O direito de ser hostil

A repressão aos protestos pró-palestinos força um acerto de contas com definições infladas de dano e assédio.

Alex Gourevitch

Boston Review

Estudantes e ativistas pró-palestinos enfrentam a polícia enquanto se reúnem em frente à Universidade de Columbia em 18 de abril de 2024. Imagem: Spencer Platt/Getty Images

Ao longo do último ano e meio, as universidades americanas destruíram rapidamente o direito de protesto nos campi. A pedido dos administradores, policiais fortemente armados realizaram batidas em manifestantes desarmados e pacíficos que se opunham à guerra de Israel em Gaza. Acampamentos foram evacuados à força, enquanto punições extremas foram usadas como ferramenta de intimidação. Cerca de 3.100 estudantes foram detidos ou presos, e milhares enfrentam severas medidas disciplinares universitárias — suspensão, expulsão e perda do diploma.

Mais recentemente, o governo Trump impôs ainda mais repressão. Primeiro, suspendeu US$ 400 milhões em financiamento federal para a Universidade Columbia, condicionando sua restauração à adesão a uma série de exigências ultrajantes cujo cumprimento, alega o governo, é necessário para proteger estudantes judeus e cumprir o Título VI da Lei dos Direitos Civis de 1964. Sessenta outras universidades foram posteriormente ameaçadas com a mesma extorsão. Desde então, o manifestante da Universidade Columbia, Mahmoud Khalil, desapareceu, apesar de possuir um green card; ele foi apenas o primeiro. Em resposta, várias universidades adotaram códigos de discurso e regras de protesto extremamente restritivos, desenvolveram novos procedimentos disciplinares e forças-tarefa, expulsaram professores, dizimaram departamentos inteiros e impuseram punições draconianas. Somente quando confrontadas com algo próximo a uma tomada de poder hostil pelo governo é que universidades como Harvard começaram a reagir.

Muitos fatores, além da covardia moral e do consenso ideológico, ajudam a explicar por que as universidades capitularam. Em todo o país, seus orçamentos têm se tornado cada vez mais dependentes de financiamento federal, especialmente para apoiar pesquisas científicas. As estruturas de governança universitária conferem poder a conselhos e reitores sobre professores, alunos e funcionários, enquanto os curadores, com laços profundos com os negócios e a política, normalmente têm pouca conexão com a pesquisa e o ensino ou com a instituição como um todo. Dotações são amplamente vistas como indicadores de prestígio, não para serem gastas para defender a integridade institucional, mas constantemente expandidas por meio do cultivo de megadonos. Enquanto isso, uma vasta classe de administradores cresceu exponencialmente ao longo do último meio século, tornando as relações com doadores cada vez mais transacionais e a vida estudantil mais consumista e mais vigiada. Para piorar a situação, muitas universidades de elite abandonaram a neutralidade institucional em favor de um liberalismo de justiça social cada vez mais expressivo na última década, tanto nas mensagens da liderança do campus quanto na interferência administrativa em discursos e assuntos estudantis.

Tudo isso deixou as universidades vulneráveis ​​aos ataques de Trump. Trabalhando em conjunto com redes bem organizadas de grupos de defesa do "antissemitismo", o governo está utilizando leis antidiscriminação e justificativas "segurancistas" que a direita passou anos atacando para implementar o "projeto de contrarrevolução" que Christopher Rufo, membro sênior do Manhattan Institute, apresentou em dezembro, pedindo a eliminação das "ideologias de esquerda" nas universidades e no governo federal.

Como devemos combater esse novo macartismo? E com que objetivo? À medida que professores e alunos descobrem o quão pouco controle têm sobre o campus, fica claro que precisamos não apenas de uma defesa geral da liberdade acadêmica, mas também de uma defesa mais específica e absolutista do direito de protestar. Uma sociedade democrática em geral, e faculdades e universidades em particular, devem proteger o direito de se envolver em atos públicos e perturbadores — incluindo aqueles que apresentam expressões abertas de hostilidade a opiniões políticas — mesmo que isso implique em desconforto ou até mesmo intenso mal-estar para algumas pessoas. Essa foi a atitude predominante em relação aos protestos no campus nas últimas décadas e serviu bem a todos os estudantes, bem como à missão e à vitalidade da universidade.

