Formas de atenção

Eli Zaretsky

Lendo Benjamim.

Sidecar

Nos últimos anos, o conceito de atenção tem atraído considerável — bem — atenção. Tornou-se, como dizem, uma mercadoria dentro da "economia da atenção", um recurso limitado pelo qual anunciantes, empresas de mídia social, serviços de streaming e afins lutam. Embora a ideia tenha se tornado cada vez mais proeminente na era da internet e dos smartphones, nosso interesse por ela vem de mais longe. Especialmente desde os anos 1960, a hipertrofia de imagens e telas, ocorrendo no cenário de um mercado em constante expansão, vem corroendo, ou pelo menos transformando, nossa vida coletiva — as relações familiares e comunitárias, o ambiente natural e construído, a produção e a recepção cultural. Hoje, estamos diante de um novo salto na forma da IA. De acordo com um artigo recente de Ross Douthat, no New York Times, isso anuncia "uma era de extinção".

“A era digital”, escreve Douthat, “pega coisas corpóreas e oferece substitutos virtuais, transferindo esferas inteiras da interação e do engajamento humano do mercado físico para a tela do computador”. Antes éramos absortos por romances e grandes dramas; hoje temos a Netflix. Antes tínhamos conversas cara a cara; hoje trocamos mensagens de texto. Antes tínhamos universidades de artes liberais; hoje temos salas de aula “inteligentes”. Talvez o mais revelador seja que, antes, a sexualidade era indiscutivelmente o mais próximo que chegávamos do sagrado na vida secular; hoje temos pornografia e aplicativos de namoro. Em todos os casos, substituímos algo mais difícil e satisfatório por algo mais estimulante, acessível e, muitas vezes, entorpecedor. Assim como no caso das mudanças climáticas, às vezes parece que ultrapassamos o ponto de não retorno. Na busca por novas e cada vez mais excitantes formas de distração, podemos estar destruindo as bases para uma vida significativa.

Para compreender uma explosão cultural desta magnitude, precisamos examinar mais de perto o que é a atenção. Uma definição clássica foi fornecida por William James em seus Princípios de Psicologia (1890):

É a tomada de posse, pela mente, de forma clara e vívida, de um dentre vários objetos ou linhas de pensamento aparentemente possíveis simultaneamente. Focalização e concentração da consciência são essenciais à sua essência. Implica o afastamento de algumas coisas para lidar eficazmente com outras, e é uma condição que tem um oposto real no estado confuso, atordoado e disperso, que em francês se chama distraction e em alemão Zerstreutheit.

A definição de James é brilhante, mas não é adequada à nossa situação contemporânea, e o estudo da atenção desde então tem sido em grande parte quantitativo e utilitarista. Como alternativa, podemos recorrer ao pensamento de Walter Benjamin. Diferentemente de James, Benjamin não teorizou a atenção em geral, mas desenvolveu uma perspectiva histórica que pressupõe que capacidades psicológicas como a atenção, assim como os estímulos à atenção, mudam conforme a tecnologia e outras forças produtivas se transformam. Ele fez tudo isso como parte de uma teoria do capitalismo e considerando sua relevância para a esquerda.

Benjamin se interessou pela atenção ainda jovem, por meio da leitura de Pascal, que argumentava que os males que afligiam o mundo moderno podiam ser atribuídos à incapacidade de homens e mulheres de se sentarem sozinhos, calmamente, em seus quartos. A causa de sua inquietação, sua necessidade de entretenimento (divertissement, geralmente traduzido como "distração"), era que eles não se sentiam confortáveis ​​consigo mesmos, não se sentiam à vontade em sua própria natureza. Pascal tinha um remédio para isso: o cristianismo, ou melhor, o jansenismo, uma versão puritana do catolicismo. Desde a época de Pascal, no entanto, a necessidade de divertimento, longe de ser remediada, tornou-se a força motriz por trás da moda, do entretenimento, das mídias sociais e do consumismo – e em fácil coexistência com o cristianismo.

