Anglia, foi acusada de invasão de propriedade. No ano anterior, ela havia praticado a “rebusca” — a coleta de grãos deixados para trás pelos ceifeiros — em campos cujo proprietário, Lord Charles Cornwallis, havia retornado à Inglaterra pouco tempo antes, após sua derrota em Yorktown, na Guerra de Independência dos Estados Unidos. O caso foi decidido em 1788, quando quatro juízes da Corte de Apelações Comuns (Court of Common Pleas) determinaram que “ninguém possui, pelo direito consuetudinário (common law), o direito de realizar a rebusca em campos após a colheita”. Houghton foi considerada culpada, e seu marido, John, um sapateiro, pagou a multa de 35 libras e 5 xelins. Com isso, a decisão sobre o que ficou conhecido como “o grande caso da rebusca” pareceu pôr fim a esse último vestígio das terras de uso comum (commons).
Berger nunca aborda diretamente a figura do “catador” — cuja humilde atividade, uma espécie de gestão de resíduos, alimenta os filhos dos mais pobres da comunidade e cuja história, como escreve Robin D. G. Kelley, é a daqueles que estão “lá embaixo, bem lá embaixo” —, mas ele se aproxima do conceito de “bens comuns” (commons) sem, contudo, utilizar esse termo. Em The Success and Failure of Picasso (1965), ele faz referência a “relíquias” pré-feudais presentes no sistema de posse de terra baseado em clãs — em Navarra, no País Basco e na Andaluzia —, as quais preservam a memória de um tempo em que “o indivíduo estava inserido em um coletivo pequeno, espontâneo e primitivo”. O anarquismo espanhol, assim como a formação de Picasso, também estavam ligados a “relações sociais tais como existiam sob a propriedade coletiva primitiva”. Nesse contexto, a compreensão de Berger sobre os “bens comuns” remete aos estágios da história descritos por teóricos do século XVIII e por Karl Marx: comunismo primitivo, feudalismo, capitalismo, socialismo e comunismo.
Berger aborda novamente a questão dos bens comuns em seu livro seguinte, A Fortunate Man (1967), escrito em colaboração com o fotógrafo Jean Mohr. A obra acompanha, de perto e com sensibilidade, a trajetória de um médico, John Sassall, testemunhando processos de cura e cuidado pessoal entre os habitantes da Forest of Dean — conhecidos como foresters (habitantes da floresta) —, um grupo descrito por Berger como “desconfiado, independente, resistente, com pouca instrução formal e avesso à hierarquia eclesiástica”. Enquanto, no livro anterior, as transformações históricas eram impulsionadas por forças econômicas, em A Fortunate Man as forças de mudança manifestam-se por meio dos dramas de personagens individuais. Contudo, embora Berger observe com agudeza a forma como o Dr. Sassall traz para os foresters “uma convergência extraordinariamente complexa de tradições filosóficas, sentimentos, ideias apenas parcialmente formuladas, instintos atávicos e intuições imaginativas”, ele desconhecia que aqueles habitantes eram descendentes de um antigo sistema de bens comuns — uma tradição que remonta ao Book of Denis, de 1610, e que atravessa episódios como a revolta por alimentos de 1795, a derrubada de um muro de cercamento por Warren James em 1828, e as ações do grupo conhecido como Blakeney Gang na década de 1890. Dos bens comuns aos costumes, e destes ao crime, cada prática deixa vestígios para a que a sucede.
Mary e John Houghton eram pessoas da terra: em particular, da freguesia de Timworth, no oeste do condado de Suffolk. O pasto e o campo de colheita eram a base do couro da calçada e do grão da respiga. Como atividades humanas são antigas, remontando à primeira domesticação de plantas e animais. As peles de animais — bovinos, ovinos, suínos — forneciam o material do sapateiro; sementes de cevada e sementes de trigo forneceram a primeira cerveja e pão do Neolítico. As sociedades de classes começaram então.
