Helena Sheehan
Monthly Review
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| Monthly Review Vol. 77, No. 05 (October 2025) |
Como conceituamos a relação entre o marxismo e a história da filosofia? Por que os marxistas, tipicamente envolvidos em lutas políticas concretas, deram tanta ênfase à história da filosofia? O atual renascimento de G. W. F. Hegel é propício para lidar com a conjuntura atual?
Quando me pediram para falar em uma conferência em Bilbao em 2024, em uma sessão sobre os Cadernos Filosóficos de V. I. Lenin e a Ciência da Lógica de Hegel, decidi não me envolver em exegese textual, mas sim ir mais além e lidar com a leitura de Hegel por Lenin em um contexto muito mais amplo, e abordar o atual retorno a Hegel entre alguns marxistas contemporâneos.1 Minha posição teria contrastado com a de Kevin Anderson, que era o outro palestrante nesta sessão. No entanto, meu parceiro de muitos anos, Sam Nolan, morreu inesperadamente, então eu estava falando em seu funeral em vez de discursar nesta conferência. No entanto, eu ainda sentia que havia um argumento que eu queria apresentar, especialmente depois de estar em conferências subsequentes e ouvir palestrantes focando na Ciência da Lógica de uma forma que considero problemática.
Para obter uma perspectiva melhor, creio ser melhor focar na relação do marxismo com o hegelianismo ao longo de toda a história da filosofia e, a partir daí, refletir sobre as tarefas e prioridades da filosofia marxista na conjuntura atual. Dessa perspectiva, surgem questões de proporção, bem como de retrocesso em relação ao hegelianismo.
Não se dá muita atenção à história da filosofia atualmente. Departamentos de filosofia têm fechado suas portas nas últimas décadas. Algumas bibliotecas universitárias até venderam seus acervos de filosofia. Onde os departamentos de filosofia sobrevivem, a filosofia tende a ser vista de forma a-histórica. Os vários filósofos — Platão, Aristóteles, René Descartes, Immanuel Kant, Hegel — são apresentados fora do tempo e do contexto. Suas ideias são tratadas como unidades discretas, como se fossem virtualmente independentes de tempo ou espaço, como se geradas em atividade autônoma, sem conexão necessária com desenvolvimentos econômicos, sociais, políticos, culturais ou científicos. Há pouca noção do fluxo, do processo e da narrativa da história da filosofia, certamente não de seu profundo contexto sociohistórico.
Os pensadores fundadores da história do marxismo — Karl Marx, Friedrich Engels, Lenin, Nikolai Bukharin, Antonio Gramsci, Georg Lukács e muitos marxistas subsequentes também — possuíam um conhecimento erudito da história da filosofia não apenas como uma coleção de pensadores e textos, mas como um processo: um processo complexo, porém coerente; um processo enraizado em outros processos; um processo que exigia engajamento e avanço. Eles entendiam que a filosofia era a história da nossa espécie lutando para compreender o universo e o fazendo dentro de condições sociohistóricas em desenvolvimento. Eles viam a filosofia como representante da consciência epocal da época, mesmo que, com todas as suas abstrações etéreas e argumentos complexos, nem sempre parecesse assim. Eles sentiam em si a responsabilidade de discernir os ritmos da era histórica em toda a sua complexidade econômica, social, cultural, científica e filosófica e de expressar a mais elevada consciência epocal para sua própria época. Mesmo que às vezes se perdessem no que poderia parecer uma argumentação detalhada e exegese textual, nunca perdiam a noção das grandes questões, do fluxo da história que as originava e das implicações para a sua própria época.
Como alguém que se dedicou à história da filosofia e, posteriormente, à sua formação como professor, era importante para mim discernir as questões mais básicas e os padrões recorrentes e em desenvolvimento para respondê-las. Depois de todos esses anos lendo várias histórias da filosofia sob diversos ângulos — de Frederick Copleston a Bertrand Russell e Teodor Oizerman — e estudando filósofos específicos, houve duas coisas que me impulsionaram mais a buscar a perspectiva mais ampla e profunda sobre ela.2
Uma delas foi me tornar marxista, o que me levou a ver a história da filosofia como parte da história de tudo, de modo que as ideias surgiam no próprio processo de obtenção dos meios materiais de existência, da evolução dos procedimentos investigativos, das estruturas econômicas e sociais, dos rituais culturais e das normas morais. Isso me fez olhar novamente para tudo o que eu já sabia, de uma forma mais integrada e mais profundamente enraizada no fluxo da experiência sócio-histórica.