A Origem do Drama Trágico Alemão (1928), o primeiro livro de Benjamin, foi profundamente influenciado por Pascal. Benjamin afirmava que a ordem comunitária medieval apresentava o sofrimento e a transitoriedade como etapas no caminho para a salvação, enquanto o Trauerspiel do início da era moderna se dedicava inteiramente à desesperança da condição terrena. As peças exemplificavam o divertimento: melodramas esquecíveis, marcados por um tom bombástico e violento, adereços e maquinário teatral e um discurso retórico grosseiro. Benjamin, no entanto, interpretava-os não como diversões, mas como mensagens alegóricas deixadas por uma época de catástrofe. Isso foi um precursor da análise da atenção encontrada em "A Obra de Arte na Era da Sua Reprodutibilidade Técnica" (1935), bem como em seus vários ensaios sobre o contador de histórias, Kafka, Dadaísmo, fotografia, surrealismo e haxixe.

Nesses escritos, Benjamin distingue três formas de atenção, que poderiam ser denominadas absorção, atenção hipnótica e atenção livre. A absorção se baseia no conceito de "aura" ou emanação, definida como "a aparência ou semelhança única de uma distância". Familiar a qualquer pessoa que tenha estudado artes visuais, como ele, a ideia se baseia em dois parâmetros que são centrais na pintura: distância e luz. Isso tem raízes antigas. Benjamin chamou a aura de "fonte da poesia", "um elemento arcaico em nosso ser presente, um vestígio esquecido de nossa ligação material com a natureza não humana".

O pré-requisito para a aura é algo concreto, único e localizado em um ponto específico no espaço e no tempo. Benjamin usa o termo em relação a ídolos, relíquias, catedrais e obras de arte. A autenticidade de um objeto único, escreveu ele, “é a essência de tudo o que é transmissível desde o seu início, desde a sua duração substancial até o seu testemunho da história que vivenciou”. Histórias e sabedoria também podem possuir aura, no sentido de serem recontadas de pessoa para pessoa e, portanto, carregarem os vestígios dos narradores, assim como os vasos retêm as impressões digitais do oleiro. Até mesmo a natureza pode inspirar absorção no sentido da aura. “O que é aura, afinal?”, perguntou ele:

Uma estranha trama de espaço e tempo: a aparência singular da distância, por mais próxima que esteja. Repousar em uma tarde de verão, seguir a linha de uma montanha no horizonte, ou um galho que projeta sua sombra sobre o observador, até que o momento ou a hora participe de sua aparição – isto é, respirar a aura dessas montanhas, desse galho.

Nossa atenção a esses objetos, afirmava ele, é dialógica. “Inerente ao olhar... está a expectativa de que ele seja retribuído por aquilo a quem é dirigido”. A aura estabelece distância, não para provocar admiração, mas para possibilitar a contemplação ou a autorreflexão. A oração é um exemplo dessa forma de atenção. Quando oramos, nos entregamos, como expressa a palavra árabe Islam, mas, ao mesmo tempo, Deus nos responde. Há uma expansão do espaço interior.

Para Benjamin, isso é muito diferente da atenção hipnótica que dedicamos a imagens reproduzidas em massa. A disseminação de imagens reproduzíveis geralmente ocorre como parte de um processo que destrói instituições e objetos tradicionais, substituindo-os por objetos novos, excitantes, fascinantes ou cativantes, e centralizando e coordenando esses substitutos em novas e inesperadas formas de poder anônimo, como a vigilância e o panóptico. Nas palavras de Benjamin, “a técnica de reprodução desvincula o objeto reproduzido do domínio da tradição. Ao produzir muitas reproduções, ela substitui uma pluralidade de cópias por uma existência única”. A atenção hipnótica a essa profusão é viciante, como sabemos pelos algoritmos que exploram ganchos visuais, utilizam gatilhos emocionais e otimizam imagens com base no uso anterior. A atenção hipnótica destrói a atenção absortiva.