Mary nasceu em 1730 como uma criança “vil” (ilegítima) e partilhou com os seus companheiros plebeus um pequeno pedaço de terra: o suficiente para ela desfrutar de direitos comuns, como a respiga. Com John ela teve quatro filhos. A família morava a uma curta distância de Culford, a oeste, e a apenas uma caminhada um pouco mais longa de Thetford, ao norte. Culford abrigava a propriedade rural de Lord Cornwallis, na época uma “pilha de pedras” recentemente construída, como eram ironicamente chamadas essas grandes casas que dominam a paisagem, e agora uma escola particular. Thetford foi o local de nascimento de Thomas Paine. Vizinhos em Inglaterra, inimigos na América, os dois – Paine, o democrata radical e Cornwallis, o aristocrata imperialista – podem muito bem ter-se cruzado quando ambos regressaram a Suffolk após o fim da guerra.
Cornwallis foi derrotado em Yorktown em 1781, uma batalha que encerrou a Revolução Americana. O campo de batalha estava repleto de negros mortos e moribundos. Depois de regressar ao continente, Cornwallis lutou fervorosamente para preservar a propriedade privada colonial no império remanescente, combatendo o movimento de independência irlandês e introduzindo em Bengala as leis e práticas de propriedade privada. Enquanto estava na Índia, ele deixou a administração de suas propriedades – incluindo os campos que Mary colheu – para seu irmão, o bispo de Lichfield. Cruz e espada aliadas na expropriação dos Houghtons. Eles pertenciam à classe que se considerava senhores da espécie humana.
O juiz Heath afirmou que o direito de respigar “aumentaria a insolência dos pobres”. “Autorizar esse costume”, acrescentou ele, “introduziria a fraude e a rapina, e acarretaria uma maldição sobre o país.”
Observem o raciocínio desses magistrados. Lord Loughborough escreveu sobre a prática de recolher as sobras da colheita (gleaning): “Em primeiro lugar, considero-a incompatível com a natureza da propriedade, que pressupõe o usufruto exclusivo. Em segundo lugar, ela é destrutiva para a paz e a boa ordem da sociedade, equivalendo a uma forma generalizada de vadiagem”. O juiz Wilson, referindo-se ao agricultor, afirmou: “A terra é dele, o cultivo é dele, a semente é dele; portanto, segundo a justiça natural, os lucros também lhe pertencem”. O juiz Heath declarou que o direito de recolher as sobras “abriria as portas para a fraude, pois os trabalhadores seriam tentados a espalhar os grãos para facilitar a coleta por parte de suas esposas, filhos e vizinhos”, o que, por sua vez, “alimentaria a insolência dos pobres”. “Sancionar esse costume”, acrescentou ele, “introduziria a fraude e a rapina, atraindo uma maldição sobre o país”. Foi a hierarquia de classes e o domínio da propriedade privada que justificaram a abolição dessa prática de uso comum — o último vestígio dos bens comunais agrários.
Mary não foi a primeira pessoa a ser levada a julgamento por recolher as sobras da colheita. Um ano antes de ela enfrentar o tribunal, Capel Lofft, um morador da mesma região, defendeu Benjamin Manning — também sapateiro — em um caso semelhante. Sobre essa prática, Lofft escreveu na ocasião:
um costume fundamentado na benevolência, consolidado pelo uso imemorial, que remonta a um preceito moral de benevolência divina; um direito restrito aos indigentes e àqueles que, por falta de força ou de hábito, não estão aptos aos trabalhos mais rentáveis no campo — um direito que, aliás, só é reivindicado depois que o agricultor, segundo uma interpretação razoável, já recolheu sua colheita.
Thompson e Berger, embora estudiosos atentos do Marx do Manifesto Comunista, desconheciam o fato de que, em sua juventude — indignado com a violência contra os pobres em sua Renânia natal —, o próprio Marx escreveu: “Reivindicamos para os pobres um direito consuetudinário; um direito que não possui caráter local, mas que pertence aos pobres em todos os países”. E “é também por meio de sua atividade que a pobreza adquire o seu direito. Pelo seu ato de colher o que resta, a classe elementar da sociedade humana incumbe-se de introduzir ordem entre os produtos da força elementar da natureza”. E “o mesmo se aplica à prática de recolher as sobras após a colheita e a outros direitos consuetudinários semelhantes”. Houghton era, precisamente, uma dessas pessoas que “recolhiam o que restava”. Ela pertencia a uma classe “elementar”.
