Contradizendo as noções liberais anteriores de um "fim da história", a humanidade agora enfrenta ameaças sem precedentes à sobrevivência de nossa espécie, mas um proletariado ambiental para combatê-las está surgindo.
"O tema do conhecimento histórico é a própria classe oprimida e lutadora."
- Walter Benjamin[1]
Monthly Review
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| July-August 2022 (Volume 74, Number 3) |
Tradução / Nada demonstra tão claramente os limites inerentes à ideologia capitalista como a sua negação inata do futuro da história. A metafísica capitalista, como Jean-Paul Sartre observou criticamente, é uma de "futuro barrado"; não há "nenhuma saída" do sistema e da sua casa em chamas[2]. Mesmo no contexto da atual emergência planetária provocada pela acumulação de capital, o bem conhecido mantra de Margaret Thatcher de que "não há alternativa" ao regime do capital - uma visão que ela repetiu tão frequentemente que foi cognominada com a sigla Tina (de "there is no alternative") - continua a exercer o seu controlo congelado sobre a sociedade[3].
A noção da sociedade burguesa como "absolutamente o fim da História", intrínseca ao pensamento liberal, encontrou a sua expressão concreta mais poderosa nos escritos de G. W. F. Hegel, no início do século XIX[4]. Em anos mais recentes, o crédito pela noção questionável de que o capitalismo marca o fim do processo histórico tem sido frequentemente concedido a Francis Fukuyama, com base no seu livro O Fim da História e o Último Homem, de 1992. Ao avançar a tese de "uma história universal e direcional conducente à democracia liberal", Fukuyama, que foi diretor-adjunto do planeamento político e diretor-adjunto dos assuntos político-militares europeus no Departamento de Estado dos E.U.A., durante a administração George H. W. Bush, estava apenas a reembalar reivindicações de longa data da ideologia liberal, no contexto da queda da União Soviética, que ele tomou como representando a derrota final do socialismo e a vitória final do capitalismo, fechando a história em qualquer sentido significativo. A humanidade, segundo esta visão hegemónica amplamente difundida nos anos 1990, tinha atingido o seu ápice político-económico-ideológico: não haveria futuro para além do capitalismo e do liberalismo[5].
No entanto, apenas um quarto de século após a celebração do fim da história na permanência da ordem liberal, a humanidade é confrontada com uma cadeia de ameaças catastróficas, que se estende para além de tudo o que experimentou no longo curso do seu desenvolvimento - tudo resultante das leis do movimento do capitalismo. Na atual crise epocal, existem múltiplas ameaças terríveis para o mundo no seu conjunto e para "os condenados da Terra" em particular - desde a estagnação económica no centro capitalista, à fratura ecológica planetária, à ameaça epidemiológica representada pela COVID-19, ao imperialismo renovado dirigido ao Sul global e à Nova Guerra Fria, com a sua crescente ameaça de holocausto nuclear. Todas as respostas racionais a esta era de catástrofe iminente apontam para a necessidade de uma transformação global destinada a superar as leis do movimento capitalista e a promover um mundo de desenvolvimento humano sustentável, isto é, socialismo e ecologia. Como Karl Marx indicou, no século XIX, nos casos em que o capitalismo leva à destruição ecológica de formações sociais inteiras e ao extermínio da base material da existência humana, a alternativa deixada às populações trabalhadoras e às suas comunidades torna-se inevitavelmente uma escolha entre "ruína ou revolução"[6].
Historicamente, as revoluções apareceram globalmente em vagas[7]. Os primeiros agitadores do que pode ser concebido como uma nova vaga revolucionária, diferente das que vieram antes, emanando agora principalmente do Sul global, estão a emergir em resposta ao capitalismo no Antropoceno. Isto irá provavelmente expandir-se rapidamente com o declínio da hegemonia mundial dos E.U.A., relacionada com a ascensão da China. A praxis revolucionária do século XXI opera necessariamente dentro de um campo mais vasto, combinando as lutas pelo socialismo e pela ecologia. Representa uma nova materialidade de esperança, enraizada nos movimentos de centenas de milhões, potencialmente milhares de milhões, de pessoas, que procuram transcender as opressões de classe, raça, género, injustiça ambiental e imperialismo, que emanam todas do império do capital. Estas lutas implicam necessariamente novos vernáculos revolucionários, que surgem em contextos históricos e culturais específicos, encarnando tanto realidades ambientais como económicas. Neste sentido, não existe um único modelo de revolução proletária. Pelo contrário, os movimentos atuais em direção ao socialismo e à ecologia abrangem lutas camponesas e indígenas, enquanto convergem de formas complexas com as lutas de uma classe trabalhadora industrial (e pós-industrial) ainda em expansão, confrontando-se com um ambiente em rápida mudança, gerado pela destruição criativa do capital.
Em todos estes casos, é a materialidade combinada da economia e do ambiente que determina agora o terreno de resistência e revolta. As lutas que partem de uma base ecológica, as mais inclusivas expressões das condições materiais que moldam a vida das pessoas, são tão vitais como as lutas económicas, e tão cruciais como elas, por fim, na definição da estrutura de classes da sociedade. Os verdadeiros movimentos revolucionários combinam necessariamente as duas, moldando a natureza e a cultura da agência social no nosso tempo. Hoje em dia, as catástrofes desencadeadas pelo capitalismo abrangem não só a economia mas todo o ambiente do planeta, levando à emergência em todo o lado do que se pode chamar um proletariado ambiental.
O capitalismo como a barreira ao futuro da História
Nos Grundrisse, escritos em 1857-58, Marx descreveu o capital como um "impulso sem limites" para acumular que não aceitava limites fora de si próprio. Baseando-se na dialética hegeliana de barreiras e fronteiras, na qual as barreiras eram entendidas como algo a ser ultrapassado, em contraste com as fronteiras, que representavam limites reais, Marx declarou:
A noção da sociedade burguesa como "absolutamente o fim da História", intrínseca ao pensamento liberal, encontrou a sua expressão concreta mais poderosa nos escritos de G. W. F. Hegel, no início do século XIX[4]. Em anos mais recentes, o crédito pela noção questionável de que o capitalismo marca o fim do processo histórico tem sido frequentemente concedido a Francis Fukuyama, com base no seu livro O Fim da História e o Último Homem, de 1992. Ao avançar a tese de "uma história universal e direcional conducente à democracia liberal", Fukuyama, que foi diretor-adjunto do planeamento político e diretor-adjunto dos assuntos político-militares europeus no Departamento de Estado dos E.U.A., durante a administração George H. W. Bush, estava apenas a reembalar reivindicações de longa data da ideologia liberal, no contexto da queda da União Soviética, que ele tomou como representando a derrota final do socialismo e a vitória final do capitalismo, fechando a história em qualquer sentido significativo. A humanidade, segundo esta visão hegemónica amplamente difundida nos anos 1990, tinha atingido o seu ápice político-económico-ideológico: não haveria futuro para além do capitalismo e do liberalismo[5].
No entanto, apenas um quarto de século após a celebração do fim da história na permanência da ordem liberal, a humanidade é confrontada com uma cadeia de ameaças catastróficas, que se estende para além de tudo o que experimentou no longo curso do seu desenvolvimento - tudo resultante das leis do movimento do capitalismo. Na atual crise epocal, existem múltiplas ameaças terríveis para o mundo no seu conjunto e para "os condenados da Terra" em particular - desde a estagnação económica no centro capitalista, à fratura ecológica planetária, à ameaça epidemiológica representada pela COVID-19, ao imperialismo renovado dirigido ao Sul global e à Nova Guerra Fria, com a sua crescente ameaça de holocausto nuclear. Todas as respostas racionais a esta era de catástrofe iminente apontam para a necessidade de uma transformação global destinada a superar as leis do movimento capitalista e a promover um mundo de desenvolvimento humano sustentável, isto é, socialismo e ecologia. Como Karl Marx indicou, no século XIX, nos casos em que o capitalismo leva à destruição ecológica de formações sociais inteiras e ao extermínio da base material da existência humana, a alternativa deixada às populações trabalhadoras e às suas comunidades torna-se inevitavelmente uma escolha entre "ruína ou revolução"[6].