Esse segundo tipo de atenção caracterizou o fascismo. Os fascistas fabricaram uma espécie de aura artificial: rotularam o líder ou Führer como um artista, redefiniram o Estado como uma obra de arte e lançaram espetáculos estetizados, desfiles, arquitetura monumental, cerimônias, cinejornais, cartazes e eventos folclóricos encenados. Ao instrumentalizar valores rituais, eles engendraram uma nova forma de psicologia de massas: “a massa olhando para si mesma”. No êxtase dos desfiles, das imagens de guerreiros e de outros espetáculos, eles não deram às massas seus direitos, observou Benjamin, mas a oportunidade de se expressarem. Trump, hoje, é outro exemplo óbvio de um gerador de imagens altamente desenvolvido – tweets, folha de ouro, obras públicas, guerras – que insiste que prestemos atenção apenas a ele e que não nos oferece um olhar correspondente.

Dado que a absorção enriquece nosso mundo interior e a atenção hipnótica o esvazia, poderíamos pensar que Benjamin valorizava a primeira forma de atenção e denegria a segunda, mas não é esse o caso. De fato, ele saudou a destruição da aura como a marca distintiva do mundo moderno. Durante o Renascimento, afirmava, a aura renascera como o culto da beleza e, assim, se vinculara a conceitos como “gênio”, “valor eterno” e “mistério”. Dissipar tais conceitos era dissipar a superioridade burguesa. Seu modelo, nesse aspecto, era Brecht, cujo objetivo era transformar o teatro de um templo em um ponto de convergência política. Benjamin também elogiou artistas “destrutivos”, como os dadaístas, que buscavam degradar a aura artística e, com ela, a “imagem tradicional da humanidade – cerimoniosa, nobre, ornamentada”.

As consequências da reprodutibilidade técnica, além disso, não eram de modo algum predeterminadas. A imprensa, que suplantou os livros únicos copiados à mão, levou ao surgimento do romance, exemplar da absorção, mas também ao que Benjamin chamou de “informação” – ou seja, notícias fragmentadas e descontextualizadas, exemplares da experiência (Erlebnis), sensação dissociada ou transitória. Em seu ensaio, Benjamin defendia a vanguarda contra a política cultural da Frente Popular Francesa, que sustentava que a cultura era mais importante que o progresso material e que o comunismo estava derrubando as barreiras que isolavam a aura, reservando a arte a uma elite privilegiada. Em outras palavras, Benjamin buscava possibilidades emancipatórias, não seguia um esquema preestabelecido.

Na desintegração da aura, Benjamin discerniu a Zerstreung, geralmente traduzida como "distração", mas melhor compreendida como "dispersão" ou "espalhamento". Em vez do oposto da atenção, como sugeriu James, Benjamin a via como um terceiro tipo de atenção: "a capacidade de registrar estímulos, de pensar e agir de maneiras não lineares e associativas, de processar informações casualmente, em um estado de atenção livre". Uma expressão da atenção livre era o flâneur que contempla a montagem cinematográfica da cidade que passa. Outro exemplo, pensou Benjamin, era o espectador de cinema (na sua época, cinema mudo) – a primeira arte verdadeiramente sem aura, democrática e experimental, como o esporte, que fazia de todos especialistas. A atenção flutuante não é o estado “confuso, atordoado, disperso” sobre o qual James escreveu. Muito provavelmente, a expressão foi retirada dos escritos de Freud sobre técnica analítica, onde também é traduzida como “atenção uniformemente suspensa” ou “atenção uniformemente pairada”. A ideia de Freud era que o terapeuta ou analista deve abandonar todos os preconceitos e “escutar” com o seu inconsciente. Trata-se da associação livre, que também ocorre em devaneios, ao fazer palavras cruzadas ou ao tentar lembrar onde deixamos algo. Benjamin não buscava suas chaves, mas imagens poéticas, imagens que apresentam um complexo intelectual e emocional num instante, e ele absorveu de Freud a ideia de que essas imagens se formam quando a experiência entra na mente contornando a consciência, ou seja, sem atenção – uma possibilidade que James não percebeu.