A outra coisa foi ministrar um curso de história das ideias, com duração de um semestre, para alunos para os quais este seria o seu único curso de filosofia. Isso me forçou a focar o mais precisamente possível quais eram as questões filosóficas mais básicas, quais eram os padrões mais básicos que se desenrolavam ao lidar com elas e quais eram as forças mais básicas que moldavam o desenrolar de tudo isso. Adotei uma abordagem panorâmica, percorrendo os séculos, do período pré-socrático ao pós-modernismo, em dez semanas e, nas últimas duas semanas, questionando as exclusões e também as inclusões, levantando questões sobre classe, raça, gênero e geografia. Durante todo esse tempo, embora seguindo a narrativa clássica do cânone ocidental, fiz o meu melhor para situá-lo sempre na realidade material e no contexto sociohistórico, nunca como uma história internalista das ideias. Nunca expliquei a teoria do materialismo histórico até chegarmos ao marxismo, mas ela norteou todas as aulas. Apresentei-o como um drama épico da nossa espécie lutando para compreender o universo, ao mesmo tempo em que o faz dentro do mesmo nexo de forças que moldam a economia, a política, a ciência, a tecnologia e a cultura de cada período.
Ficou claro para mim que as questões filosóficas mais básicas são:
- Explicamos o mundo natural por forças internas ou externas? Por investigação empírica ou projeção sobrenatural? Por ciência ou divindades? Por materialismo ou idealismo?
- Nossa atividade cognitiva nos fornece conhecimento confiável de um mundo além de nós mesmos? Qual é a relação entre sujeito e objeto, entre mente e matéria, entre conhecer e ser? Optamos pelo realismo ou construtivismo, empirismo ou racionalismo, objetivismo ou interacionismo?
- Acreditamos que existe um padrão abrangente e discernível para o que observamos no mundo? Ou é, em última análise, plural, aleatório e incognoscível?
- Qual é a relação do indivíduo com a sociedade? O que impulsiona a história? É a vontade de Deus? São as decisões e os desejos de pessoas poderosas? É apenas uma coisa atrás da outra, sem pé nem cabeça? Ou é uma luta pelo poder entre forças sócio-históricas em conflito?
A maneira como respondemos a essas perguntas molda a maneira como pensamos sobre tudo, como vivemos todos os dias, como respondemos a cada pergunta, como interpretamos cada notícia, como decidimos o que podemos fazer sobre o mundo e como definimos cada tarefa.
Desde os primórdios, essas questões foram colocadas e debatidas, oscilando para um lado e para o outro, colocadas e debatidas novamente, evoluindo em escopo e complexidade de tal forma que uma ampla narrativa de tese-antítese-síntese recorrentes pode ser traçada ao longo dos tempos. Lênin, em seus Cadernos Filosóficos, caracterizou a história da filosofia como uma "espiral do desenvolvimento do pensamento humano em geral".3 A melhor filosofia sempre emergiu dessa noção de um processo contínuo e, frequentemente, como uma luta entre conceituações alternativas, até mesmo contraditórias.
Essa abordagem da filosofia inseriu o marxismo em toda a história da filosofia, em toda a batalha de ideias da cultura mundial no contexto de todas as épocas. Essa abordagem também diferenciou o marxismo de outras interpretações da história da filosofia ao articular sua conexão com a economia política, especificamente com as transformações no modo de produção e as lutas entre classes em conflito. Para o marxismo, a produção de conhecimento se fundamenta na produção de tudo.
Essa abordagem produziu uma série de textos altamente polêmicos, envolvendo-se seriamente com praticamente todas as principais tendências intelectuais de sua época e demonstrando um conhecimento astuto da vida intelectual da época e do contexto histórico mundial do qual emergiu. Os grandes pensadores dessa tradição enxergaram o grão de verdade em todas as filosofias anteriores e situaram o marxismo em continuidade com a luta secular para conceituar o universo.
Eles também reconheceram as perspectivas parciais em cada uma das tendências contemporâneas que rivalizavam com o marxismo e argumentaram que o marxismo superou toda visão unilateral do mundo e levou a filosofia a uma síntese mais elevada do que jamais havia sido alcançada, resistindo a todo beco sem saída que se fixa em partes da realidade em detrimento de outras, seja a especificidade das ciências empíricas ou as seduções de conceitos absolutistas. O marxismo é integrativo e fundamentado, uma nova maneira de abordar os novos problemas complexos de cada nova era. Ele não apenas se engajou na batalha de ideias, mas também se apresentou às ruas como uma força de combate de uma forma que nenhuma outra tradição filosófica fez com tanto alcance e vigor.