De fato, depois que os movimentos sociais da década de 1960 invadiram o campus, as universidades, com razão, passaram a tolerar — e até mesmo a celebrar — os protestos como parte integrante da vida universitária, vendo-os como um sinal da vida e da saúde de uma comunidade dedicada ao aprendizado coletivo. Como afirmou o ex-presidente da Columbia, Lee Bollinger, em 2008, "os anos 60 foram significativos para o estabelecimento da liberdade de expressão", tanto no campus quanto fora dele. Foi um erro, concluiu ele, convocar a polícia de Nova York depois que estudantes ocuparam um prédio administrativo da Columbia em 1968. Mesmo as repressões da época não foram tão severas quanto as dos últimos meses. No auge dos protestos anti-Vietnã em 1969, quando milhões, em vez de milhares, de estudantes marchavam e ocupavam a região, apenas cerca de 4.000 estudantes foram presos — uma porcentagem muito menor do que hoje.

Se a história serve de guia, resgatar os direitos que agora estão sendo revogados exigirá uma série de táticas, incluindo o próprio protesto vigoroso. Também exigirá a construção de um consenso amplo e inabalável sobre a falácia das justificativas apresentadas para as repressões draconianas de hoje. Essas se manifestaram de três formas principais. Primeiro, os protestos em Gaza foram considerados perturbadores da vida cotidiana da comunidade. Segundo, como os protestos ocorreram em propriedade privada — a propriedade da universidade —, os manifestantes que se recusaram a se dispersar foram considerados invasores. Terceiro, e talvez o mais pernicioso, membros da comunidade universitária declararam que sentiram que os protestos eram ameaçadores ou prejudiciais, o que as escolas parecem ter interpretado como evidência suficiente de um "ambiente hostil" para estudantes judeus e israelenses, o que pode violar o Título VI.

Todas essas são justificativas equivocadas. Quando interpretadas e aplicadas como têm sido nos últimos meses, não pode haver direito algum ao protesto. Esse é um resultado que qualquer pessoa comprometida com a missão e a saúde da universidade, sem mencionar a democracia em geral, deve rejeitar enfaticamente.

Quanto à questão da perturbação, é verdade que alguns protestos em Gaza às vezes interferiram no trânsito de pedestres. Mas, ao contrário de, digamos, um piquete trabalhista, as reuniões e acampamentos do ano passado não tentaram, de fato, impedir que alguém chegasse aonde pretendia. Os alunos ainda podiam acessar seus dormitórios e aulas; os professores ainda podiam ir para suas salas de aula e escritórios, e os funcionários ainda podiam acessar seus locais de trabalho. Em alguns casos controversos, o trânsito normal em um espaço comum foi bloqueado, obrigando as pessoas a contornar os acampamentos. Isso foi realmente inconveniente, mas apenas isso. Os relatos disponíveis deixam claro que, na grande maioria dos casos, todos conseguiam chegar onde precisavam. Onde os manifestantes ergueram obstáculos, as evidências sugerem que geralmente o faziam para se defender e proteger.

Protestos também podem ser barulhentos — inescapavelmente, já que qualquer direito de protestar deve acomodar dissidências fervorosas. O barulho pode dificultar o estudo e o ensino. Mas isso tem sido uma característica rotineira de milhares de protestos em campi. As universidades os toleraram, com razão, no passado, especialmente quando os participantes se esforçaram, como geralmente fizeram no ano passado, para manter os níveis de ruído baixos à noite. Em termos mais básicos, se fazer barulho é punível em si mesmo — e severamente —, então não existe efetivamente o direito de protestar. Reconhecer tal direito implica tolerância a alguma medida de perturbação, com apenas a perturbação mais grave servindo como base legítima para punição — e, mesmo assim, apenas uma punição moderada, que reconheça a natureza consciente do ato de protesto.