Historicamente, as revoluções apareceram globalmente em vagas[7]. Os primeiros agitadores do que pode ser concebido como uma nova vaga revolucionária, diferente das que vieram antes, emanando agora principalmente do Sul global, estão a emergir em resposta ao capitalismo no Antropoceno. Isto irá provavelmente expandir-se rapidamente com o declínio da hegemonia mundial dos E.U.A., relacionada com a ascensão da China. A praxis revolucionária do século XXI opera necessariamente dentro de um campo mais vasto, combinando as lutas pelo socialismo e pela ecologia. Representa uma nova materialidade de esperança, enraizada nos movimentos de centenas de milhões, potencialmente milhares de milhões, de pessoas, que procuram transcender as opressões de classe, raça, género, injustiça ambiental e imperialismo, que emanam todas do império do capital. Estas lutas implicam necessariamente novos vernáculos revolucionários, que surgem em contextos históricos e culturais específicos, encarnando tanto realidades ambientais como económicas. Neste sentido, não existe um único modelo de revolução proletária. Pelo contrário, os movimentos atuais em direção ao socialismo e à ecologia abrangem lutas camponesas e indígenas, enquanto convergem de formas complexas com as lutas de uma classe trabalhadora industrial (e pós-industrial) ainda em expansão, confrontando-se com um ambiente em rápida mudança, gerado pela destruição criativa do capital.
Em todos estes casos, é a materialidade combinada da economia e do ambiente que determina agora o terreno de resistência e revolta. As lutas que partem de uma base ecológica, as mais inclusivas expressões das condições materiais que moldam a vida das pessoas, são tão vitais como as lutas económicas, e tão cruciais como elas, por fim, na definição da estrutura de classes da sociedade. Os verdadeiros movimentos revolucionários combinam necessariamente as duas, moldando a natureza e a cultura da agência social no nosso tempo. Hoje em dia, as catástrofes desencadeadas pelo capitalismo abrangem não só a economia mas todo o ambiente do planeta, levando à emergência em todo o lado do que se pode chamar um proletariado ambiental.
O capitalismo como a barreira ao futuro da História
Nos Grundrisse, escritos em 1857-58, Marx descreveu o capital como um "impulso sem limites" para acumular que não aceitava limites fora de si próprio. Baseando-se na dialética hegeliana de barreiras e fronteiras, na qual as barreiras eram entendidas como algo a ser ultrapassado, em contraste com as fronteiras, que representavam limites reais, Marx declarou:
"O capital é o impulso infinito e sem limites para ir além da sua barreira limitadora. Cada fronteira é e tem de ser uma barreira para ele. Caso contrário, deixaria de ser capital-dinheiro em auto-reprodução. Se alguma vez percebesse uma certa fronteira não como uma mera barreira, mas se sentisse confortável dentro dela, como uma fronteira, ele próprio teria decaído de valor de troca para valor de utilização, da forma geral [abstrata] de riqueza para um modo específico e substancial da mesma.... A fronteira quantitativa da mais-valia parece-lhe como uma mera barreira natural, como uma necessidade que tenta constantemente violar e para além da qual procura constantemente ir. ...
"O capital conduz para além das barreiras e preconceitos nacionais, assim como para além da adoração da natureza, bem como de todas as satisfações tradicionais, confinadas, complacentes e incrustadas das necessidades presentes, e reproduções de velhos modos de vida. É destrutivo em relação a tudo isto e revoluciona-o constantemente, derrubando todas as barreiras que limitam o desenvolvimento das forças de produção, a expansão das necessidades, o desenvolvimento por todos os lados das forças de produção, e a exploração e troca de forças naturais e mentais. Mas pelo facto de o capital considerar todas as suas fronteiras como uma barreira e, portanto, passar idealmente para além delas, não se segue de modo algum que as tenha realmente ultrapassado, e uma vez que cada uma dessas fronteiras contradiz o seu carácter, a sua produção move-se em contradições que são constantemente ultrapassadas, mas igualmente constantemente recolocadas” (8).
A constante recolocação de contradições que só idealmente são superadas, mas que no entanto permanecem e se acumulam ao longo do curso do capitalismo, ao ponto de surgirem crises cada vez mais potencialmente catastróficas, tem a ver com o facto de a destruição criativa do capital revolucionar o mundo de formas limitadas pelas suas próprias condições essenciais de existência. A única fronteira que é permanente, que nunca pode ser ultrapassada, do ponto de vista do capital, é a própria relação social de acumulação baseada em classes, e por isso é a esta fronteira artificialmente imposta que todas as contradições do sistema podem, em última análise, ser reconduzidas. "A verdadeira barreira [fronteira] à produção capitalista", escreveu Marx, "é o próprio capital" (9).
O resultado concreto desta contradição central do sistema capitalista é que todas as transformações levadas a cabo pelo capital, como parte do seu processo de destruição criativa, estão necessariamente associadas a grilhões no desenvolvimento humano sustentável, sob a forma de mediações alienadas de segunda ordem, levando a resultados cada vez mais contraditórios e catastróficos (10). O caminho para um mundo de desenvolvimento humano sustentável é bloqueado em todos os pontos. É este limite, determinado pela própria natureza do sistema, que constitui agora a base fundamental da crise ecológica e económica planetária que envolve o mundo inteiro, fechando aparentemente o futuro como História. Quanto mais graves se tornam as contradições sociais, económicas e ecológicas, mais a resposta ideológica é selar o capitalismo fora da história, definindo-o como uma realidade imutável e negando todas as outras possibilidades.
A universalização do presente, de tal modo que se retratem como intransponíveis as ideias dominantes da sociedade, que são, ao mesmo tempo, tanto as ideias da classe dominante como as bases ideológicas do seu domínio, é comum a todas as classes dominantes, seja sob a forma de direito divino dos reis ou da mão invisível do capital. Tal universalização, porém, torna-se mais complexa nas sociedades em que o desenvolvimento histórico é reconhecido. Aqui o que se exige, acima de tudo, é a negação do futuro através da "decapitação" da História, como Sartre lhe chamou. Esta decapitação da História é evidente nas tentativas omnipresentes, tanto da ideologia modernista dominante como da pós-modernista, de negar a especificidade histórica e, portanto, o carácter transitório das relações sociais capitalistas (11).
Tal como qualquer futuro para além do capitalismo é negado, também a génese do capitalismo é apresentada, na sabedoria convencional, como predeterminada, uma mera vinda à tona de forças que estiveram sempre presentes e simplesmente aguardavam a ocasião de serem libertadas. O resultado é a negação sistemática de qualquer teoria coerente sobre as origens históricas do capitalismo, o que contradiria o seu carácter inato assumido. Como observou a teórica política marxista Ellen Meiksins Wood, "relatos da origem do capitalismo" são "fundamentalmente circulares", assumindo "a existência prévia do capitalismo para explicar a sua vinda à existência.... O capitalismo parece estar sempre presente, algures; e só precisa de ser libertado das suas cadeias - por exemplo dos grilhões do feudalismo - para poder crescer e amadurecer" (12).
A constante recolocação de contradições que só idealmente são superadas, mas que no entanto permanecem e se acumulam ao longo do curso do capitalismo, ao ponto de surgirem crises cada vez mais potencialmente catastróficas, tem a ver com o facto de a destruição criativa do capital revolucionar o mundo de formas limitadas pelas suas próprias condições essenciais de existência. A única fronteira que é permanente, que nunca pode ser ultrapassada, do ponto de vista do capital, é a própria relação social de acumulação baseada em classes, e por isso é a esta fronteira artificialmente imposta que todas as contradições do sistema podem, em última análise, ser reconduzidas. "A verdadeira barreira [fronteira] à produção capitalista", escreveu Marx, "é o próprio capital" (9).
O resultado concreto desta contradição central do sistema capitalista é que todas as transformações levadas a cabo pelo capital, como parte do seu processo de destruição criativa, estão necessariamente associadas a grilhões no desenvolvimento humano sustentável, sob a forma de mediações alienadas de segunda ordem, levando a resultados cada vez mais contraditórios e catastróficos (10). O caminho para um mundo de desenvolvimento humano sustentável é bloqueado em todos os pontos. É este limite, determinado pela própria natureza do sistema, que constitui agora a base fundamental da crise ecológica e económica planetária que envolve o mundo inteiro, fechando aparentemente o futuro como História. Quanto mais graves se tornam as contradições sociais, económicas e ecológicas, mais a resposta ideológica é selar o capitalismo fora da história, definindo-o como uma realidade imutável e negando todas as outras possibilidades.
A universalização do presente, de tal modo que se retratem como intransponíveis as ideias dominantes da sociedade, que são, ao mesmo tempo, tanto as ideias da classe dominante como as bases ideológicas do seu domínio, é comum a todas as classes dominantes, seja sob a forma de direito divino dos reis ou da mão invisível do capital. Tal universalização, porém, torna-se mais complexa nas sociedades em que o desenvolvimento histórico é reconhecido. Aqui o que se exige, acima de tudo, é a negação do futuro através da "decapitação" da História, como Sartre lhe chamou. Esta decapitação da História é evidente nas tentativas omnipresentes, tanto da ideologia modernista dominante como da pós-modernista, de negar a especificidade histórica e, portanto, o carácter transitório das relações sociais capitalistas (11).