A tipologia da atenção de Benjamin ajuda a complexificar a ideia da economia da atenção, possivelmente a principal forma fenomenológica de capitalismo em nossos dias. Ela nos permite distanciar-nos do avanço implacável da inteligência artificial sem nostalgia ou preconceito ludita. Permite-nos apreciar as conquistas do passado sem nos submetermos à sua autoridade. Abre-nos às novas formas de consciência que emergiram com a ciência e a tecnologia modernas. Abre-nos, em outras palavras, ao inconsciente compreendido em sua dimensão coletiva, que inclui um acervo de imagens. É notável, a esse respeito, que Benjamin seja frequentemente descrito como um pensador judeu, mas enquanto o cerne do judaísmo rabínico reside na distinção entre religião e magia, Benjamin tomou a noção de aura da Cabala, uma versão heterodoxa do judaísmo marcada pela crença na magia. A palavra tem a mesma raiz de "imagem", significando influenciar ou exercer poder.

Psicopolítica

Diagnosticando o moralismo.

Eli Zaretsky

Sidecar

Tradução / Como que demonstrando que o reprimido retorna, a política irrompeu no mundo supostamente apolítico da psicanálise americana. Um grupo de defesa, Black Psychoanalysts Speak e um documentário, Psychoanalysis in El Barrio, procuram corrigir os preconceitos raciais e de classe dessa disciplina, a análise. Unbehagen, um serviço de psicanalítico popular, está envolvido num debate agitado sobre se é necessário combinar o gênero, a raça, a etnia e a orientação sexual do analista com os do paciente.

A própria Associação Psicanalítica Americana (APsaA) foi abalada por recriminações políticas, expurgos, demissões e denúncias. Um artigo de Donald Moss, publicado no jornal da associação, forneceu o catalisador para isso ocorresse. De acordo com seu resumo: “A branquitude é uma condição que primeiro se adquire e, depois que se tem, torna-se uma condição maligna, semelhante a um parasitismo; ora, as pessoas “brancas” têm uma suscetibilidade particular para se contagiar. A condição é fundamental, gerando modos característicos de estar no corpo, na mente e no mundo. A brancura parasita torna os apetites de seus hospedeiros vorazes, insaciáveis e perversos”.

A reação ao artigo variou bastante. Alguns o viram como uma extensão valiosa da teoria psicanalítica, enquanto outros acreditaram que negligenciava fatores determinantes vitais da racialização, como a desindustrialização, a discriminação sindical e as desigualdades do mercado imobiliário.

Em resposta à controvérsia, foi nomeado um órgão interno, a Comissão Holmes, para “investigar o racismo sistêmico e os seus determinantes subjacentes incorporados à APsaA, assim como para oferecer soluções para todos os aspectos do racismo identificado”. Entre as repercussões, um debate sobre o antissemitismo foi precipitado por um convite a um controverso terapeuta libanês para que falasse aos membros da Associação, que levou à demissão do seu presidente Kerry Sulkowicz.

Estes acontecimentos são dignos de nota por si só, mas também levantam questões mais amplas sobre a relação entre a psicanálise e a política. Em que consiste essa surpreendente politização da psicanálise contemporânea e é até que ponto ela se conforma ao identitarismo liberal, por vezes denominado “wokeness” (despertar). Prevalecente na cultura mais ampla, essa corrente que vê erros sistemáticos, tal como o racismo, como se fossem emanados das psiques individuais. A imputação é semelhante ao modelo do pecado. Ora, essa tendência é um triste desvio para uma corrente de pensamento que proporcionou uma alternativa genuína ao moralismo.

No entanto, os riscos são maiores do que a psicanálise em si. Dizem respeito às perspectivas para uma esquerda do século XXI que possa abranger uma concepção não reducionista das relações entre o mundo social e a psicologia individual. Os últimos anos testemunharam também um certo ressurgimento do pensamento psicanalítico na esquerda americana.