Há uma forte ênfase na sociologia do conhecimento. Cada conceito é uma condensação do trabalho coletivo, um produto de séculos de história social. Cada modo de produção gerou modos característicos de pensamento. Os marxistas traçaram isso através da evolução da divisão social do trabalho, na qual os intelectuais se tornaram possíveis, mas se tornaram cada vez mais unilaterais, atomizados e empobrecidos, à medida que o trabalho intelectual e manual se tornava cada vez mais desconectado, e à medida que a classe libertada para buscar o conhecimento se tornava cada vez mais distante da classe que produzia a base material de sua existência. As sociedades de classes dividiam todas as atividades vitais da humanidade, fixavam-nas em diferentes setores da população e não conseguiam alcançar uma visão integral. Mesmo dentro do próprio pensamento, vários aspectos se dividiam cada vez mais em subdisciplinas de subdisciplinas orientadas a saber cada vez mais sobre cada vez menos, sem nunca questionar os pressupostos epistemológicos que estruturam suas investigações.
Nos primórdios da acumulação de capital, na luta para se libertar dos grilhões do feudalismo, a burguesia — a classe em ascensão — demonstrou uma necessidade mais explícita de filosofia em sua busca por hegemonia. A dimensão intelectual de sua luta pelo poder deu origem às epistemologias do racionalismo e do empirismo, às ontologias do materialismo mecanicista e do idealismo dualista ou monista, e à filosofia política do liberalismo e do individualismo. Todas foram posteriormente dilaceradas por contradições que não podiam ser resolvidas dentro do sistema que as originou.
Em sua ascensão, a burguesia, diante de tradições baseadas na fé, no sangue e na terra à sua direita, havia apostado seu destino na razão e na ciência, mas, uma vez no poder e diante das pressões da esquerda, cedeu a tendências irracionalistas, antirrealistas e antimaterialistas. Com a degeneração do capitalismo, seu raio de cognição tendeu a diminuir. A cultura intelectual capitalista tende a se dispersar em todas as direções, perseguindo uma versão míope da realidade após a outra, desde a particularidade tediosa do positivismo até o exotismo desconstrucionista do pós-modernismo. Tentativas de romper esse impasse tendem a produzir um ecletismo permeável, mas não uma síntese satisfatória. Somente uma filosofia com uma crítica ao capitalismo pode gerar uma visão unificada. Enquanto isso, há um desfile de novas tendências e neologismos: pós-humanismo, novo materialismo, ontologia orientada a objetos, teoria ator-rede, hiperobjetos, malhas, rizomas, montagens, affordances, seja lá o que for.
No entanto, as posições dominantes na vida intelectual contemporânea são várias manifestações de positivismo míope e formas sempre novas de pós-modernismo ofuscante. Hoje em dia, elas raramente se autodenominam "positivismo" ou "pós-modernismo", porque são formas degeneradas de cada um e porque são geradas por esse mesmo sistema em sua fase decadente. O sistema é decadente, mas ainda dominante.
Embora o positivismo e o pós-modernismo sejam opostos em muitos aspectos — um estreito e técnico e o outro desorientado e ofuscante —, eles têm muito em comum. Ambos são jogos do plural, patinações nas superfícies e evasões das alturas e das profundezas. Ambos são filosofias antissistêmicas. Ambos renunciam a grandes narrativas. Ambos bloqueiam uma forma de pensar que é simultaneamente empírica e sintetizadora. Ambos são filosofias desintegradoras geradas por um sistema em desintegração, um sistema empenhado em ocultar a natureza de si mesmo como sistema.
Marx e Engels atingiram a maioridade em um meio intelectual dominado pela filosofia clássica alemã, particularmente por Hegel. Era ainda a era do capitalismo em ascensão, manifestando-se epistemologicamente na luta entre posições racionalistas e empiristas e reações românticas contra ambas. Kant e Hegel, assim como variedades de neokantismo e neohegelianismo, buscavam a síntese, que não poderia ser alcançada dentro dos limites que buscavam. Foi um ponto culminante na filosofia burguesa e na consciência de uma classe dominante que acreditava que sua ideia — sua vontade — criava o mundo em evolução, alheia às suas raízes na sociedade de classes e a uma divisão social do trabalho que criava uma separação ilusória da consciência dos fundamentos sociais e naturais de sua existência. Christopher Caudwell via a dialética hegeliana como o ápice da consciência burguesa, mas era a estrutura lógica e a grandeza histórica mundial despojadas de seus laços com a matéria, degenerando assim em um jargão místico.4 Marx e Engels aprenderam com os esforços de filósofos anteriores, mas conseguiram romper os laços que os restringiam ao situar a filosofia dentro do modo de produção que a moldava e gerava a divisão do trabalho e contradições que não podiam ser resolvidas dentro de seus limites.