Quando Berger clamou pela destruição do regime de propriedade e pelo estabelecimento do humano, ele também recorria ao elemento fundamental. O regime de propriedade desenraizou as pessoas e as escravizou. A expropriação do trabalho concretizou-se por meio dos cercamentos, e a exploração do trabalho, por meio da escravidão. Embora ambos os processos tivessem origens no capitalismo do século XVI, no século XVIII eles atingiram um auge quantitativo e uma dominância econômica. Na Grã-Bretanha, entre 1730 e 1754, foram aprovadas, em média, pouco mais de quatro leis parlamentares de cercamento por ano. Após 1755, esse número cresceu rapidamente, chegando a sessenta e quatro por ano na década de 1770, e continuou a aumentar ao longo do século XIX.
Concomitante ao movimento parlamentar de cercamentos, ocorria o tráfico transatlântico de escravizados. Em 1787 — o mesmo ano em que Mary Houghton foi acusada de invasão de propriedade —, a Inglaterra tornou-se a maior negociante de escravizados: cerca de trinta e oito mil pessoas foram escravizadas e transportadas da África para serem vendidas nas Américas e no Caribe. Naquele mesmo ano, Ottobah Cugoano publicou sua contundente obra Thoughts and Sentiments on the Evil of Slavery, na qual cita o profeta hebreu Miqueias:
Ai de mim! Pobre África! Pois sou como as últimas sobras dos frutos de verão, como os restos da vindima, onde não resta um cacho sequer para comer. Os bons desapareceram da face da Terra, e não há um só homem íntegro entre os seres humanos; todos espreitam para derramar sangue; cada um persegue o seu próximo com uma rede.
Eis, novamente, a ideia de “recolher as sobras”. Esses dois processos do capitalismo — a escravidão, ou trabalho não remunerado, e o cercamento de terras comunais — tocam em algo fundamental para a história da mulher e do homem: a saber, que ela trabalha para a subsistência, tal como o escravizado africano, enquanto ele trabalha por dinheiro. A produção depende dele; a reprodução, dela. Essa divisão também está enraizada no terror.
Quem cria as leis? O que significa soberania? John Locke, o teórico da propriedade que justificou o cercamento das terras comunais, definiu a soberania como o direito e o poder de criar leis cuja violação seria punível com a morte. Para as mulheres, as crianças e os pobres, contudo, a soberania significava pão — e o pão era obtido por meio da prática da espiga (a coleta de restos de colheita). David Morgan, um trabalhador rural que estudou comigo na Universidade de Warwick, descreve essa prática com base em evidências de 1860: “Durante o período da espiga [duas ou três semanas], os campos deixavam de pertencer aos fazendeiros e passavam a pertencer aos habitantes da vila”, escreveu ele. “A lei determinava uma coisa, mas os trabalhadores pobres seguiam seu próprio caminho, sem se importar com ela.” Essa prática, conclui Morgan, deve ser vista como “uma manifestação da crença de que o acesso comum à terra era um direito permanente”. Como se para consolidar essa crença, a coleta de restos de colheita assumia os rituais da soberania: “Tendo o pregoeiro da vila ‘proclamado a Rainha’, quase 100 pessoas reuniram-se na extremidade da vila... Os rapazes gritaram uma saudação real, e a coroa foi trazida de seu local de depósito temporário”, diz um relato publicado em 1860. Com a coroação da rainha dos que coletavam os restos da colheita, surgia também a sua lei.
Em 1787, mesmo ano em que Mary Houghton foi acusada de invasão de propriedade, a Inglaterra tornou-se a maior negociante de escravos do mundo.
Em vez da igreja, “o momento sagrado era a colheita”, contou John Grout, de 84 anos, ao historiador oral Ronald Blythe sobre a colheita em East Anglia. “O senhor sentou-se em cima da última carga para deixar o campo, e então as mulheres e as crianças vieram recolher o restolho. Esse é um dos sons da história lá de baixo!
Arthur Young, o analista contemporâneo da agricultura envolvente, transmite uma sensação de multidão. “A coleta de dados nos grandes campos abertos era um emprego muito mais lucrativo do que após o cerco”, escreveu ele. “Tão grandes eram as nuvens de respigadores que passeavam de freguesia em freguesia que em alguns distritos foi necessário que a freguesia preservasse a respiga para o seu próprio povo.” Outra avaliação contemporânea é fornecida por The State of the Poor (1797), de Frederic Eden: “Várias famílias colherão tanto trigo quanto for necessário para o pão durante todo o ano, e tantos feijões quantos forem necessários para manter um porco”. Ivy Pinchbeck, a historiadora das mulheres trabalhadoras na Revolução Industrial, escreveu que “cinco ou seis alqueires de trigo são normalmente dados como a quantidade que uma mulher colheria, e quando o preço de um alqueire de trigo era quase o dobro do salário semanal de um trabalhador, veremos quão lucrativa foi esta colheita”.