Sam Adler-Bell, co-apresentador do podcast Know Your Enemy, atribui isso à derrota de Bernie Sanders. “Há uma viragem para dentro”, especula: “talvez esta análise puramente materialista das motivações das pessoas não nos dê o que precisamos para encontrar o sentido deste momento”. Uma nova revista, Parapraxis, descreve-se como um “suplemento de orientação psicanalítica à crítica radical e ao materialismo histórico”, prometendo descobrir “a dimensão psicossocial das nossas vidas”.

Para pensar sobre essa questão, precisamos considerar as histórias entrelaçadas do socialismo, do feminismo e da psicanálise. A contribuição central do socialismo consistiu na ideia de que a democracia e a liberdade individual não poderiam ser alcançadas sem combater o capitalismo de modo significativo. Ao desenraizar o campesinato e reunir os trabalhadores nas cidades, a industrialização criou as bases para um movimento revolucionário. Menos frequentemente se observa que esse mesmo processo transformou a família.

Anteriormente, a família tinha sido o principal local de produção e reprodução da sociedade. Portanto, era aí que o sentido de identidade do indivíduo estava enraizado, ou seja, no lugar tanto de trabalho como de família. O capitalismo industrial separou o trabalho remunerado do trabalho doméstico. As consequências foram duplas.

Em primeiro lugar, a separação ajudou a dar origem a uma nova ordem de gênero entre a burguesia emergente, baseada no culto da verdadeira feminilidade. Ou seja, o sofrimento das mulheres as dotava de autoridade moral. Em segundo lugar, a separação contribuiu para afrouxar os laços que ligavam os indivíduos de ambos os sexos ao seu lugar na família, dando origem à ideia de uma vida pessoal – uma identidade distinta do seu lugar na família, na sociedade e na divisão social de trabalho.

Compreender que a sociedade capitalista moderna se baseia não apenas na ascensão da indústria, mas também na retirada da produção da família, ajuda a esclarecer as contribuições e os pontos cegos destas três correntes emancipatórias. Os socialistas tendiam a reduzir a cultura e a psicologia à economia. Centrados na economia política, deixaram a vida familiar e pessoal para a psicanálise e o feminismo. A psicanálise e o feminismo, por sua vez, centraram-se na família, negligenciando a sua relação com a economia capitalista. Nos anos 1960, uma visão predominante na esquerda era a de que a psicanálise era apolítica ou “individualista”.

Mas, na verdade, ela era política de uma forma diferente, pois se centrava não no capital versus trabalho, mas sim na liberdade do indivíduo em relação a formas internalizadas de autoridade, incluindo aquelas visadas pelas revoluções democráticas, como a tradição, as relações senhor/servo e a igreja, todas as quais Freud amarrou vagamente como lei paterna.

Com o tempo, especialmente na década de 1960, aqueles que foram influenciados pela psicanálise voltaram a sua atenção para outras formas de autoridade internalizada, particularmente o racismo e o sexismo, bem como para formas de vergonha e culpa específicas do capitalismo, deferência ao suposto conhecimento científico, à doxa e, claro, deferência à própria psicanálise.

Em geral, a psicanálise não confrontou diretamente as instituições, mas sim atuou indiretamente, por meio dos seus efeitos sobre os indivíduos. Refletiu assim a nova experiência de vida pessoal, pressuposta por Freud na teoria do inconsciente. Segundo essa teoria, as ideias ou estímulos que chegavam ao indivíduo vindos da sociedade ou da cultura não eram registrados diretamente, mas eram dissolvidos e reconstituídos internamente de modo a lhes conferir significados pessoais, até mesmo peculiares.

Como resultado, a vida interior dos homens e mulheres modernos foi organizada através de símbolos e narrativas que se tornaram pessoais ou mesmo idiossincráticas; a vida psíquica poderia ser interpretada, mas não reintegrada num todo previamente existente. Nesta visão, a raça, o gênero ou a nacionalidade de uma pessoa não se traduz simplesmente no seu mundo intrapsíquico, mas é refratada através das contingências da sua vida pessoal. Isto significou que a política entrou no consultório em termos do seu significado para o paciente individual – e não ao serviço de um programa político. Longe de ser definida por quaisquer ideias políticas, a prática psicanalítica era aberta, não utilitária e imprevisível.