Muitos tratados foram escritos sobre a relação entre Marx e Hegel e Lenin e Hegel, e eu mesmo escrevi nesse sentido. Ainda há mais sendo escrito, embora eu não saiba o quanto mais há a ser dito sobre isso. Há mais a ser dito, no entanto, sobre a relação entre marxismo e hegelianismo e o atual retorno a Hegel, que capturou as energias de vários marxistas contemporâneos.
Quero abordar isso, mapear, ainda que brevemente, o espectro de posições e analisar o estado atual da questão. Desde o início, houve correntes hegelianas e anti-hegelianas na história do marxismo. Do lado hegeliano, encontram-se Lukács, Abram Deborin, Ernst Bloch, Herbert Marcuse, Evald Ilyenkov, Karel Kosik, Raya Dunayevskaya, Anderson e outros. Do lado anti-hegeliano, encontram-se Eduard Bernstein, Lucio Colletti, Louis Althusser, G. A. Cohen e outros. No entanto, também houve aqueles, como Bukharin, J. D. Bernal, Caudwell, Adam Schaff e outros, que não eram nem uma coisa nem outra. Eu me incluo nessa categoria.
O debate filosófico soviético da década de 1920 foi particularmente interessante, porque ambos os lados reconheceram, em maior ou menor grau, as raízes intelectuais do marxismo tanto na história da filosofia quanto nas ciências empíricas, e era uma questão de relativa ênfase. Ao escrever sobre essa história, ficou claro para mim que ambos precisavam receber o devido peso. Esta foi, de fato, a resolução daquele debate em particular e a posição dominante na filosofia soviética, embora alcançada em um processo muito insatisfatório, o da "nova virada na frente filosófica" de 1931 em todo o processo de bolchevização, onde muitos debates foram burocraticamente encerrados e uma posição sobre todas as questões foi decretada como a posição marxista.5
No entanto, seja qual for a forma como isso se desenrolou na URSS e na Internacional Comunista, também houve essa tensão no marxismo entre uma atração pelas raízes hegelianas do marxismo e uma maior ênfase na evolução do conhecimento científico. A tendência de algumas formas de marxismo hegeliano, frequentemente caracterizado como marxismo ocidental, é traçar uma linha entre Marx e Engels, entre história e natureza, e entre humanidades e ciências naturais. Isso é, na verdade, mais kantiano do que hegeliano, mas houve uma tendência a tomar a totalidade de Hegel e o dualismo de Kant, por mais contraditório que fosse. Essa corrente tendeu a deixar a natureza e a ciência para o positivismo, em vez de desenvolver uma posição não positivista sobre a ciência. Grande parte do foco do meu próprio trabalho tem sido desenvolver esta posição sobre a ciência, que considero ser a corrente principal do marxismo, desde Marx e Engels até às últimas edições da Monthly Review.6
Nos últimos anos, tenho notado uma tendência, em conferências sobre Materialismo Histórico e em outros lugares, de caracterizar o terreno da filosofia marxista contemporânea como marxismo hegeliano ou althusseriano. Acho isso desconcertante, até mesmo alienante, porque não me considero nenhum dos dois. Definitivamente não sou anti-hegeliano e, de fato, considero a posição althusseriana um beco sem saída na história do marxismo. É uma rejeição do historicismo, e o apelo a um conceito árido de ciência está longe da corrente da ciência real, tão forte na corrente do marxismo em que nado, aquela que provém de Marx, Engels, Lênin, Bukharin, Bernal, Caudwell, Richard Levins, Richard Lewontin e outros. Ao mesmo tempo, não sou um marxista hegeliano. Muitas vezes, minha questão é de ênfase relativa, mas às vezes é mais do que isso, uma tendência a recuar para posições idealistas superadas por um materialismo dinâmico integrativo.
Afirmo o papel desempenhado por Hegel e pelo hegelianismo na história do marxismo e, especificamente, na formação intelectual de Marx, Engels, Lenin e outros. Hegel exerceu profunda influência sobre Marx e Engels no desenvolvimento de seu próprio pensamento, bem como na agenda de outras tendências às quais tiveram que responder. Posteriormente, Lenin também o fez em relação à agenda de sua época. No entanto, mesmo que Marx confessasse ter flertado com Hegel, isso não significa que precisemos fazer o mesmo. O filósofo marxista polonês Schaff me disse certa vez: "Temos que parar de flertar com Hegel", e eu concordei com ele.