John Clare, um poeta e testemunha em primeira mão da coleta, foi excluído do espaço comum. Embora ele pudesse adotar um tom piedoso em relação à respiga (“nunca lhe faltará o que dá aos pobres”), sua força está na observação direta:
The reapers leave their beds before the sunAnd gleaners follow when home toils are done,
To pick the littered ear the reaper leaves,
And glean in open fields among the sheaves.
The ruddy child, nursed in the lap of care,
In toil’s rude ways to do its little share,
Beside its mother poddles o’er the land,
Sun-burnt and stooping with a weary hand,
Picking its tiny glean of corn or wheat
While crackling stubbles wound its legs and feet.
Em seus Commentaries on the Laws of England, o jurista do século XVIII William Blackstone definiu a propriedade em termos que não poderiam ser mais opostos às práticas de gleaning (a coleta de sobras agrícolas). Ela consiste, escreveu ele, no “domínio exclusivo e despótico que um homem reivindica e exerce sobre as coisas externas do mundo, com a exclusão total do direito de qualquer outro indivíduo no universo”. Não é de se admirar que os juízes no caso de Mary tenham classificado a prática de gleaning como fraude, rapina, insolência e uma maldição. Apenas um membro do tribunal, o juiz Gould, defendeu o direito a essa coleta. Ele insistiu que a prática tinha uma natureza “sagrada”, citando a injunção do livro de Levítico que orienta os agricultores a deixarem as sobras para os pobres. Ele poderia ter mencionado também o Livro de Rute, outra história que envolve a coleta de sobras. Quando Rute “perguntou se poderia colher as espigas que restavam após a passagem dos ceifeiros”, o rico proprietário de terras, Boaz, disse aos seus trabalhadores: “deixem que ela colha até mesmo entre os feixes; não a repreendam. Podem até tirar algumas espigas dos feixes e deixá-las para que ela as recolha, sem qualquer censura”. Em 1819, ano do Massacre de Peterloo, o poeta romântico John Keats escreveu a “Ode a um Rouxinol”. É bem possível que ele tivesse Mary Houghton em mente ao referir-se ao pássaro...
selfsame song that found a pathThrough the sad heart of Ruth when, sick for home,
She stood in tears amid the alien corn;
O juiz Gould também fez referência a um axioma de Platão — “quem compreende os nomes, compreende também as coisas” — bem como a um corolário de Isidoro: “Se você não conhece os nomes das coisas, o conhecimento das próprias coisas perece”. O esquecimento de termos que, no século XIII, eram de conhecimento comum, acabou, no século XVIII, envolvendo as terras de uso coletivo em uma névoa de obscuridade. As Grandes Cartas de Liberdade — como a Magna Carta e a Carta das Florestas — mencionavam estovers (coleta de madeira), chiminage (direito de passagem/circulação), pannage (direito de alimentar porcos com bolotas e frutos silvestres) e herbage (direito de pastoreio para o gado). Em conjunto, esses elementos formavam o que Thompson chamou de “uma teia de direitos comunais” — prerrogativas que garantiam às pessoas acesso aos meios de produção e de subsistência. A prática da gleaning (recolha de restos de colheita) era um costume, e tal costume era preservado não em livros jurídicos, mas na memória do povo. À época em que Mary Houghton foi levada a julgamento, esse costume já havia sido criminalizado. O sistema penitenciário desenvolveu-se paralelamente ao processo de cercamento das terras.
Em 1777 — dez anos antes de Mary ser processada por recolher sobras da colheita —, John Howard publicou State of the Prisons, defendendo um novo regime punitivo de caráter sanitário, baseado no isolamento e na vigilância. Termos utilizados pelas classes populares passaram a integrar os primeiros dicionários de jargão criminoso — um campo lexical tecnicamente conhecido como cant.