Uma questão, então, é se os manifestantes cruzaram a linha para uma perturbação grave. Alguns ocuparam prédios administrativos e, em alguns casos, interromperam ruidosamente aulas ou bibliotecas. No entanto, o peso da punição para essas ações — incluindo processo criminal, expulsão e perda do diploma — tem sido extremamente desproporcional e historicamente sem precedentes. O objetivo dessas punições não é reforçar a disciplina em face da violação das regras, mas perseguir indivíduos por protestarem. E, em particular, por protestarem contra as ações de Israel e a conexão das universidades com Israel.

A segunda justificativa para a repressão — invasão de propriedade — atraiu menos atenção pública, mas centenas de manifestantes foram presos e alguns até mesmo processados ​​criminalmente com base nisso. Se os manifestantes violaram os direitos de propriedade da universidade ao se recusarem a dispersar depende de quais consideramos que devem ser as regras que regem a propriedade no campus. Historicamente, essas regras não proibiram acampamentos. As faculdades os toleraram quando os manifestantes se manifestaram contra a guerra, o racismo e o apartheid sul-africano; em apoio à liberdade de expressão, aos direitos das mulheres, ao movimento Occupy e a salários dignos para os funcionários universitários; e na esperança de criar novos departamentos universitários.

As universidades também permitem há muito tempo o uso prolongado dos espaços comuns do campus para protestos profundamente ofensivos e descarados. Por dois dias em outubro do ano passado, por exemplo, a Universidade da Carolina do Sul permitiu que o Projeto de Conscientização sobre Genocídio, um movimento pró-vida, afixasse grandes cartazes com os dizeres "Fotos do Genocídio à Frente", juntamente com imagens gráficas de fetos abortados ao lado de bandeiras nazistas e imagens de corpos linchados e pessoas assassinadas durante o genocídio de Ruanda. “O objetivo [deste protesto] é levar a verdade sobre o aborto aos campi... e realmente iniciar o debate”, disse o presidente do College Republicans da universidade. Apesar de sua mensagem e discurso altamente controversos, o Projeto de Conscientização sobre Genocídio visita campi universitários em todo o país há 26 anos. Outros exemplos incluem a publicação de imagens grandes e perturbadoras de testes em animais e uma "venda de bolos" altamente inflamatória contra ações afirmativas na Texas Tech, na qual um grupo de estudantes conservadores vendeu biscoitos com preços diferenciados de acordo com a raça ou etnia do aluno.

Para ser claro, a questão de saber se os manifestantes que se manifestavam contra a guerra de Israel em Gaza estavam invadindo a propriedade não depende de questões de propriedade legal. Ninguém duvida que, formalmente falando, os bens comuns do campus são propriedade privada da universidade. O controle legal da universidade sobre o espaço é um fundamento da liberdade acadêmica. A capacidade dos acadêmicos de pesquisar e ensinar livremente se baseia na capacidade das universidades de decidirem por si mesmas como as instalações do campus podem ser usadas — sujeitas, é claro, às leis geralmente aplicáveis, incluindo as leis antidiscriminação.

Mas as universidades não são apenas locais de pesquisa e ensino. São também comunidades onde as pessoas vivem: onde trabalham, se divertem, estudam, dormem, discutem, se apaixonam, rezam, competem, se credenciam e se desenvolvem. Para sustentar esse tipo de comunidade, as universidades não desfrutam apenas de direitos formais de autogoverno; elas normalmente têm espaços públicos ou bens comuns, que não são como outras propriedades universitárias. Um pátio, campo ou praça não é o mesmo que uma biblioteca ou sala de aula. A jurisprudência da Primeira Emenda protege o acesso a esses "fóruns públicos". Tecnicamente, essa lei se aplica apenas a universidades públicas, mas não há razão válida para que administradores de faculdades privadas não apliquem o mesmo padrão. Um bem comum não é desgovernado, mas é menos governado — precisamente para que os membros da comunidade possam expressar voluntariamente sua relação com a comunidade, incluindo a congregação com o propósito de protestar contra as regras e ações da universidade e sua relação com o mundo em geral.

Nesse sentido, os protestos de Gaza, como todos os protestos, representam mais do que a manifestação pública das opiniões dos membros da comunidade universitária. Eles testam simultaneamente se o espaço público no campus pode realmente existir. As universidades traíram profundamente sua missão educacional sem fins lucrativos — a principal característica que as distingue das corporações privadas — ao reivindicarem o direito de propriedade para encerrar esses protestos. E, sem dúvida, administradores de língua afiada voltarão a apregoar essa mesma missão quando os mesmos políticos que insistem em medidas repressivas começarem a taxar suas dotações ou revogar seu status de isenção fiscal.