O que há de valor em Hegel? A ideia de que "a verdade é o todo": totalidade, sistema, consciência histórica mundial e desenvolvimento dialético. Esses valores foram levados adiante pelo marxismo, transformando-os e fundamentando-os, afastando-se do absolutismo, do idealismo e do esoterismo e reconstruindo-os em uma síntese mais empírica, historicista e materialista.
Embora eu afirme o impulso para a totalidade, para o sistema, para a consciência histórica mundial e para o desenvolvimento dialético, não os obtive de Hegel — pelo menos não diretamente. Algumas dessas noções, como a de totalidade, obtive do catolicismo, outras noções de outros pensadores da história da filosofia, de outros conhecimentos e experiências e, eventualmente, do marxismo. Mesmo Marx, Engels e Lenin não obtiveram essas ideias e não encontraram razões para afirmá-las exclusivamente de Hegel. Bernal argumentou que o marxismo estava enraizado em toda a história do conhecimento e que não era necessário focar tanto em Hegel. Esta também é a minha posição.
O que estou resistindo aqui é o atual retorno a Hegel entre alguns marxistas, e estou tentando descobrir o que o impulsiona. Por que, diante do desafio de conceituar as complexas forças intelectuais, científicas, culturais, políticas e econômicas de nossa época, eles dedicam tanto ênfase, tempo e energia a Hegel, e especificamente à Ciência da Lógica? Por que, diante de tudo o que aprendemos sobre a historicidade da produção do conhecimento, eles se referem à "Verdade Absoluta"? Aceitam a crítica marxista às abstrações reificadas? Se sim, por que falam sobre Ser Puro, Razão Pura e Quantidade Pura (com grandes letras maiúsculas, mesmo em inglês) como se fossem Formas Platônicas? Por que, se se preocupam em estender a influência do marxismo no avanço da causa da esquerda, publicam citações esotéricas de Hegel nas redes sociais quase diariamente?
Quando me aproximava da redação das minhas notas para o evento de Bilbao, iniciei um tópico no Facebook para investigar essa tendência. Escrevi: "Esta é uma pergunta honesta. Alguém pode me explicar (de uma forma que seja compreensível tanto para mim como filósofo quanto para um trabalhador-ativista intelectualmente engajado) por que há atualmente tanto foco em Hegel e, em particular, na Ciência da Lógica de Hegel? Estou achando difícil entender por que isso deveria ser uma prioridade." Isso gerou bastante engajamento. Houve muitas reafirmações da importância de Hegel para Marx, com muita insistência na necessidade da Ciência da Lógica para a compreensão de O Capital. Houve muitos lembretes de formulações que já ouvi inúmeras vezes, como a de que a dialética é a álgebra da revolução. A maioria das respostas seguiu essa linha, enquanto vários comentários observaram que não respondiam à pergunta que eu havia formulado. No meio do texto, respondi que apreciava todas as respostas ponderadas e reiterei que reconhecia a importância de Hegel na história da filosofia e na história do marxismo, mas ainda me restavam questões sobre proporção e prioridade na conjuntura atual.
Aqueles que responderam à minha pergunta mais diretamente afirmaram que se tratava de um recuo das dificuldades do trabalho político real para a obscuridade teórica. Alguém que não participou deste tópico em particular mantém uma lista dedicada à filosofia marxista, onde admitiu considerar a situação mundial completamente desesperadora e sem esperança e que considera o ativismo completamente inútil. No entanto, ele se aprofunda em uma preocupação arquivística com a filosofia clássica alemã e o marxismo hegeliano. Um respondente ao meu tópico da Mongólia observou: "Se você quer entender Hegel, precisa ir até o fim e sacrificar seu estado mental... você nunca mais será o mesmo e será transformado para sempre em um ser iluminado como Neo em Matrix." Isso me lembrou que os irmãos Hegel no Facebook também são apaixonados por ficção científica e super-heróis.
Às vezes, parece que mergulhar na Ciência da Lógica de Hegel lhes dará alguns poderes místicos para romper os impasses da época. Alguns criaram um grupo de estudo sobre Ciência da Lógica no Zoom e o publicaram no YouTube. Cliquei em um episódio, que era inteiramente dedicado à Quantidade Pura. Embora eu não tenha dúvidas sobre a sinceridade deles, acho difícil entender por que eles estão indo em uma direção diferente de onde acredito que a filosofia marxista deveria ir, além do fato de que acredito que isso esteja simplesmente errado. Não acredito em Quantidade Pura, mas vejo o conceito de quantidade surgindo de uma história materialista da nossa espécie precisando quantificar. Não acredito em nada puro, porque tudo é o que é apenas na teia de suas intrincadas interconexões com todo o resto.