Cada ofício ou profissão possuía seus próprios "usos", "vantagens" ou "costumes". Criados recebiam gorjetas; sapateiros, retalhos de couro; chapeleiros, sobras de feltro; curtidores, pedaços de pele; guardas florestais, galhos e pontas de árvores; relojoeiros, limalhas; alfaiates, retalhos de tecido; tecelões de seda, pontas de fio; tecelões de lã, fragmentos e restos de urdidura; construtores navais, lascas de madeira; trabalhadores portuários, resíduos de carga; tanoeiros, restos de cera; cardadores de lã e seda, fibras curtas descartadas — e assim por diante, em uma disputa, quase sempre oculta, que permeava todo o universo do homo faber, o homem que produz. Tais práticas são a expressão semântica de uma separação ainda incompleta entre o trabalhador e suas ferramentas e materiais de produção. Eram, por assim dizer, um "bem comum" do trabalhador. A supressão desses direitos levou ao empobrecimento do artesão, à sua criminalização pelas autoridades, ao incentivo à vigilância e à mecanização, culminando nas condições miseráveis do proletariado urbano.
Quem detém a propriedade e o controle dos meios de produção? Aqueles que recolhiam as sobras da colheita usavam um avental para guardar o que coletavam. Eles dependiam dos ceifeiros ou dos trabalhadores que cortavam o cereal. O ceifeiro utilizava a foicinha; o trabalhador que ceifava grandes áreas, a foice de cabo longo. Esta última corta mais rente ao solo, deixando pouca sobra; a foicinha, por sua vez, oferece a quem colhe maior margem de escolha sobre a altura do corte no talo. Na disputa entre a foicinha e a foice de cabo longo, uma tornou-se o símbolo do comunismo do século XX, enquanto a outra passou a representar a mortalidade e os mortos colhidos pela morte.
Quem governa quem? Quem retira o quê de quem? A figura da "rainha" entre aqueles que recolhiam as sobras da colheita expressa uma forma de soberania. O mesmo ocorre, de maneira distinta, na descrição da colheita feita por Paine. Trata-se de uma soberania imposta pela necessidade da fome. Não há crime maior do que a fome — o ápice da desumanidade. “Todo indivíduo, seja de posição elevada ou humilde”, escreveu Paine,
tem interesse nos frutos da terra; homens, mulheres e crianças, de todas as idades e condições, mobilizar-se-ão para ajudar o agricultor, a fim de garantir que a colheita seja realizada — algo que não fariam por nenhum outro tipo de propriedade. É o único bem pelo qual a humanidade, em uníssono, roga; e é o único que jamais pode fracassar por falta de meios. Trata-se de uma questão que diz respeito não a uma política, mas à própria existência da humanidade — e, se ela deixar de existir, a humanidade também deixará de ser.
John Houghton pagou a multa de Mary. Como sapateiro na década de 1780, ele fazia parte da economia monetária. Não que ele tivesse dinheiro, mas conseguia obter crédito — o que fazia tomando emprestado do curtidor, uma figura essencial na cadeia de suprimentos do sapateiro. Assim como a abundância de espigas que restavam após a colheita dependia do ceifeiro, o acesso aos retalhos de couro — com os quais os sapateiros fabricavam calçados para os pobres — dependia do curtidor e do cortador de couro. Portanto, façamos agora uma incursão pela história, tendo o sapateiro ao nosso lado.
Thomas Hardy explica, em Tess of the d’Urbervilles (1891), que os sapateiros “constituíam a espinha dorsal da vida no vilarejo, antigamente” e “eram os guardiões das tradições locais”. Ao contrário de outros artesãos da aldeia, como o ferreiro ou o fabricante de rodas, os clientes mais frequentes do sapateiro eram os pobres. Eles estavam associados à igualdade e à dissidência. “Nunca é bom quando o sapateiro olha para cima do tornozelo”, diziam os mais abastados. Na década de 1720, o sapateiro Timothy Bennett afirmou que “não queria deixar o mundo pior do que o encontrou”. Os camponeses alemães que, em 1525, se revoltaram sob o estandarte do Bundschuh — a “união do sapato” — exigiram, no primeiro de seus “Doze Artigos”, a eleição direta de seus pregadores. Em 1583, um sapateiro chamado John Copping foi enforcado por possuir um livro do puritano inglês Robert Browne, intitulado Reformation without Tarrying for Any, que defendia a separação total da congregação de fiéis em relação ao Estado, ao papado ou a qualquer hierarquia: uma espécie de democracia direta. Pouco tempo depois, em 1594, dois sapateiros declararam “que o inferno nada mais é do que a pobreza e a miséria neste mundo; e o céu nada mais é do que ser rico e desfrutar de prazeres” — uma visão que, certamente, não favorecia as diferenciações de classe que começavam a surgir no ofício.