Durante várias décadas, a contribuição potencial da psicanálise para a política radical não foi amplamente apreciada. Uma razão é que a psicanálise não foi orientada para um grupo sociológico identificável, como a classe trabalhadora, mas sim para novas possibilidades historicamente específicas de emancipação pessoal, as quais o capitalismo prometeu, mas não conseguiu cumprir. Os limites da política psicanalítica também refletiam o reducionismo psíquico ou cultural embutido na separação entre família e economia.

Essa separação deu origem a novas formas de pensar a história e a política centradas no papel da psicologia na compreensão tanto dos indivíduos como dos grupos ou das massas, mas estas tendiam a ser discutidas em si mesmas, e não como parte de uma teoria social mais ampla. Não é por acaso, portanto, que as rebeliões da década de 1960 – nas quais as mulheres e as questões da vida pessoal eram centrais – desempenharam um papel fundamental na redefinição da política da psicanálise.

Esta mudança começou com intelectuais negros que recorreram à psicanálise para elucidar os custos pessoais do racismo. O sociólogo Horace Cayton, ao descrever a sua própria psicanálise, escreveu que embora tivesse começado com a ideia de que a raça era um “pedaço da coisa”, uma racionalização para a inadequação pessoal, acabou por compreender que a raça “corria para o âmago da minha personalidade”, “havendo formado o foco central da minha insegurança’. ‘Devo ter ficado bêbado com o leite da minha mãe’, acrescentou.

Richard Wright, profundamente moldado pela psicanálise, afirmou: “o que foi considerado pela nossa força emocional foram as nossas confusões negativas, as nossas fugas, os nossos medos, o nosso frenesim sob pressão”. Fanon, um psiquiatra freudiano, escreveu: “Fui agredido por tambores, canibalismo, deficiência intelectual, fetichismo, defeitos raciais… Afastei-me da minha própria presença… O que mais poderia ser para mim senão uma amputação, uma excisão, uma hemorragia que respingou em todo o meu corpo com sangue negro? Eu me caso com a cultura branca, a beleza branca, a brancura branca”.

Tais trabalhos nunca tiveram a intenção de substituir as análises da segregação e do sistema de plantação, mas sim de complementá-las, aprofundá-las e complicá-las. O resultado foi o freudo-marxismo, corrente de pensamento na qual a psicologia individual e a teoria social receberam cada uma o seu lugar. Outros esforços para atingir esse equilíbrio incluíram a reinterpretação da reformação (Erik Erickson, Norman O. Brown, Erich Fromm) e os trabalhos sobre a sociedade e a cultura de massas (Wilhelm Reich, Theodor Adorno, Christopher Lasch, Richard Hofstadter, Herbert Marcuse).

Os esforços dos anos 1960 para produzir uma compreensão não reducionista das relações entre o social e o psíquico sofreram um curto-circuito. Embora o culto da verdadeira feminilidade estivesse morto há muito tempo, muitas mulheres permaneciam suspensas entre duas abordagens diferentes da família: por uma primeira, poque a família e as relações pessoais em geral eram o domínio especial – e moral – das mulheres; por uma segunda razão porque a emancipação sexual e pessoal exigia liberdade da família. O resultado foi uma profunda ambivalência em relação à psicanálise, que teve pelo menos tantas consequências na formação de atitudes quanto o sexismo muito real dos psicanalistas americanos.

O que venceu foi a expressão franca das feministas sobre a extensão do sofrimento das mulheres e o profundo sentimento da injustiça de uma sociedade dominada pelos homens. O resultado foi que a ambivalência foi resolvida negativamente. Esta resolução informou dois livros que, em 1970, anunciaram o nascimento da segunda onda do feminismo: Sexual Politics, de Kate Millett, e Dialectics of Sex, de Shulamith Firestone.