Embora minha diferença com muitos marxistas hegelianos seja apenas uma questão de ênfase relativa, meu maior problema com o marxismo hegeliano é que ele frequentemente se inclina demais para o hegelianismo e se afasta do marxismo; demais para o absolutismo rebuscado e se afasta da produção de conhecimento falibilista, porém frutífera, de nossos tempos. Alguns, embora ainda se afirmem materialistas, afirmam, no entanto, que a Ciência da Lógica mostra como a Ideia Absoluta se diferencia e se realiza como uma realidade concreta, indo não do material ao ideal, mas do ideal ao material, partindo do puro ser, uma ideia abstrata sem determinação, e culminando em um todo resultante chamado Ideia Absoluta. Para mim, essa é exatamente a diferença entre idealismo e materialismo. O ideal vem do material ou vice-versa? Com relação a essa questão fundamental, essas são abordagens opostas.
Outros admitem a transição para o idealismo. De fato, sugerem que o marxismo reverte o curso de toda a trajetória do nosso desenvolvimento filosófico. Richard Seymour declarou abertamente uma transição do materialismo para o idealismo. Anteriormente um marxista althusseriano, ele encontrou uma nova conexão com a filosofia clássica alemã ao defender explicitamente o idealismo como um fundamento superior para lidar com as crises de nossos tempos. Seus argumentos se baseiam em premissas como: a consciência é uma realidade primária que não é passível de explicação materialista; O monismo materialista é, na verdade, dualismo porque é o produto histórico da expulsão mecanicista da mente da matéria e elimina a racionalidade do mundo material. Sua conclusão é que o marxismo é idealismo proletário — uma posição intelectualmente vantajosa — e um ponto de partida muito superior ao materialismo para considerar a crise ecológica.7
Rejeito todas essas premissas, bem como a conclusão. Fiz minha própria transição do idealismo para o materialismo décadas atrás e não vejo razão para voltar atrás. A tradição marxista ponderou esses argumentos por décadas e eu poderia evocar todos eles. Na minha época, houve vários ressurgimentos do idealismo, juntamente com rejeições do realismo, do materialismo e do determinismo, do misticismo da nova esquerda ao pós-modernismo acadêmico. Às vezes, esse novo idealismo afirma ter transcendido o marxismo e, em outras ocasiões, propõe uma versão do marxismo que vê Marx rompendo com o materialismo de Engels, Lênin, Bukharin, Bernal e todos aqueles que fundamentaram seu pensamento filosófico na natureza e na ciência. Estou interessado em saber por que, nestes tempos difíceis, alguns marxistas recuam para conceituações idealistas, em vez de afirmar os fundamentos materialistas que nos dão uma base muito mais firme para lidar com nossos dilemas.
É verdade que Lênin recorreu à Ciência da Lógica de Hegel em um momento de crise — a eclosão da guerra e a dissolução da Segunda Internacional. Nesse período, ele prosseguia seus estudos sobre a história da filosofia, não apenas de Hegel, mas também da teoria científica vigente. Sua ênfase em Cadernos Filosóficos era um tanto diferente daquela em Materialismo e Empiriocrítica, migrando para uma forma de realismo mais sofisticada, ativista, contextualista e crítica. De fato, ele afirmava que "a consciência humana não apenas reflete o mundo, mas o cria", embora ainda acreditasse que as ideias humanas não eram simplesmente criadas pelo próprio pensamento, mas refletiam a realidade do mundo externo, por mais complexa que fosse.8
Em Materialismo e Empiriocrítica, Lênin direcionou seu ataque contra os ataques ao materialismo em nome de formas cada vez mais sofisticadas de idealismo; mas em Cadernos Filosóficos ele examinou os aspectos positivos do idealismo e o perigo para a defesa do materialismo em negligenciar tais insights. Ele percebeu que “o idealismo inteligente está mais próximo do materialismo inteligente do que do idealismo estúpido”. 9 Ele não o retratava mais como estupidez ou trapaça por parte de tolos e charlatães, mas sim como um desenvolvimento unilateral da busca humana pela verdade. Não era infundado, mas tinha raízes epistemológicas e sociológicas reais. Não era uma questão de cegueira ou engano, mas de miopia. Em nenhum momento, porém, ele se afastou de seus fundamentos materialistas e resvalou para o idealismo.