Eu disse “ofício”? Na cena de abertura de Júlio César — a clássica peça de Shakespeare sobre o tiranicídio —, um sapateiro que está na rua é questionado três vezes sobre qual é o seu “ofício”. Por três vezes, ele rejeita esse termo, preferindo identificar-se como “trabalhador” e, em seguida, como “sapateiro” ou “alguém que conserta solas estragadas”. “Tudo o que me sustenta vem da sovela”, diz ele, fazendo um jogo de palavras. “Não me meto nos assuntos de comerciantes.” Enquanto o comerciante compra e vende, o artesão trabalha com as próprias mãos — o sapateiro atua como um “cirurgião de sapatos velhos”, devolvendo-lhes o aspecto de novos. O sapateiro brinca dizendo que uma manifestação nas ruas desgasta os calçados das pessoas, o que, por sua vez, lhe garante mais trabalho. Nos períodos Tudor e Stuart, os ofícios artesanais passaram a ser chamados de “comércios” (trades). Com essa transição do artesão para o comerciante, algo se perdeu: o termo “ofício” (craft) carregava consigo uma dimensão de arte e mistério, ao passo que “comércio” (trade) remetia à troca, à mercadoria e ao lucro.
Crispim e Crispiniano, os santos padroeiros dos sapateiros, teriam fornecido, milagrosamente, couro aos artesãos para que estes pudessem calçar os pobres. O*English Dialect Dictionary (1898), de Joseph Wright, define o termo clicking de maneira inequívoca: roubar. Em 1723, o Parlamento britânico recebeu relatos de sapateiros que penhoravam o couro de boa qualidade que lhes fora confiado, substituindo-o por material de qualidade inferior. Uma lei de 1738 tentou regulamentar o corte do couro. Henry Mayhew, sociólogo do século XIX que estudou a população pobre de Londres, observou que a tarefa do clicker (o profissional responsável pelo corte do couro) “exige a máxima precisão, a fim de ajustar as proporções do material às medidas do pé”. Uma rima jocosa, atribuída a James Fenimore Cooper, nos conduz à questão em pauta.
Old Father Hewes, he makes good shoes,And sews them well together
It has no heels but those he steals
And begs his upper leather.
George Twelves Hewes foi o sapateiro de Boston que consertava os calçados de John Hancock e cujo assobio convocou a multidão para a Festa do Chá de Boston. Ao contrário de outro sapateiro revolucionário de Boston, Nicola Sacco — perseguido por suas convicções anarquistas e injustamente executado em 1927 —, Hewes não foi morto; pelo contrário, foi reverenciado como um grande patriota.
Por volta de 1761, os mestres sapateiros de Londres empregavam centenas de trabalhadores e trabalhadoras. A obra London Tradesmen (1747), de Campbell, resume o papel desses proprietários de oficinas, artífices e aprendizes: “O ofício de cortador de couro é bastante rentável; exige um conhecimento geral das propriedades do material, além de discernimento suficiente para cortar as peles e couros de modo a obter o maior número possível de moldes para pares de calçados, sem desperdício”. “Sem desperdício”, de fato! Por trás dessas duas palavras, escondia-se um conflito velado, porém intenso: afinal, a quem cabia definir o que constituía desperdício — ao mestre ou ao trabalhador? O ato de cortar o couro seria algo virtuoso ou criminoso? Novas relações materiais e sociais estavam irrompendo na linguagem. Nomear as ferramentas reais de um trabalho concreto tornou-se um mecanismo de exclusão de classe, afastando os trabalhadores do universo letrado e culto da burguesia.
O ICE transforma armazéns em centros de detenção; a IA transforma terrenos abertos em centros de dados fechados. Sua abolição é essencial para cumprir a promessa de Berger de restabelecer o humano.