Tal como qualquer futuro para além do capitalismo é negado, também a génese do capitalismo é apresentada, na sabedoria convencional, como predeterminada, uma mera vinda à tona de forças que estiveram sempre presentes e simplesmente aguardavam a ocasião de serem libertadas. O resultado é a negação sistemática de qualquer teoria coerente sobre as origens históricas do capitalismo, o que contradiria o seu carácter inato assumido. Como observou a teórica política marxista Ellen Meiksins Wood, "relatos da origem do capitalismo" são "fundamentalmente circulares", assumindo "a existência prévia do capitalismo para explicar a sua vinda à existência.... O capitalismo parece estar sempre presente, algures; e só precisa de ser libertado das suas cadeias - por exemplo dos grilhões do feudalismo - para poder crescer e amadurecer" (12).
A noção de que o capitalismo é natural e universal, e por isso, de algum modo, sempre presente, esperando apenas que os obstáculos sejam eliminados para que possa emergir em plena floração, pode ser rastreada até à visão liberal possessivo-individualista da natureza humana, associada a pensadores desde Thomas Hobbes até Adam Smith, este último estipulando, como base da sua visão económica, uma tendência inerente dos seres humanos para "camiões, permutas e trocas" (13). Nesta visão, que se mantém dominante na ideologia atual, o capitalismo é simplesmente a natureza humana burguesa, exibindo-se como sendo a natureza humana em geral, em grandes parangonas.
Max Weber, no século XX, propôs-se expandir esta perspetiva liberal fundamental, apresentando o capitalismo como a "força mais fatídica da nossa vida moderna", constituindo o mais alto desenvolvimento da cultura formalmente racional e instrumentalista que foi singularmente identificada, na perspetiva eurocêntrica de Weber, com o Ocidente. "Na civilização ocidental, e apenas na civilização ocidental", escreveu ele, foram encontrados "fenómenos culturais que (como gostamos de pensar) se encontram numa linha de desenvolvimento com significado e valor universal" (14).
Esta naturalização das relações capitalistas de produção fundamentais está profundamente enraizada na economia neoclássica, onde os elementos históricos quase não entram de todo. Na visão reducionista prevalecente na ciência desoladora (“dismal science”), os mesmos fatores abstratos de produção associados ao capital são vistos como comuns a absolutamente todas as sociedades. Como Thorstein Veblen observou criticamente, em 1908, "Um bando de ilhéus aleutianos patinhando nos sargaços, sondando as águas com ancinhos e encantamentos mágicos, para captura de marisco, são tidos, enquanto realidade taxonómica, como envolvidos numa façanha de equilíbrio hedonista entre renda, salários e juros.... Todas as situações são, do ponto de vista da teoria económica, substancialmente semelhantes". A sociedade é vista pelos economistas convencionais primariamente num modo positivista, em termos de leis invariantes, das quais o mercado do capitalismo é a expressão suprema. Nesta perspetiva, todas as leis históricas associadas a sistemas sociais particulares, como formas de organização emergentes historicamente específicas, com propriedades próprias, são consideradas falsas. Todos os desenvolvimentos são, de facto, predeterminados por propriedades universais, inatas e imutáveis, representando a modernidade capitalista, implicitamente, a derradeira ativação destes princípios fundamentais (15).
Em linha com esta perda geral de perspetiva histórica, a tecnologia é hoje frequentemente tratada como se fosse inatamente capitalista, com base na famosa noção de "destruição criativa" de Joseph Schumpeter, que deriva da conceção de Marx do capitalismo como uma força tecnológica revolucionária. O efeito disto nas atuais discussões tem sido reforçar a crença na imutabilidade do capitalismo com noções generalizadas de determinismo tecnológico, designando todo o progresso como de alguma forma singularmente capitalista e predestinado. Face às alterações climáticas, assume-se geralmente, na perspetiva prevalecente, que todas as soluções para os problemas sociais mais prementes são tecnológicas e todas as tecnologias que concebivelmente poderiam abordar os terríveis desafios que enfrentamos são compatíveis com o capitalismo (16).
Central para a negação da historicidade, tanto do passado como do presente, e relacionada com as noções prevalecentes de determinismo económico e tecnológico, está a identificação quase completa do capitalismo com a modernidade. Como defendeu o sociólogo Peter L. Berger, no seu artigo ‘Capitalismo e as Desordens da Modernidade’: "O capitalismo é um fenómeno completamente moderno, talvez mesmo o mais moderno de todos". A principal alternativa ao capitalismo, em termos de modernidade, eram as economias de tipo soviético, mas com o seu desaparecimento e com o triunfo do capitalismo, não havia aparentemente alternativa ao capitalismo no contexto da modernidade. De facto, muitos esquerdistas, que vieram eles próprios a aceitar o fim da história, começaram a ver o próprio capitalismo em termos de uma pós-modernidade, em que o futuro tinha sido decapitado, enfatizando como o capital e os imperativos tecnológicos tinham aniquilado todos os grandes projetos meta-históricos (17).
Para o crítico cultural Leo Marx, "O tenor pessimista do pós-modernismo decorre deste inevitavelmente diminuído sentido de agência humana". Aqui, a batalha com a modernidade capitalista é reduzida a um exercício pós-moderno sombrio, nos interstícios culturais do sistema, em vez de um verdadeiro projeto emancipatório. Esta perspetiva torna-se assim uma perspetiva de desencanto e desilusão, uma postura de derrota perpétua, se bem que algo desprendida e irónica. Como escreveu Wood, "Em última análise, a 'pós-modernidade' para os intelectuais pós-modernistas parece não ser um momento histórico, mas a própria condição humana, da qual não há fuga possível". Nas palavras do teórico cultural Keti Chukhrov, "A subterrânea corrente capitalista destas teorias emancipatórias e críticas funciona não como um programa para sair do capitalismo, mas sim como a radicalização da impossibilidade desta saída" (18).
O efeito cumulativo destas várias noções interligadas de capitalismo como fim da história tem sido a consagração do capitalismo como uma realidade permanente, mais fenomenalmente real e de maior importância aparente para a vida das pessoas do que o próprio universo físico. O capitalismo, de facto, é frequentemente apresentado não apenas como o fim da história, mas como o fim da história natural, baseado na conquista da natureza que é frequentemente apresentada como a sua maior realização. Mesmo o advento das alterações climáticas não abalou completamente esta crença hegemónica (19).
De facto, a noção de que o capitalismo constitui a fronteira última da existência humana está tão enraizada na ideologia dominante de hoje que, como Derrick Jensen e Aric McBay escreveram no seu livro O que deixamos para trás (What We Leave Behind), dá origem a uma perspetiva cultural em que há uma "inversão do que é real e não real", onde "oceanos moribundos e dioxinas no leite materno de cada mãe" são considerados menos reais do que "capitalismo industrial". Assim, somos constantemente levados a acreditar que "o fim do mundo é menos temível do que o fim do capitalismo industrial.... Quando a maioria das pessoas nesta cultura pergunta, "Como podemos parar o aquecimento global? Não é bem isso que elas perguntam. Estão a perguntar: 'Como podemos parar o aquecimento global sem alterar significativamente este estilo de vida que está a causar o aquecimento global em primeiro lugar?'. A resposta é que não se pode. É uma pergunta estúpida, absurda, e insana". É esta mesma visão ideológica dominante que Fredric Jameson haveria captar no seu famoso dito: "Alguém disse uma vez que é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo". Nada, de facto, captura tão claramente o universalismo capitalista, exibindo-se como realismo, que domina a ideologia contemporânea, vedando-nos o futuro como História (20).
Uma nova vaga eco-revolucionária
Confrontado com a ideologia recebida de um "futuro vedado", que negava o papel contínuo da revolução na história humana, Sartre declarou apaixonadamente que, mesmo "um futuro vedado é ainda um futuro". Esta recusa inflexível de aceitar o capitalismo como uma fronteira que nunca poderia ser ultrapassada extraiu o seu significado essencial, não apenas de uma conceção abstrata da agência humana, mas também do facto de vivermos, como ele disse, numa "época de revoluções incríveis" (21).