Às vezes, ultimamente, as referências aos Cadernos Filosóficos de Lenin e à Ciência da Lógica de Hegel chegam perto de indicar que decifrar esta última pode ser a chave para desvendar os dilemas e desbloquear os impasses de nossa época. Parte do discurso em torno desses textos tem um efeito mistificador. Aqueles que se interessam por eles são vistos como uns poucos eleitos, enquanto outros, mesmo os mais instruídos, pensam que devem ser estúpidos, porque simplesmente não conseguem compreendê-los. Quero desmistificar o discurso em torno desses textos. De fato, quero jogar um balde de água fria em qualquer retorno a Hegel — ou mesmo a Marx, por sinal. Quero que nos mantenhamos em nosso tempo; que levemos o marxismo adiante.
O que desvendará os dilemas de nossa época? O que desbloqueará os impasses? Não existe texto com poderes místicos. Existe, no entanto, toda a tradição intelectual do marxismo, com todas as suas conexões com outras tradições intelectuais, não apenas a história da filosofia, mas o estudo constante das ciências naturais, das tendências culturais e das correntes geopolíticas e econômicas de nossa época.
Quais são as tarefas do marxismo na conjuntura atual? Em algumas áreas, as tarefas são óbvias. Na economia política, eles devem monitorar as formas mutáveis dos sistemas globais de produção, distribuição e consumo e propor caminhos alternativos. Na ecologia, eles devem acompanhar os desenvolvimentos na ciência e tecnologia ambiental, analisá-los dentro de uma filosofia e economia política integrativas e apontar para imperativos sistêmicos. Na saúde pública, eles devem fazer o mesmo em relação à pesquisa epidemiológica, às políticas e instituições atuais, e apontar caminhos alternativos.
Quais são, especificamente, as tarefas da filosofia marxista? Sentir o pulso das mentalidades contemporâneas, analisar o panorama da filosofia e da teoria acadêmicas de forma mais geral em termos de pressupostos subjacentes e padrões abrangentes, e fazer o mesmo em termos da cultura intelectual contemporânea em geral — por exemplo, na literatura, no cinema, na teledramaturgia, nas mídias sociais, nas notícias tradicionais e nos assuntos atuais. É também escavar as ideologias enterradas que moldam programas de graduação, publicações acadêmicas, romances, séries de televisão, tópicos de mídia social e noticiários. Além disso, é contextualizar a batalha de ideias em cenários de forças sociohistóricas conflitantes, especialmente forças de classe.
Há confusão, charlatanismo e blefes predominando na cultura intelectual de nosso tempo. Na cultura popular, há a confusão de fofocas sobre celebridades, ficção científica e super-heróis, jogos assassinos, "reality shows" vazios, a enxurrada de barulho e as luzes e giros da música popular. Isso camufla um vasto vazio.
Há uma crise de saúde mental em nossos tempos. Há muito discurso sobre saúde mental — uma obsessão doentia com a saúde mental, frequentemente invocada como forma de fugir de responsabilidades ou justificar a indulgência adicional daquilo que já é indulgido. O discurso predominante nunca chega ao cerne da verdadeira crise de saúde mental, que é a total falta de significado, o vazio no cerne da produção acadêmica e cultural, bem como da vida cotidiana.
As visões do velho mundo desapareceram. Na Irlanda, por exemplo, o catolicismo, que antes dominava o discurso público e a vida cotidiana, quase desapareceu da arena. Mas o que tomou seu lugar? Nada nessa esfera. Apenas escombros. As pessoas ou nadam em águas rasas ou se afogam nas profundezas. Passam de um dia para o outro sem nada que as ligue, ou buscam um significado mais elevado em mantras místicos.
A maioria das pessoas, na maioria dos lugares, incluindo intelectuais, nunca elaborou suas visões de mundo básicas e, portanto, se debatem sem fundamentos. É isso que o marxismo tem a oferecer: fundamentos e significado.
Temos uma visão de mundo clara, coerente, abrangente e confiável. Trazemos uma maneira de pensar que combina totalidade com historicidade, uma maneira de processar a experiência que é integrativa e empírica, e uma maneira de sintetizar que não é um desdobramento abstrato de uma ideia mistificada, mas uma interação constante e dinâmica com a natureza e com o trabalho em um processo histórico material.
Precisamos mostrar como o sistema que estrutura a vida das pessoas, o capitalismo, é responsável pelas terríveis injustiças do mundo, pela destruição ecológica do mundo, bem como pela decadência cultural e pela desordem psicológica do mundo. Oferecemos não apenas uma análise para compreender a natureza do sistema que gera os problemas mais básicos, mas também uma solução em um movimento para expor esse sistema e criar um sistema alternativo, o socialismo. Oferecemos significado e propósito.