Samuel How, um sapateiro, pregou em 1639 no Nag’s Head, na Coleman Street — um reduto radical em Londres desde os tempos dos lolardos, local que abrigava prensas clandestinas, reuniões secretas e assembleias religiosas não autorizadas, além de ser um ponto de encontro para pregadores populares e reuniões de mulheres. How não foi o único sapateiro radical a atuar como pregador naquela década; ele provocou uma oposição feroz e virulenta, ao mesmo tempo em que despertava um impulso democrático. Entre aqueles que o ouviam com admiração estava John Lilburne — conhecido como “nascido livre” (Free-born) —, um dos fundadores dos Levellers (niveladores) e um prolífico autor de panfletos, cujos julgamentos e defesas influenciaram a Bill of Rights (Declaração de Direitos). “Decidi... apresentar minha queixa [contra a perseguição por parte da Igreja e do Rei] à Câmara dos Comuns da Inglaterra”, escreveu Lilburne em 1647, “e ver o que... os homens de pés calejados e sapatos remendados farão por mim.” Foi, portanto, um sapateiro quem facilitou a transição da organização democrática da religião para a organização democrática do governo.
Como Lilburne, como citou 1 Coríntios 1:27–8:
E ele escolheu as coisas loucas do mundo para confundir as sábias, e Deus escolheu as coisas fracas do mundo para confundir as coisas que são poderosas, e as coisas vis do mundo, e Deus escolheu as coisas que são desprezadas, sim, as coisas que não são, para reduzir a nada as que são.
Este é um programa revolucionário. Tem um objetivo ou propósito, “reduzir a nada as coisas que existem”. Nada pode significar um fim ou, como zero, um ponto de partida. A revolução é ambos: o fim da monarquia e o início da comunidade; o fim do direito divino dos reis e o início de “nós, o povo”. Quanto aos meios de conseguir isso, Paulo refere-se a tipos específicos de pessoas que podem virar o mundo de cabeça para baixo – os tolos, os fracos, os vis e os desprezados. Estes são os maus nomes das autoridades para as pessoas da classe trabalhadora, caso contrário, a “multidão vulgar” ou “comunidade”.
Samuel How e John Lilburne não foram os únicos radicais a citar o Corinthians. Em maio de 1649, as mulheres Leveler aludiram aos mesmos versículos em sua petição para inclusão na franquia. Gerrard Winstanley, o grande comunista inglês e fundador dos Diggers (“Trabalhem juntos. Comam pão juntos”) escreveu que um novo espírito “surgirá do pó, dos pobres que são pisados”, e parafraseia a revolução de Paulo pelos fracos, pelos tolos, pelos vis e desprezados. Abiezer Coppe, um escavador cujo livro foi proibido e queimado, citou os versos revolucionários de Paulo. O profeta Theaurau John Tany também os citou. Hanserd Knollys, um pregador anabatista, às vezes peregrino de Massachusetts e pregador em Coleman Street, escreveu sobre a Guerra Civil Inglesa: "Onde ela começou? Bem nos pés, nas próprias solas dos pés. Vocês que são de classe inferior, pessoas comuns, não desanimem; pois Deus pretende fazer uso das pessoas comuns na grande obra de proclamar o reino de seu Filho."
Knollys foi preso em janeiro de 1645 em Bury St. Bury não era apenas a cidade mais próxima de Mary e John Houghton, mas também era há muito tempo um lugar de rebelião. Os rebeldes se reuniram lá em 1549, quando “o pé tomou sobre ele a parte da cabeça e Commonyns se tornou rei”. Quase cem anos depois, tornou-se o centro da revolucionária Associação Oriental de Oliver Cromwell e a base do “General Caçador de Bruxas”, Matthew Hopkins, e do seu assistente, John Stearne, que organizou o terror massivo contra as mulheres. Em agosto de 1645, dois homens e dezesseis mulheres pobres foram enforcados como bruxos em Bury, com dezenas a seguir. (Uma mulher contou que o diabo apareceu para ela como três ratos, que ela chamou de Tocar, Arranque e Pegar.) Assim aterrorizadas, as mulheres foram demonizadas como parte da desvalorização de
trabalho reprodutivo.
Era uma época religiosa. Jacob Böhme foi um sapateiro alemão do século XVII. Sua teosofia dialética influenciou profundamente os radicais da Revolução Inglesa, bem como os quacres, William Blake, Hegel e Karl Marx. Antiautoritário, o *Philosophus der Einfältigen* — ou “o filósofo das pessoas simples” — dizia: “Seja ele cristão, judeu, turco ou pagão, para mim dá no mesmo”. Suas ideias audaciosas e misteriosas foram publicadas e traduzidas sob o título *Aurora* — ou seja, o despontar do dia, o alvorecer no Oriente. É por isso que, dois séculos mais tarde, a romancista e estudiosa da cultura alemã George Eliot, em sua obra *Adam Bede* (1859), fez referência a “esses pobres sapateiros maltrapilhos que acreditam poder ajudar a regenerar a humanidade ao saírem para pregar no crepúsculo matutino, antes de começarem sua jornada de trabalho”.