As "incríveis revoluções" que emergem no nosso tempo são, como em épocas históricas anteriores, destinadas a um controlo social cada vez mais amplo dos meios de produção. No entanto, ao contrário de algumas lutas de classes e movimentos revolucionários anteriores, isso já não é concebido hoje em dia sobretudo em estreitos termos económicos, mas também cada vez mais em termos ecológicos, refletindo o facto de que é o metabolismo social entre o ser humano e a natureza que constitui a base mais inelutável da história humana. O agente da revolução é cada vez mais uma classe trabalhadora que não deve ser concebida no seu sentido habitual, como uma força puramente económica, mas como uma força ambiental (e cultural): um proletariado ambiental.
De uma perspetiva histórico-materialista, isto não nos deve surpreender. A maioria das grandes lutas de classes e movimentos revolucionários, ao longo dos séculos de expansão capitalista, foram animados em parte por aquilo a que se poderia chamar imperativos ecológicos - tais como as lutas pela terra, pela alimentação e pelas condições ambientais - indo para além de objetivos político-económicos mais restritos. A Revolução Inglesa e a Revolução Francesa dos séculos XVII e XVIII, respetivamente, envolveram lutas intensas sobre a propriedade da terra, representada pelos Diggers e pelos Levellers no primeiro caso, e pela Grande Revolta Camponesa no segundo. O historiador E. P. Thompson concluiu a sua grande obra The Making of the English Working Class (A Formação da Classe Trabalhadora Inglesa) indicando que ninguém mais, depois de William Blake (talvez com exceção de William Morris), estava totalmente à vontade nas duas culturas de resistência contra o "Homem Aquisitivo", tanto a da crítica romântica ao utilitarismo, enraizada em lutas pela terra, estéticas e ambientais, como a dos trabalhadores industriais, que combatiam o capital. Foi a separação destes dois grandes movimentos, sugeriu ele, que acabou por conduzir a uma luta da classe trabalhadora que gravitou em direção a um mero "movimento de resistência" económico, em vez de um "desafio revolucionário" ao capitalismo (22).
No entanto, seria errado ver esta separação como sendo sempre absoluta. Se os românticos começaram com a luta pela terra e pela natureza, eles, no entanto, através de figuras radicais como Percy Bysshe Shelley, John Ruskin, e Morris, forneceram críticas devastadoras à economia política burguesa, muitas vezes sobrepondo-se à luta da classe trabalhadora. O proletariado inglês, no século XIX, travou uma luta ambiental que foi agravada pela separação total dos trabalhadores em relação à terra, operada pelo capitalismo, e pela aniquilação de um ambiente habitável para aqueles que trabalhavam nas cidades industriais. O relato de Friedrich Engels sobre o "assassinato social" em Manchester e noutras cidades-fábrica inglesas, feito em 1844, centrou-se especialmente nas condições ambientais da classe trabalhadora (23). Marx, parcialmente inspirado por Engels, escreveu, ainda em 1844:
"Até mesmo a necessidade de ar fresco deixa de ser uma necessidade para o trabalhador. O homem volta a viver numa caverna, mas a caverna está agora poluída pelo sopro pútrido e pestilento da civilização. Além disso, o trabalhador não tem mais do que um direito precário de viver nela, pois que é para ele um poder estrangeiro, que pode ser diariamente retirado e do qual, caso não pague, pode ser despejado a qualquer momento. Na realidade, ele tem de pagar por esta tumba mortuária. Uma morada na luz, que Prometeu descreve, em Ésquilo, como sendo um dos grandes dons através dos quais ele transformou selvagens em homens, deixa de existir para o trabalhador. Luz, ar, etc. - as mais simples limpeza animal – deixa de ser uma necessidade para o homem. A sujidade - poluição e putrefação do homem, o esgoto (esta palavra deve ser entendida no seu sentido literal) da civilização – torna-se para ele um elemento de vida. A negligência universal, a natureza putrefacta, torna-se um elemento de vida para ele" (24).
O proletariado foi concebido por Marx como despojado de todas as ligações diretas com os meios de produção, nomeadamente a terra e os recursos naturais (bem como ferramentas, fábricas, maquinaria), dos quais dependia toda a existência humana. Foi assim forçado a entrar em lutas, por causa da destruição unilateral das condições de vida e do ambiente, por parte do capitalismo, e forçado, em última análise, a entrar numa batalha sobre a totalidade do metabolismo social humano com a natureza. "As condições de vida do proletariado", escreveram Marx e Engels em A Sagrada Família, "representam o ponto focal de todas as condições desumanas na sociedade contemporânea.... Não pode emancipar-se a si próprio sem abolir as condições que lhe dão vida, e não pode abolir essas condições sem abolir todas as condições desumanas da vida social atual, que se resumem na sua própria situação" (25).
A questão do materialismo para o materialismo histórico clássico era, portanto, tanto sobre o que Marx chamou "o metabolismo universal da natureza" como sobre o modo de produção (ou metabolismo social) num dado caso histórico - este último visto como uma forma emergente da natureza com as suas próprias propriedades. Desta forma, a conceção materialista da natureza, desenvolvida pela ciência natural, e a conceção materialista da história, do socialismo científico, foram vistas como dialeticamente ligadas. Na análise de Marx, o próprio processo de trabalho e produção foi definido como o "metabolismo social" da humanidade com a natureza. A produção era, assim, tanto uma relação social entre seres humanos como uma relação sócio-ecológica entre seres humanos e a natureza. Se as crises económicas, sob o capitalismo, foram roturas na acumulação de capital, as crises ecológicas assumiram a forma de roturas no metabolismo social, de tal forma que "a[s] eterna[s] condição[ões] natural(ais]" deste metabolismo foram minadas - como é explicado na famosa teoria de Marx sobre a clivagem metabólica (26).
Numa tal perspetiva, as lutas de classes militantes e os movimentos revolucionários foram engendrados por contradições que surgiram no metabolismo social da humanidade e da natureza em ambos os seus aspetos materiais: político-económico e natural-ambiental. Os movimentos revolucionários não surgiram simplesmente devido a grilhões existentes na expansão da produção - que podiam ser vistos como causas mais económicas - mas também como resultado da destruição das condições de vida reais das pessoas e das condições naturais de produção de si próprias. Se, no primeiro caso, o potencial de desenvolvimento humano foi minado, no segundo, pelo menos nos casos mais terríveis, como na Irlanda, em meados do século XIX, tornou-se um caso de "ruína ou revolução" (27).
É esta compreensão complexa da luta pela terra/natureza/ambiente, crucial para o materialismo histórico clássico, que explica porque Marx e Engels, embora enfatizando o papel do proletariado como principal força revolucionária nas economias capitalistas desenvolvidas, nunca negaram o significado, passado ou presente, das revoltas camponesas na luta contra a sociedade burguesa - uma abordagem que também se estendeu ao seu crescente apoio, a partir do final da década de 1850, a todas as lutas indígenas contra o colonialismo. Assim, o materialismo histórico clássico, por oposição a algumas tendências socialistas, nunca retratou os camponeses como uma simples classe reacionária. A própria questão da proletarização na era da "chamada acumulação primitiva" (ou da expropriação original) estava ligada à vedação dos bens comuns (“enclosure of the commons”) e ao derrube dos direitos consuetudinários dos trabalhadores. Para Marx, isto não podia ser explicado em termos de algum tipo de determinismo económico ou pela produtividade superior do capitalismo, mas era antes um produto da "oportunidade que faz o ladrão". A população tinha toda a razão em defender os seus direitos aos bens comuns, ou seja, os seus direitos de propriedade comunal. De facto, a própria luta proletária apontou, em última análise, para aquilo a que Marx chamou "a negação da negação", a expropriação dos "expropriadores" (28).
Na visão histórica-materialista clássica, poucas coisas eram mais importantes do que a abolição dos grandes monopólios de terra, que divorciavam a maioria da humanidade de uma relação direta com a natureza, da terra como meio de produção, e de uma relação comunal com o planeta. Marx encantou-se ao citar o capítulo de Herbert Spencer da sua Estática Social (1851) sobre "O Direito à Utilização da Terra", onde Spencer afirmou: "A equidade... não permite a propriedade da terra, ou os restantes viveriam na Terra apenas em sofrimento.... É impossível descobrir qualquer modo em que a terra possa tornar-se propriedade privada.... Uma reivindicação de posse exclusiva do solo envolve despotismo terratenente". A terra, declarou Spencer, e Marx sublinhou, pertence propriamente ao "grande corpo social – a sociedade". Os seres humanos eram "co-herdeiros" da Terra (29).