Para Millett, Freud era o líder de uma contrarrevolução contra o feminismo, travada sob a bandeira da inveja do pênis. Firestone redefiniu a inveja do pênis como inveja do poder e substituiu a ideia de Marx e Engels de uma dialética de classe por uma dialética de sexo, segundo a qual o domínio dos homens sobre as mulheres e as crianças foi a força motriz da história. Ambos os livros procuraram substituir a psicanálise pelo feminismo. Gayle Rubin chamou a psicanálise de “feminism manqué”.

Psychoanalysis and feminism (1974), de Juliet Mitchell, marcou uma nova virada no encontro entre feminismo e psicanálise. Juliet Mitchell era uma socialista – e editor da NLR – influenciada por Fanon e pela psicanálise existencial de David Cooper e Richard D. Laing. A questão que a preocupava era como as mulheres vivem nas suas “cabeças e corações uma autodefinição que é, no fundo, uma definição de opressão”.

Em 2017, ela lembrou: o meu fascínio pela posição raivosa anti-Freud das primeiras feministas americanas, na segunda metade da década de 1960, fez-me ir à biblioteca do Museu Britânico para ler os cinco artigos de Freud sobre as mulheres. Em vez disso, li sem parar os vinte e três volumes de sua obra traduzida para o inglês. O livro Psychoanalysis and feminism foi o resultado. Eu tinha encontrado o que queria – de alguma forma era possível pensar sobre a questão da opressão das mulheres.

Seu livro criticou o feminismo da segunda onda por ter se “livrado da vida mental”. Para eles, ela lamentou: “Em tudo o que realmente acontece… não prevalece outro tipo de realidade além da realidade social”.

No final dos anos setenta e oitenta, algumas feministas, gays e, em menor medida, pessoas de cor tornaram-se analistas, terapeutas ou assistentes sociais psiquiátricos. Contudo, em sua maior parte, eles não se juntaram a Mitchell no retorno a Freud. Em vez disso, transformaram a psicanálise no chamado paradigma relacional, que se concentrava não no inconsciente individual, mas nas relações interpessoais. Com base no famoso aperçu de Winnicott, “não existe bebê” – ou seja, a mãe está sempre presente – a psicanálise relacional tornou-se uma formação de compromisso, combinando um paradigma centrado na mãe, introspecção prática e um novo código de comportamento.

As feministas que adotaram a psicanálise substituíram “sexo” por “gênero”, descartando assim a teoria psicanalítica da motivação, sem colocar outra em seu lugar. A teoria das relações objetais inconscientes de Melanie Klein, em grande parte, se não totalmente, consistente com Freud, foi deturpada como interpessoal ou relacional. Nancy Chodorow e Jessica Benjamin priorizaram a diferença de gênero e idealizaram a sintonia e outras habilidades interpessoais associadas às mulheres. Para outros, o inconsciente desapareceu numa fenomenologia de relações íntimas, como flertar, beijar, fazer cócegas e ficar entediado, ou numa microssociologia de insultos e injúrias.

A virada relacional substituiu o inconsciente por uma teoria ética das relações interpessoais. Isso contribuiu para o que hoje é conhecido como “wokeness” (despertar). O que sobrevem na ausência de uma teoria do inconsciente é a projeção. Todo o mal e tudo o que está errado são vistos como vindos de fora. A teoria da inveja do pênis era desagradável, dolorosa e até errada, mas a sua própria estrutura incluía um esforço para elucidar porque as mulheres mobilizaram a sua agressão contra si mesmas.

Quando os indivíduos carecem até mesmo do conceito de vida intrapsíquica, e muito menos de acesso a ela, eles projetarão para fora sua agressão e outros sentimentos “ruins”, gerando a necessidade de alertas, julgamentos morais afixados ao lado dos quadros e das pinturas. Os reitores e diretores desempenham o papel de papel dos policiais, conformando uma definição da universidade – e da Nova Esquerda – como lugar da cultura do estupro.