Chegamos aos dois primeiros argumentos. E quanto ao terceiro? A defesa mais notória das repressões — em certos aspectos, a mais insidiosa — tem sido a de que, embora os protestos possam ser geralmente tolerados, esses protestos em particular causaram danos, ameaçaram violência ou constituíram assédio contra estudantes judeus ou israelenses.

É certamente verdade que uma universidade deve proteger os estudantes de danos e assédio se quiser sustentar a vida social e intelectual da comunidade. Ninguém pode desfrutar da liberdade acadêmica e da liberdade de expressão se enfrentar ameaças críveis de dano pelo que diz ou por quem é, nem se for sobrecarregado por um ambiente genuinamente hostil que o exclui diretamente da participação na vida no campus. O problema não está principalmente neste padrão em si, mas na forma como ele tem sido interpretado. As evidências disponíveis sugerem que os administradores fizeram chamadas apenas com base em sentimentos autodeclarados, e não em constatações de ameaças críveis e iminentes ou de negação sistemática de acesso. Quando alguns estudantes ou docentes disseram que se sentiram ameaçados ou assediados, isso por si só contou como evidência incontestável de ameaça ou assédio. Quando disseram que se sentiram prejudicados, isso contou como dano.

De acordo com o Conselho Judaico Americano, por exemplo, cerca de metade dos estudantes judeus americanos que assistiram às manifestações relataram sentir-se "inseguros no campus". Hillel, por sua vez, encontrou um grande número de estudantes afirmando que "respostas e consequências mais fortes" os fariam sentir-se mais seguros. Pais e algumas organizações judaicas ou pró-Israel insistiram que os protestos criaram um ambiente inseguro para estudantes judeus e israelenses. O líder da minoria na Câmara, Hakeem Jeffries, ecoou essas preocupações ao invocar a existência de um "ambiente acadêmico hostil" para explicar por que as universidades tinham justificativa para impor medidas disciplinares severas. A ideia pode não parecer implausível à primeira vista. Afinal, os judeus são uma minoria com seu próprio histórico de perseguições horríveis e violentas. Se nossas normas e leis são elaboradas para proteger grupos historicamente marginalizados, a própria história dos judeus parece conferir urgência e credibilidade às alegações dos estudantes de que algo precisa ser feito para amenizar seus sentimentos de vulnerabilidade.

Esse é precisamente o tipo de alegação defendida por grupos como a Harvard Jewish Alumni Alliance, que publicou um relatório condenando um "ambiente hostil" no campus, que foi citado em ações judiciais privadas. "Alguém que eu conheço estava estudando na biblioteca [xxx]", o grupo cita a reclamação de um aluno. "Ele não conseguia se concentrar porque estava sentado ao lado de cerca de 15 pessoas em Keffiyehs que queriam escrever um artigo de opinião em apoio ao inspetor que havia sido demitido. Meu amigo não queria ficar por ali estudando para a prova de matemática." Outro afirma: "É assustador andar no meio do protesto. Costumo andar pelas portas dos fundos [ou pelas] entradas laterais do centro de ciências." Outro ainda diz: "Tenho essa reação de fugir ou lutar quando acordo de manhã e ouço os manifestantes cantando. Nem sempre consigo entender o que eles estão cantando, mas sempre sinto esse medo, me sinto instigado, e [não quero] andar no meio deles para descobrir o que estão dizendo."