O reconhecimento de que as lutas pela terra e as guerras camponesas eram parte integrante da resistência ao capitalismo pode ser visto na declaração de Marx, numa carta a Engels de 1856, de que "tudo na Alemanha dependerá da possibilidade de apoiar a revolução proletária através de alguma segunda edição da Guerra dos Camponeses" - ou seja, através de uma luta em que o proletariado urbano e o campesinato rural (trabalhadores agrícolas) estivessem ambos envolvidos, constituindo uma batalha tanto pelas cidades como pela terra. Nisto, Marx estava a elaborar com base nas implicações do ensaio de Engels, de 1850 A Guerra dos Camponeses na Alemanha. No contexto da ascensão dos movimentos revolucionários na Rússia, nos anos 1870 e 1880, Marx, no final da sua vida, colocou grande ênfase na arcaica comuna russa e alinhou com os revolucionários populistas russos, ao ver o campesinato, que estava preocupado sobretudo em defender as suas habituais relações coletivas com a terra, como desempenhando um papel crucial na próxima Revolução Russa (30).
É esta mesma perspetiva, centrada na necessidade de todos os produtores diretos, em todo o mundo, controlarem coletivamente os seus próprios meios de produção, opondo-se assim à expropriação de terras e corpos, que levou aos fortes ataques que Marx e Engels, a começar nos finais da década de 1850, dirigiram ao colonialismo, juntamente com a sua defesa das revoltas dos povos indígenas em todo o mundo. Em particular, apoiaram as revoltas indígenas contra a expropriação e exterminação na Irlanda, Índia, China, Argélia, África do Sul e Américas. Com respeito às Índias Orientais, Marx escreveu: "Todos menos Sir Henry Maine e outros da sua laia percebem que a supressão da propriedade comunal não passou de um ato de vandalismo inglês, empurrando o povo nativo não para a frente mas para trás". Do mesmo modo, criticando a destruição do sistema de irrigação da Índia pelos britânicos e a consequente fome que levou à morte milhões de pessoas, Marx apontou diretamente para os efeitos devastadores do imperialismo ecológico ocidental. Tal ponto de vista antecipou as numerosas guerras camponesas – algumas delas dirigidas pelo proletariado - do século XX. A maior parte delas foram revoluções de inspiração marxista, incluindo as do México, Rússia, China, Vietname, Argélia e Cuba - todas elas surgiram no contexto da resistência ao imperialismo e envolveram lutas intensas sobre a terra e o ambiente (31).
Em geral, os movimentos de libertação do Terceiro Mundo têm visado tanto o ambiente como a economia e têm sido lutas em que os camponeses e os povos indígenas têm desempenhado papéis centrais, juntamente com as nascentes forças proletárias e os pequenos burgueses. Muitas vezes, estas guerras de resistência e revolução têm sido travadas por alianças entre um proletariado e um campesinato que resistem conjuntamente ao imperialismo, lutando pela paz, pelo pão e pela terra. Para o grande lutador marxista de libertação africano Amílcar Cabral, a base da ação revolucionária num contexto colonial exigia um "regresso à fonte" da cultura indígena, associada às relações históricas de uma dada população com o seu ambiente material (32).
Se o capitalismo começa com a expropriação extensiva e externa de terras e corpos, então usa isto como base a partir da qual constrói um sistema de exploração intensiva e interna do trabalho humano. Neste duplo processo de expropriação e exploração, a propriedade privada capitalista esgota as condições ambientais de produção e vida, procurando externalizar esta destruição para os reinos sociais e ecológicos mais vastos, numa base global. Segue-se que, à medida que o capitalismo prossegue com a sua acumulação numa base cada vez mais global, a sua destruição simplesmente não conhece barreiras, estendendo-se ao ambiente mundial como um todo. Em A Ideologia Alemã, Marx e Engels capturaram este carácter destrutivo, cada vez mais unilateral, mas abrangente, da produção capitalista:
O proletariado foi concebido por Marx como despojado de todas as ligações diretas com os meios de produção, nomeadamente a terra e os recursos naturais (bem como ferramentas, fábricas, maquinaria), dos quais dependia toda a existência humana. Foi assim forçado a entrar em lutas, por causa da destruição unilateral das condições de vida e do ambiente, por parte do capitalismo, e forçado, em última análise, a entrar numa batalha sobre a totalidade do metabolismo social humano com a natureza. "As condições de vida do proletariado", escreveram Marx e Engels em A Sagrada Família, "representam o ponto focal de todas as condições desumanas na sociedade contemporânea.... Não pode emancipar-se a si próprio sem abolir as condições que lhe dão vida, e não pode abolir essas condições sem abolir todas as condições desumanas da vida social atual, que se resumem na sua própria situação" (25).
A questão do materialismo para o materialismo histórico clássico era, portanto, tanto sobre o que Marx chamou "o metabolismo universal da natureza" como sobre o modo de produção (ou metabolismo social) num dado caso histórico - este último visto como uma forma emergente da natureza com as suas próprias propriedades. Desta forma, a conceção materialista da natureza, desenvolvida pela ciência natural, e a conceção materialista da história, do socialismo científico, foram vistas como dialeticamente ligadas. Na análise de Marx, o próprio processo de trabalho e produção foi definido como o "metabolismo social" da humanidade com a natureza. A produção era, assim, tanto uma relação social entre seres humanos como uma relação sócio-ecológica entre seres humanos e a natureza. Se as crises económicas, sob o capitalismo, foram roturas na acumulação de capital, as crises ecológicas assumiram a forma de roturas no metabolismo social, de tal forma que "a[s] eterna[s] condição[ões] natural(ais]" deste metabolismo foram minadas - como é explicado na famosa teoria de Marx sobre a clivagem metabólica (26).
Numa tal perspetiva, as lutas de classes militantes e os movimentos revolucionários foram engendrados por contradições que surgiram no metabolismo social da humanidade e da natureza em ambos os seus aspetos materiais: político-económico e natural-ambiental. Os movimentos revolucionários não surgiram simplesmente devido a grilhões existentes na expansão da produção - que podiam ser vistos como causas mais económicas - mas também como resultado da destruição das condições de vida reais das pessoas e das condições naturais de produção de si próprias. Se, no primeiro caso, o potencial de desenvolvimento humano foi minado, no segundo, pelo menos nos casos mais terríveis, como na Irlanda, em meados do século XIX, tornou-se um caso de "ruína ou revolução" (27).
É esta compreensão complexa da luta pela terra/natureza/ambiente, crucial para o materialismo histórico clássico, que explica porque Marx e Engels, embora enfatizando o papel do proletariado como principal força revolucionária nas economias capitalistas desenvolvidas, nunca negaram o significado, passado ou presente, das revoltas camponesas na luta contra a sociedade burguesa - uma abordagem que também se estendeu ao seu crescente apoio, a partir do final da década de 1850, a todas as lutas indígenas contra o colonialismo. Assim, o materialismo histórico clássico, por oposição a algumas tendências socialistas, nunca retratou os camponeses como uma simples classe reacionária. A própria questão da proletarização na era da "chamada acumulação primitiva" (ou da expropriação original) estava ligada à vedação dos bens comuns (“enclosure of the commons”) e ao derrube dos direitos consuetudinários dos trabalhadores. Para Marx, isto não podia ser explicado em termos de algum tipo de determinismo económico ou pela produtividade superior do capitalismo, mas era antes um produto da "oportunidade que faz o ladrão". A população tinha toda a razão em defender os seus direitos aos bens comuns, ou seja, os seus direitos de propriedade comunal. De facto, a própria luta proletária apontou, em última análise, para aquilo a que Marx chamou "a negação da negação", a expropriação dos "expropriadores" (28).
Na visão histórica-materialista clássica, poucas coisas eram mais importantes do que a abolição dos grandes monopólios de terra, que divorciavam a maioria da humanidade de uma relação direta com a natureza, da terra como meio de produção, e de uma relação comunal com o planeta. Marx encantou-se ao citar o capítulo de Herbert Spencer da sua Estática Social (1851) sobre "O Direito à Utilização da Terra", onde Spencer afirmou: "A equidade... não permite a propriedade da terra, ou os restantes viveriam na Terra apenas em sofrimento.... É impossível descobrir qualquer modo em que a terra possa tornar-se propriedade privada.... Uma reivindicação de posse exclusiva do solo envolve despotismo terratenente". A terra, declarou Spencer, e Marx sublinhou, pertence propriamente ao "grande corpo social – a sociedade". Os seres humanos eram "co-herdeiros" da Terra (29).