Para Thomas Evans, seguidor cristão de Thomas Spence, os membros da república agrária de Moisés “deveriam viver em pé de igualdade”. Como ele escreveu em 1816:
Vivi o suficiente para testemunhar o efeito de um cercamento após o outro, e de um imposto após o outro; expulsando o camponês da prática de recolher as sobras nos campos abertos, privando-o de seu direito às terras comunais, de sua casa, de seu casebre — que um dia foram seus —, roubando-lhe seus poucos pertences: seu porco, suas aves, seu combustível; reduzindo-o, assim, à condição de indigente, de escravo.
Empobrecidos e escravizados dessa forma, Mary e John Houghton viram-se arruinados. Mas essa não pode ser a conclusão da história.
A lei, por si só, não foi capaz de eliminar a prática de recolher as sobras das colheitas. No século XIX, a recém-inventada ceifadora mecânica McCormick cortava as plantas tão rente ao solo que não restava nada para ser recolhido. Após a polícia balear e matar alguns dos operários fundidores que fabricavam a máquina, os trabalhadores de Chicago reuniram-se em Haymarket para protestar — e assim nasceu o Primeiro de Maio, a celebração dedicada aos trabalhadores de todo o mundo. A mudança decisiva provocada pela mecanização na etapa de acabamento (limpeza e preparação das peças) assemelha-se à introdução da máquina de costura na fabricação de calçados: sua aplicação, na década de 1850, submeteu indiretamente o trabalho à vigilância rigorosa da fábrica e, consequentemente, reduziu a necessidade de operações de corte e ajuste manual.
Walter Benjamin observou como toda história contém algo prático, talvez “uma proposta referente à continuação de uma história que ainda está se desenrolando”. A fábrica e a prisão permanecem como a arquitetura da expropriação e da exploração, só que agora em escala planetária. O ICE transforma armazéns em centros de detenção; a inteligência artificial transforma espaços abertos em centros de dados fechados. A abolição dessas estruturas é essencial para o compromisso assumido por Berger, há mais de meio século, de destruir o império da propriedade e instaurar o humano.
“Nunca antes de nossa época tantas pessoas foram desenraizadas”, escreveu Berger e nossos rostos, meu coração, breves como fotos. Isso foi em 1984. Este é o “momento” do capitalismo; é contínuo e contém períodos, séculos, fases. Mais tarde, Berger escreverá: “As Highlands lamentam aqueles que desapareceram, sobretudo aqueles que foram forçados a desaparecer”. Os ingleses expropriaram as Terras Altas da Escócia em 1745 e limparam ainda mais os seus bens comuns na década de 1790. Um dos fundadores dos Estados Unidos, James Wilson, veio das Terras Baixas da Escócia. Tornou-se um rico proprietário na América, inventou a infame Cláusula dos Três Quintos, obteve um assento no primeiro Supremo Tribunal e deu palestras em Filadélfia a George e Martha Washington e ao gabinete sobre a superioridade da propriedade privada e o total atraso histórico dos bens comuns.
Em seu “Posfácio Histórico” a Pig Earth, o primeiro romance da trilogia Into Their Labours, Berger escreve que “a notável continuidade da experiência camponesa e da visão de mundo camponesa adquire, à medida que é ameaçada de extinção, uma urgência sem precedentes e inesperada”. O projeto revolucionário dos bens comuns faz parte dessa urgência. Reconstituí-los — desde formas micro de mutualidade até formas macro contra o desperdício da civilização — significará opor-se à cegueira da forma-mercadoria e à crueldade sistemática da classe dominante, com sua acumulação viciante, sua ganância desenfreada por extração e sua concupiscência pela guerra.
Peter Linebaugh é um historiador britânico. É autor de diversos livros, incluindo The London Hanged e, mais recentemente, Red Round Globe Hot Burning: A Tale at the Crossroads of the Commons & Closure, of Love & Terror, of Race & Class, and of Kate & Ned Despard.
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