Esta ideia de que a agressão vem de fora funciona muito bem com o paradigma liberal e de mercado, que se baseia num modelo de equilíbrio e que nega existir uma agressividade inerente ao sistema de mercado e que, em consequência, quaisquer problemas devem ser externos – devem ter vindo do Estado, dos monopólios ou até mesmo da China. A negação da agressão conduz ao moralismo, baseado na ideia – que decorre do culto da verdadeira feminilidade – de que a vitimização confere autoridade moral. Aqui, a estrutura intrinsecamente dúbia do capitalismo mostra-se no domínio da moralidade.

A exigência de reconhecimento pode ser lida como a contrapartida política da viragem relacional. A reação esmagadoramente negativa das feministas à Cultura do narcisismo (1979), de Christopher Lasch, sinalizou o triunfo de uma recém-criada “teoria do reconhecimento” hegeliana sobre a autorreflexão freudiana. Nesse livro, Christopher Lasch via a exigência de reconhecimento como um sintoma de uma sociedade baseada na atenção, na qual prevaleciam processos de espelhamento e idealização.

No entanto, para as suas críticas feministas, ele era um defensor de um ideal de autonomia ultrapassado, assim como “masculinista” – e apenas isso. Entretanto, respondendo não ao feminismo, mas ao trauma alemão dos anos nazistas, Jürgen Habermas rejeitou as tentativas de Adorno e Horkheimer de combinar Freud e Marx a favor de um paradigma baseado na intersubjetividade, no diálogo democrático e na ação comunicativa, enraizado no pragmatismo e na psicologia social americanos. Estas correntes foram relacionadas ao feminismo por Axel Honneth, que argumentou que a exigência de reconhecimento, no sentido hegeliano de Anerkennung, é a chave mestra da justiça. O resultado foi uma nova noção de “teoria crítica”, que substituiu o freudo-marxismo: Winnicott substituiu Freud e Talcott Parsons substituiu Marx.

Voltemos agora às nossas raízes do século XIX, quando a retirada da produção da família criou a exigência moderna de liberdade pessoal, entendida como algo além da economia. Certamente Marx, que leu tudo e abraçou o trabalho de pensadores não-socialistas como Charles Darwin e Lewis Henry Morgan, bem como monarquistas como Honoré de Balzac, teria ficado fascinado por Freud, Fanon e Mitchell, entre outros.

À medida que aprendemos com o pós-colonialismo sobre a nação, precisamos pensar na família em termos de desenvolvimento combinado e desigual. Ao introduzir nessa instituição os elementos mais atrasados da sociedade, assim como as possibilidades mais visionárias, a política da família torna-se combustível.

A separação forçada entre formas de emancipação pessoal, como a libertação das mulheres, o antirracismo e as políticas de identidade, por um lado, e o socialismo, por outro, ocorreu na década de 1960, quando as três correntes emancipatórias – socialismo, feminismo e psicanálise – estavam mais próximas de terem se unido.

A alternativa ao estado de alerta, finalmente, não é a separação abstrata e liberal entre o individual e o político, mas sim a interdependência entre o individual e o coletivo. Todos os seres humanos têm necessidades materiais e sociais básicas que só podem ser satisfeitas coletivamente. Isto é o que os socialistas entenderam historicamente. Mas as necessidades individuais não podem ser reduzidas ao coletivo; elas também estão na psique, nos problemas psicológicos pessoais. Daí a lógica entretida na ideia de que a psicanálise deve ser algo complementar ao socialismo.

Uma psicanálise revitalizada, galvanizada pela redescoberta do carácter pessoal do inconsciente, aprofundaria enormemente as nossas explorações da liberdade humana – na psicoterapia, nas artes e no discurso público. Ela seria uma aliada natural de uma política socialista revitalizada. Entretanto, há sempre lugar para a reforma moral, mesmo sob o socialismo – mas não dentro da psicanálise.