O reconhecimento de que as lutas pela terra e as guerras camponesas eram parte integrante da resistência ao capitalismo pode ser visto na declaração de Marx, numa carta a Engels de 1856, de que "tudo na Alemanha dependerá da possibilidade de apoiar a revolução proletária através de alguma segunda edição da Guerra dos Camponeses" - ou seja, através de uma luta em que o proletariado urbano e o campesinato rural (trabalhadores agrícolas) estivessem ambos envolvidos, constituindo uma batalha tanto pelas cidades como pela terra. Nisto, Marx estava a elaborar com base nas implicações do ensaio de Engels, de 1850 A Guerra dos Camponeses na Alemanha. No contexto da ascensão dos movimentos revolucionários na Rússia, nos anos 1870 e 1880, Marx, no final da sua vida, colocou grande ênfase na arcaica comuna russa e alinhou com os revolucionários populistas russos, ao ver o campesinato, que estava preocupado sobretudo em defender as suas habituais relações coletivas com a terra, como desempenhando um papel crucial na próxima Revolução Russa (30).
É esta mesma perspetiva, centrada na necessidade de todos os produtores diretos, em todo o mundo, controlarem coletivamente os seus próprios meios de produção, opondo-se assim à expropriação de terras e corpos, que levou aos fortes ataques que Marx e Engels, a começar nos finais da década de 1850, dirigiram ao colonialismo, juntamente com a sua defesa das revoltas dos povos indígenas em todo o mundo. Em particular, apoiaram as revoltas indígenas contra a expropriação e exterminação na Irlanda, Índia, China, Argélia, África do Sul e Américas. Com respeito às Índias Orientais, Marx escreveu: "Todos menos Sir Henry Maine e outros da sua laia percebem que a supressão da propriedade comunal não passou de um ato de vandalismo inglês, empurrando o povo nativo não para a frente mas para trás". Do mesmo modo, criticando a destruição do sistema de irrigação da Índia pelos britânicos e a consequente fome que levou à morte milhões de pessoas, Marx apontou diretamente para os efeitos devastadores do imperialismo ecológico ocidental. Tal ponto de vista antecipou as numerosas guerras camponesas – algumas delas dirigidas pelo proletariado - do século XX. A maior parte delas foram revoluções de inspiração marxista, incluindo as do México, Rússia, China, Vietname, Argélia e Cuba - todas elas surgiram no contexto da resistência ao imperialismo e envolveram lutas intensas sobre a terra e o ambiente (31).
Em geral, os movimentos de libertação do Terceiro Mundo têm visado tanto o ambiente como a economia e têm sido lutas em que os camponeses e os povos indígenas têm desempenhado papéis centrais, juntamente com as nascentes forças proletárias e os pequenos burgueses. Muitas vezes, estas guerras de resistência e revolução têm sido travadas por alianças entre um proletariado e um campesinato que resistem conjuntamente ao imperialismo, lutando pela paz, pelo pão e pela terra. Para o grande lutador marxista de libertação africano Amílcar Cabral, a base da ação revolucionária num contexto colonial exigia um "regresso à fonte" da cultura indígena, associada às relações históricas de uma dada população com o seu ambiente material (32).
Se o capitalismo começa com a expropriação extensiva e externa de terras e corpos, então usa isto como base a partir da qual constrói um sistema de exploração intensiva e interna do trabalho humano. Neste duplo processo de expropriação e exploração, a propriedade privada capitalista esgota as condições ambientais de produção e vida, procurando externalizar esta destruição para os reinos sociais e ecológicos mais vastos, numa base global. Segue-se que, à medida que o capitalismo prossegue com a sua acumulação numa base cada vez mais global, a sua destruição simplesmente não conhece barreiras, estendendo-se ao ambiente mundial como um todo. Em A Ideologia Alemã, Marx e Engels capturaram este carácter destrutivo, cada vez mais unilateral, mas abrangente, da produção capitalista:
"No desenvolvimento das forças de produção surge uma fase em que são trazidos à existência forças produtivas e meios de troca que, sob as relações existentes, apenas causam males, e já não são forças produtivas mas destrutivas. ... Estas forças produtivas recebem, sob o sistema da propriedade privada, apenas um desenvolvimento unilateral, e para a maioria tornam-se forças destrutivas; além disso, muitas destas forças não encontram qualquer aplicação no sistema da propriedade privada.... [Trabalho e produção] divergem agora, de tal forma que a vida material aparece como o fim, e o que produz esta vida material, o trabalho... como o meio. Assim, as coisas chegaram agora a tal ponto que os indivíduos devem apropriar-se da totalidade das forças produtivas existentes, não só para alcançar a auto-actividade, mas também, meramente, para salvaguardar a sua própria existência" (33).
Foi, de facto, a perceção do "lado negativo, ou seja, destrutivo" da produção capitalista, que Marx procurou captar na sua teoria da clivagem metabólica. A sua análise aqui focou inicialmente a clivagem no metabolismo do solo, associada à exportação de nutrientes do solo, com o envio de alimentos e fibras para as novas áreas urbanas densamente povoadas. Isto contribuiu para a poluição das cidades juntamente com a perda de fertilidade do solo nas zonas rurais. Clivagens ou roturas semelhantes no metabolismo social entre a humanidade e a natureza, reconheceu Marx, foram comuns a toda a expropriação da natureza pelo capitalismo, materializando-se de inúmeras formas, designadamente, como ele assinalou, em epidemias periódicas (34).
A Condição da Classe Trabalhadora em Inglaterra, de Engels, que proporcionou o entendimento materialista original do proletariado que deveria ser a base do materialismo histórico, preocupou-se com o crescimento da classe trabalhadora industrial nas novas cidades fabris e introduziu o conceito do exército industrial de reserva dos desempregados. Mas a maior parte da análise de Engels no livro foi dedicada à epidemiologia social da vida da classe trabalhadora e à etiologia da doença. A combinação da crítica da economia política com a crítica das condições ambientais e epidemiológicas e a sua relação com a reprodução da classe trabalhadora sob o capitalismo, ajuda-nos a compreender o enorme radicalismo daquela época, apenas alguns anos após a Greve Geral de 1842 ou Motins de Plug Plot, em que os trabalhadores das fábricas lutaram, simultaneamente, contra as degradações económicas e ambientais criadas pelo capitalismo. Os movimentos pela justiça económica, no século XIX e no século XX, foram acompanhados por lutas pela justiça ambiental. Os socialistas, e particularmente os marxistas, no início do século XX, foram pioneiros no desenvolvimento de uma crítica ecológica lado a lado e dialeticamente interligada com a crítica económica do materialismo histórico (35).
Hoje, confrontados com uma crise ecológica planetária, os riscos ambientais estão por toda a parte, desde as alterações climáticas à acidificação dos oceanos, à sexta extinção, à rotura dos ciclos do nitrogénio e do fósforo, à desflorestação e à perda de cobertura do solo, à desertificação, à poluição omnipresente por resíduos químicos e radioativos sintéticos, às pandemias, à destruição do metabolismo dos solos. Estas influências destrutivas fazem agora parte da nossa vida quotidiana: desde ondas de calor a megatempestades, passando pela subida do nível do mar, até à COVID-19 e outras pandemias.
A noção original de Marx (baseada principalmente no trabalho do grande químico alemão Justus von Liebig) sobre a degradação do solo através da perda de nutrientes do solo deu agora lugar a preocupações sobre a perda de matéria orgânica ou carbono do solo, um fator que contribui para as alterações climáticas (36). Por todo o lado somos confrontados com a realidade de que o capitalismo gerou agora a Época Antropocénica no tempo geológico (e o que tem sido referido como a primeira era geológica do Antropoceno, a Era Capitaliniana) (37). A economia humana é agora o principal condutor da mudança do Sistema Terra, perturbando as fronteiras planetárias ao ponto de que mudanças que, anteriormente, só teriam ocorrido ao longo de milhões de anos, estão agora a ocorrer em décadas. Todas as lutas materiais são agora lutas de classes ambientais, bem como lutas de classes económicas, com a separação entre as duas a desvanecer-se. Cada vez mais se torna claro, para a humanidade como um todo, que a necessária rotura revolucionária com o sistema não é simplesmente uma questão de remover os grilhões do capitalismo ao avanço humano, mas, para além disso, e mais importante, de contrariar a sua destruição sistémica da Terra como lugar de habitação humana (e habitat de inúmeras outras espécies) - uma questão de ruína ou revolução.