Temos uma rica tradição de textos, movimentos e países que buscam defender essa ideia e concretizar essa visão. Precisamos levar essa tradição adiante em textos, palestras, discussões — em qualquer mídia que nos seja possível. Precisamos fazer isso sem escrever constantemente textos sobre textos sobre textos, como se houvesse uma história internalista de ideias sobre ideias sobre ideias. Entendo que esse é o caminho da academia, mas não deveria ser o caminho dos marxistas, mesmo em suas carreiras acadêmicas, e menos ainda em suas publicações marxistas.
Aqui está o que escrevi como parecerista de um desses periódicos:
Este artigo se baseia em um conjunto de textos, e não no mundo abordado por esses textos. Há pouca referência ao contexto sócio-histórico... O estilo de escrita é pouco atraente, acadêmico no pior sentido, excessivamente abstrato, artificial e muito distante do fluxo da experiência. Sei que é assim que os acadêmicos são treinados para escrever, mas é possível escrever textos eruditos e filosoficamente astutos de uma forma mais concreta, viva e atraente. É abstrato demais etereamente. Precisa ser aterrado, estar dinâmica e organicamente conectado ao concreto.
Ser tão alheio ao contexto histórico e à base material em uma revista intitulada Historical Materialism é particularmente problemático.
Acredito que o ponto de partida, o ponto final e o ponto de referência primário e constante devem ser o mundo e o fluxo da experiência do mundo, com os textos como pontos de referência secundários. Precisamos ser mais claros, mais precisos, mais concretos. Precisamos ir mais fundo e mais além. Somente assim podemos ser relevantes para a crise de significado em nosso tempo e ser dignos da grande tradição na qual nos baseamos.
Notas
1. Congresso de Lenin em Bilbao, 19–20 de abril de 2024, “Lenin 1924–2024”, Ikerketa Sozialisten Institutua, s.d., isi.eus; “'Lenin 1924–2024' kongresua egin du ISIk, teoria iraultzailea gaurkotzeko asmoz,” Gedar, 22 de abril de 2024, gedar.eus; V. I. Lenin, Cadernos Filosóficos, Obras Completas, vol. 38 (Londres: Lawrence & Wishart, 1961); GWF Hegel, Ciência da Lógica (Londres: Allen & Unwin, 1969).
2. Frederick Copleston, Uma História da Filosofia, 9 vols. (Londres: Continuum, 1946–1975). Copleston foi um padre jesuíta. Sua obra era a história da filosofia nas instituições católicas. Ver Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (Londres: Allen & Unwin, 1946). Russell via a filosofia de um ponto de vista positivista, mas de uma forma mais rica do que a maioria dos positivistas tendia a fazer. Ver também Teodor Oizerman, Problems of the History of Philosophy (Moscou: Progress Publishers, 1973). Oizerman foi o autor soviético mais proeminente na história da filosofia.
3. Lenin, Philosophical Notebooks, 363.
4. Christopher Caudwell, Studies and Further Studies in a Dying Culture (Nova York: Monthly Review Press, 1971).
5. Helena Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science: A Critical History (Londres: Verso, 2017), Capítulo 4.
6. Helena Sheehan, “Marxism, Science, and Science Studies: From Marx and Engels to COVID-19 and COP26”, Monthly Review 74, n.º 1 (maio de 2022): 18–24; Helena Sheehan, “Totality: Decades of Debate and the Return of Nature”, Monthly Review 75, n.º 4 (setembro de 2023): 21–34.
7. Richard Seymour, “Duel and Duality, or, Degrowth and Dialectics”, Patreon, 20 de abril de 2023. China Miéville chegou à mesma conclusão em “Beyond Folk Marxism: Mind, Metaphysics and Spooky Materialism”, Salvage n.º 1. 15 (Outono/Inverno 2024–Primavera/Verão 2025): 261–312.
8. Lenin, Cadernos Filosóficos, 212.
9. Lenin, Cadernos Filosóficos, 276.
Helena Sheehan é filósofa. É professora emérita na Universidade da Cidade de Dublin, onde lecionou filosofia da ciência, história das ideias e estudos de mídia, e professora visitante na Universidade de Pequim, onde leciona filosofia marxista. É autora de vários livros, incluindo "The Syriza Wave" (Monthly Review Press, 2017), "Marxism and the Philosophy of Science" (Verso, 2018), "Navigating the Zeitgeist" (Monthly Review Press, 2019) e "Until We Fall" (Monthly Review Press, 2023), além de inúmeros artigos em periódicos sobre política, cultura, filosofia e ciência.
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