O emergente proletariado ambiental
A consequência objetiva da mudança no ambiente social e ecológico, produto da globalização e acumulação capitalista descontroladas, acionadas por forças no centro do sistema, é inevitavelmente a criação de uma luta revolucionária mais globalmente interligada: uma nova onda eco-revolucionária, emanando principalmente do Sul global, mas com alianças transnacionais em rápido desenvolvimento, refletindo o enfraquecimento das condições materiais para a "cadeia de gerações humanas" em todo o planeta. Neste conflito global emergente, as lutas económicas só são significativas se forem também lutas ambientais, enquanto que os movimentos ambientais devem ser igualmente económicos. Em última análise, requer, como afirmou Cabral, um regresso à fonte, extraindo conhecimentos vitais das culturas históricas consuetudinárias-comunais-coletivas, que têm de ser reinventadas, os seus princípios ampliados, nas condições impostas pelo capitalismo no Antropoceno. A melhor forma de compreender estes múltiplos desafios é em termos do papel objetivamente condicionado de um proletariado ambiental emergente, empenhado na promoção de uma nova materialidade social mais unificada, visando um mundo de desenvolvimento humano sustentável. Toda a ação consciente tem como objetivo o futuro, o qual não pode hoje ser concebido de forma realista senão por meio da revolução ecológica (38).
A perspetiva de uma nova vaga eco-revolucionária é prefigurada por vários movimentos e lutas em todo o mundo, incluindo (1) o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) no Brasil; (2) a aliança internacional de camponeses La Via Campesina; (3) o nascente Estado comunal da Venezuela, mesmo que sitiado; (4) a ecologia e epidemiologia revolucionárias de Cuba; (5) os movimentos pelos recursos naturais nacionalistas, anti-extrativistas e pós-coloniais em África; (6) a Revolta dos Agricultores na Índia; (7) o objetivo da China de uma civilização ecológica de base socialista; (8) as greves climáticas lideradas pelos estudantes na Europa; (9) as lutas pelo Green New Deal, pelo Red New Deal, pela transição justa, pela justiça ambiental, e Vidas Negras Importam (Black Lives Matter) nos Estados Unidos da América e Canadá; e (10) o renascimento em todos os continentes habitados das lutas ambientais indígenas (39). Por toda a parte, estes movimentos radicais, que ocorrem a vários níveis, estão a encontrar formas de se unirem às lutas dos trabalhadores mais tradicionais e apelam a uma Nova Internacional dos trabalhadores e dos povos (40).
Quase negligenciada, a resistência indígena em todo o mundo tem vindo a desempenhar um papel de liderança no desenvolvimento daquilo a que se poderia chamar uma ampla revolta ambiental-proletária. No seu livro, Our History Is the Future (A Nossa História é o Futuro), escreve Nick Estes:
"Os povos indígenas devem liderar o caminho. A nossa história e as longas tradições de resistência indígena oferecem possibilidades de futuro com base na justiça. Afinal, a resistência indígena é animada pela recusa dos nossos antepassados em serem esquecidos, e é a nossa recusa resoluta em esquecer os nossos antepassados e a nossa história que anima a nossa visão de libertação. Os revolucionários indígenas são os antepassados do antes e antes e também do já próximo. Há uma continência (“capaciousness”) no parentesco indígena que vai para além do humano.... Enquanto as lutas revolucionárias do passado se esforçaram pela emancipação do trabalho em relação ao capital, somos desafiados não só a imaginar, mas a exigir a emancipação da Terra em relação ao capital. Para que a Terra viva, o capitalismo tem de morrer" (41).
Nas terríveis condições da época antropocénica, não há resposta para o mundo humano que não enfrente a tripla ameaça do capitalismo, do colonialismo e do imperialismo. Neste sentido, a história, em vez de ter chegado ao fim, como afirma a ideologia recebida, está hoje a entrar na sua fase mais decisiva. Centenas de milhões de pessoas entraram agora ativamente na luta por um mundo de igualdade substantiva e sustentabilidade ecológica, constituindo o significado fundamental do socialismo e o futuro da História no nosso tempo. No entanto, a revolta planetária da humanidade no século XXI revelar-se-á "irresistível e irreversível", e terá assim sucesso, contra todas as probabilidades, apenas se assumir a forma de um sujeito humano mais unificado e revolucionário, emanando de entre "os condenados da Terra", um proletariado ambiental (42). É tempo de sair da casa em chamas.
Notas
↩ Walter Benjamin, “Theses on the Concept of History,” in Michael Löwy, Fire Alarm (London: Verso, 2016), 78.
↩ Jean-Paul Sartre, “Time in Faulkner: The Sound and the Fury,” in William Faulkner: Three Decades of Criticism, ed. Frederick J. Hoffman and Olga Villery (New York: Harcourt, Brace, and World, 1960), 230–32. Although writing about William Faulkner’s metaphysic of time here, Sartre was quite consciously, as István Mészáros has explained, addressing the fundamental question of the “decapitated” time of capitalism, a problem that was to pervade his work. István Mészáros, The Work of Sartre (New York: Monthly Review Press, 2012), 59–61. On the metaphor of the “burning house,” see Bertolt Brecht, Tales from the Calendar (London: Methuen, 1961), 31–32.
↩ Daniel Singer, Whose Millennium: Theirs or Ours? (New York: Monthly Review Press, 1999), 1.
↩ W. F. Hegel, The Philosophy of History (New York: Dover, 1956), 103–4. The extent to which Hegel pointed to “the end of history” in his Phenomenology of Spirit and his philosophy as a whole is widely debated. Certainly, the cruder versions of this need to be rejected. See Terry Pinkard, Does History Make Sense? Hegel on the Historical Shapes of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2017), 2–3. Yet, in The Philosophy of History, in The Philosophy of Right, and the Philosophy of History in his Berlin period late in his life, Hegel clearly identified bourgeois civil society and the Prussian state with the culmination of reason in history, thereby reconciling himself to his time. G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right (Oxford: Oxford University Press, 1952), 155–57; István Mészáros, The Necessity of Social Control (New York: Monthly Review Press, 2015), 269–81.
↩ Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992), 338. Fukuyama relied on the conservative interpretation of Hegel, emphasizing the concept of the end of history, developed in Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on “The Phenomenology of Spirit” (New York: Basic, 1969).
↩ Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Grove Press, 1963); Karl Marx and Frederick Engels, Ireland and the Irish Question (Moscow: Progress Publishers, 1971), 142; John Bellamy Foster and Brett Clark, The Robbery of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020), 64–77; John Bellamy Foster, “Notes on Exterminism for the Twenty-First-Century Ecology and Peace Movements,” Monthly Review 74, no. 1 (May 2022): 1–17.
↩ See L. S. Stavrianos, Global Rift: The Third World Comes of Age (New York: William Morrow, 1981).
↩ Karl Marx, Grundrisse (London: Penguin, 1973), 334–35, 409–10. See also G. W. F. Hegel, The Science of Logic (London: George Allen and Unwin, 1969), 131–37; G. W. F. Hegel, Hegel’s Logic (Oxford: Oxford University Press, 1975), 136–37; John Bellamy Foster, Brett Clark, and Richard York, The Ecological Rift (New York: Monthly Review Press, 2010), 284–86.
↩ On the cumulative potential for catastrophe, or “the conservation of catastrophe” in the development of contemporary global society, see William H. McNeill, The Global Condition (Princeton: Princeton University Press, 1972), 143–49. Karl Marx, Capital, vol. 3 (London: Penguin, 1981), 358.
↩ John Bellamy Foster, foreword to Mészáros, The Necessity of Social Control, 16.
↩ Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, vol. 5, (New York: International Publishers, 1975), 59–61; Sartre, “Time in Faulkner,” 230; Mészáros, The Work of Sartre, 59.
↩ Ellen Meiksins Wood, The Origin of Capitalism (London: Verso, 2002), 4. Also Ellen Meiksins Wood, The Pristine Culture of Capitalism (London: Verso, 1991), 7. To recognize the validity and importance of Wood’s observation is not thereby to subscribe to the specific theory of the origins of capitalism that she advanced.
↩ Wood, The Origin of Capitalism, 4; C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford: Oxford University Press, 1962); Adam Smith, The Wealth of Nations (New York: Modern Library, 1937), 13. What is known as the Hobbesian possessive-individualist view of human nature, based on the famous quote from chapter 13 of Leviathan in which he wrote, with respect to “a time of Warre,” that “the life of man [is] solitary, poor, brutish and short,” is often taken out of context, representing a distortion of Hobbes’s views. Hobbes did not see this as a condition inherent in all human history, and indeed sought to combat it, but rather as particularly characteristic of the period of civil discord in which he lived. Thus, he wrote on the same page: “It may peradventure be thought, there was never such a time, nor condition of warre as this; and I believe it was never generally so, over all the world.” Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 89. Nevertheless, the “Hobbesian” view of human nature—where human government has dissolved—is commonly seen in bourgeois society as a representation of human nature in general. See István Mészáros, “Preface to Beyond Leviathan,” Monthly Review 69, no. 9 (February 2018): 48.
↩ Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (London: Unwin Hyman, 1930), 13, 17.
↩ Thorstein Veblen, The Place of Science in Modern Civilization (New York: Russell and Russell, 1961), 193; Robert Skidelsky, “Economics and the Culture War,” Project Syndicate, July 20, 2020. Sociological theorist Jonathan Turner, a self-styled advocate of positivism, states: “The goal of positivism is to formulate and test laws that apply to all societies in all places and at all” On this basis he argues that “Marxists and others make a fundamental mistake in assuming that the laws of social organization are time bound, such that the laws governing the operation of feudalism are somehow different than those directing capitalism.” In effect, thinkers such as Turner and most neoclassical economists not only dehistoricize but desocialize society, removing both human agency and social structure. Jonathan Turner, “Explaining the Social World: Historicism vs. Positivism,” Sociological Quarterly 47 (2006): 453.
↩ Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (New York: Harper and Brothers, 1942), 81–86; John Bellamy Foster, “The Political Economy of Joseph Schumpeter,” Studies in Political Economy 15 (1984): 5–42. See, for example, Erik Brynjolfsson and Andrew McAffee, The Second Machine Age (New York: W. W. Norton, 2016); Mark Sagoff, “Schumpeter’s Revolution,” Breakthrough Institute, August 28, 2014.
↩ Peter L. Berger, “Capitalism and the Disorders of Modernity,” First Things, January 1991; Mark Fisher, Capitalist Realism (Winchester: Zero, 2009), 45. “I define postmodernism as incredulity towards metanarratives.” Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), xxiii–xxiv.
↩ Leo Marx, “The Ideology of ‘Technology’ and Postmodern Pessimism,” in Does Technology Drive History? (Cambridge, MA: MIT Press, 1994), 257; Terry Eagleton, “Where Do Postmodernists Come From?,” in In Defense of History, ed. Ellen Meiksins Wood and John Bellamy Foster (New York: Monthly Review Press, 1997), 17–25; Ellen Meiksins Wood, “What Is the ‘Postmodern’ Agenda?,” in In Defense of History, ed. Wood and Foster, 10; Keti Chukhrov, Practicing the Good: Desire and Boredom in Soviet Socialism (Minneapolis: e–flux/University of Minnesota Press, 2020), 20.
↩ See, for example, John Asafu-Adjaye et al., An Ecomodernist Manifesto (2015).
↩ Derrick Jensen and Aric McBay, What We Leave Behind (New York: Seven Stories, 2009), 443; Fredric Jameson, “The Future of the City,” New Left Review 21 (second series) (May–June 2003): 76; Fisher, Capitalist Realism, 2.
↩ Sartre, “Time in Faulkner,” 530–32; Mészáros, The Work of Sartre, 61.
↩ See Christopher Hill, The World Turned Upside Down (London: Penguin, 1972); Georges Lefebvre, The Coming of the French Revolution (Princeton: Princeton University Press, 1947), 131–51; E. P. Thompson, The Making of the English Working Class (New York: Vintage, 1963), 832.
↩ On Shelley’s critique, see Amanda Jo Goldstein, Sweet Science: Romantic Materialism and the New Logics of Life (Chicago: University of Chicago Press, 2017), 136–208. On Ruskin and Morris see John Bellamy Foster, The Return of Nature: Socialism and Ecology (New York: Monthly Review Press, 2020), 75–80, 91–106, 137–63. See also Marx and Engels, Collected Works, vol. 4, 390, 394; Foster, The Return of Nature, 184, 196.
↩ Karl Marx, Early Writings (London: Penguin, 1970), 359–60.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 4, 36–37. Translation modified according to Paul M. Sweezy, Modern Capitalism and Other Essays (New York: Monthly Review Press, 1972), 149.
↩ Karl Marx, Capital, vol. 1 (London: Penguin, 1976), 637; John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (New York: Monthly Review Press, 2000), 141–77.
↩ Marx and Engels, Ireland and the Irish Question, 142; Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, 153.
↩ Karl Marx, Capital, vol. 3 (London: Penguin, 1981), 904–5; Marx, Capital, vol. 1, 929–30; John Bellamy Foster, Brett Clark, and Hannah Holleman, “Marx and the Commons,” Social Research 88, no. 1 (2021): 1–30.
↩ Karl Marx, Dispatches for the New York Tribune (London: Penguin, 2007), 128–29; Herbert Spencer, Social Statics (New York: D. Appleton and Co., 1865), 13–44; Foster and Clark, The Robbery of Nature, 159–60.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 40, 41; Marx and Engels, Collected Works, vol. 24, 356; Teodor Shanin, ed., Late Marx and the Russian Road: Marx and the Peripheries of Capitalism (New York: Monthly Review Press, 1983), 97–126, 138–39.
↩ John Bellamy Foster, Brett Clark, and Hannah Holleman, “Marx and the Indigenous,” Monthly Review 71, no. 9 (February 2020): 1–19; Foster and Clark, The Robbery of Nature, 64–77. In relation to the Americas, Marx took into account not only Indigenous struggles, but also slave revolts. See John Bellamy Foster, Hannah Holleman, and Brett Clark, “Marx and Slavery,” Monthly Review 72, no. 3 (July–August 2020): 96–117. Marx and Engels, Collected Works, vol. 24, 356; Marx, Capital, vol. 1, 917; Karl Marx and Friedrich Engels, Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA) IV/18 (Berlin: Walter de Gruyter, 2019), 670–74, 731; Eric Wolf, Peasant Wars of the Twentieth Century (New York: Harper and Row, 1969).
↩ I. Lenin, “For Bread and Peace,” Collected Works, vol. 26 (Moscow: Progress Publishers, 1972), 386–87; Amílcar Cabral, Return to the Source (New York: Monthly Review Press, 1973), 41–50, 62–63.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 5, 52–53, 73, 87.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 348–49, 638. See also Marx and Engels, Collected Works, vol. 24, 357.
↩ See Marx and Engels, Collected Works, vol. 3, 295–583; Foster, The Return of Nature, 172–215. This can be seen, for example, in the nineteenth and twentieth centuries in the work of figures such as Florence Kelley, J. B. S. Haldane, W. E. B. Du Bois, Norman Bethune, and Salvador Allende. See Foster, The Return of Nature, 210–15, 396–97; John Bellamy Foster, Brett Clark, and Hannah Holleman, “Capitalism and the Ecology of Disease,” Monthly Review 73, no. 2 (2021): 13–18.
↩ Fred Magdoff, “Repairing the Soil Carbon Rift,” Monthly Review 72, no. 11 (April 2021): 1–13.
↩ John Bellamy Foster and Brett Clark, “The Capitalinian: The First Geological Age of the Anthropocene,” Monthly Review 73, no. 4 (September 2021): 1–16.
↩ Marx, Capital, vol. 3, 754. Mészáros writes: “In History and Class Consciousness (1923), Lukács analyzes ‘possible consciousness’ as the consciousness of a historically progressive class which has a future ahead of it and therefore has the possibility of objective totalization.” Mészáros, The Work of Sartre, 59. See also Sartre, “Time in Faulkner,” 231.
↩ On these various movements and struggles, see Michael Löwy, “The Socio-Religious Origins of Brazil’s Rural Landless Workers Movement,” Monthly Review 53, no. 2 (June 2001): 32–40; Hannah Wittman, “Reworking the Metabolic Rift: La Via Campesina, Agrarian Citizenship, and Food Sovereignty,” Journal of Peasant Studies 36, no. 4 (October 2009): 805–26; John Bellamy Foster, “Chávez and the Communal State,” Monthly Review 66, no. 11 (April 2015): 1–17; “Resource Sovereignty: The Agenda for Africa’s Exit from the State Plunder,” Tricontinental, May 7, 2019; Vijay Prashad, The Darker Nations (New York: New Press, 2008); “The Farmer’s Revolt in India,” Tricontinental, June 14, 2021; John B. Cobb, Jr., in conversation with Andre Vltchek, China and Ecological Civilization (Jakarta: Badak Merah, 2019); Andre Vltchek, “Determined March Towards Ecological Civilization,” Investig’Action, May 12, 2018.
↩ Mészáros, The Necessity of Social Control, 199–217; Samir Amin and Firoze Manji, “Toward the Formation of a Transnational Alliance of Working Oppressed Peoples,” Monthly Review 71, no. 3 (July–August 2019): 120–26.
↩ Nick Estes, Our History Is the Future: Standing Rock versus the Dakota Access Pipeline, and the Long Tradition of Indigenous Resistance (London: Verso, 2019), 256–57. See also Investig’Action.
↩ On “irresistible and irreversible” revolts, see Vijay Prashad, Washington Bullets (New York: Monthly Review Press, 2020), 51.
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