Essas e outras declarações semelhantes fornecem ampla evidência de que os estudantes se sentiram vulneráveis ​​ou perturbados pelos protestos. Mas é um erro grave — uma ameaça à liberdade de todos e uma traição à democracia — inferir, com base nisso, que os protestos criaram um ambiente objetivamente hostil e, portanto, justificavam sua repressão. Raciocínios desse tipo são amplos e repressivos demais, pois não distinguem entre sentimentos subjetivos e circunstâncias objetivas. Notavelmente, sentimentos de desconforto jamais seriam suficientes para atender ao padrão legal de um "ambiente hostil". Provar que alguém foi ameaçado ou assediado exige evidências objetivas, não apenas uma sensação subjetiva de medo. E as evidências devem demonstrar maus-tratos sistemáticos e severos, não apenas inconveniência ou desconforto isolados. As declarações acima não fazem nada disso. No entanto, no caso dos protestos em Gaza, administradores cautelosos em relação a litígios e dependentes de doadores os usaram como justificativa para uma repressão extraordinária.

Essa talvez seja uma das razões pelas quais não apenas as repressões, mas também as punições subsequentes foram excepcionalmente severas. O objetivo, evidentemente, era coibir a liberdade de expressão e enviar uma mensagem: quaisquer ações que fizessem com que estudantes judeus ou israelenses se sentissem desconfortáveis ​​não seriam toleradas. Nas raras ocasiões em que houve ameaças individualizadas ou relatos confiáveis ​​de agressão, em vez de simplesmente investigar e punir os indivíduos responsáveis, os administradores usaram a existência de tais ameaças para reprimir toda a massa de manifestantes não violentos.

Embora os administradores e a liderança universitária sejam os que definem as políticas no campus, a política mais ampla dessa questão dificultou a construção de um consenso forte e eficaz sobre como lidar com o discurso ofensivo, especialmente quando se trata das expressões agressivas tão típicas de protesto. A justificativa baseada em sentimentos subjetivos não é nova, e sua invocação nos últimos meses não é surpreendente. Pelo contrário, as repressões recentes são o ponto final coercitivo de uma maneira de pensar sobre danos e assédio que vem se desenvolvendo dentro e fora do campus há muito tempo, vinda tanto da esquerda quanto da direita.

Do lado progressista, os argumentos a favor de códigos de discurso e da desplataforma têm se baseado na alegação de que sentimentos de "desencadeamento", "traumatização" ou desrespeito são evidências suficientes de que uma linha foi cruzada e que uma intervenção administrativa é necessária. Em uma ampla gama de questões, especialmente relacionadas a raça e gênero, estudantes liberais e de esquerda têm tentado proibir palestrantes, cancelar eventos ou suprimir discursos, alegando que isso os faz sentir inseguros. Até mesmo críticos de Israel adotaram essa abordagem. Quando a filial da Turning Point USA na UC San Diego exibiu uma placa com os dizeres "Israel visa proteger / Terroristas visam matar" ao lado das bandeiras israelense e palestina em 2022, estudantes pró-palestinos exigiram que a declaração fosse retirada por ser prejudicial, perigosa e reforçar o preconceito.

Por sua vez, os conservadores defendem incondicionalmente policiais que dizem se sentir inseguros e, portanto, precisam de ainda mais proteção física e permissão legal para matar. (Não importa que a polícia esteja mais segura hoje do que há cinquenta anos.) Quanto à vida no campus, a direita pró-vida evidentemente acredita que é aceitável gritar sobre genocídio em protestos universitários com fotos de bebês mortos — a menos que sejam bebês palestinos. E eles abraçaram com entusiasmo os medos inflados sobre o antissemitismo como um instrumento contra as universidades. Depois de condenar a "cultura do cancelamento" por uma década, argumentou Rufo em fevereiro, a direita deveria agora aceitá-la.

Nesse clima, autoridades universitárias e públicas têm adotado uma compreensão cada vez mais ampla do que é considerado um ambiente hostil. Em vez de estabelecer um padrão preciso e objetivo que distinga ação de discurso, elas têm minimizado a necessidade de demonstrar riscos objetivos de violência física ou ameaça de destruição de propriedade. Em vez disso, a pergunta que as autoridades estão fazendo é muito mais simples: se declarações ou símbolos podem causar sofrimento psicológico ou gerar sentimentos de vulnerabilidade entre certos grupos. Elas têm gradualmente redefinido o direito à segurança como um direito de se sentir seguro. Em alguns casos, as faculdades têm reescrito explicitamente suas políticas e procedimentos disciplinares para incorporar essa redefinição. Como observa o professor de direito David Pozen, as Regras de Conduta Universitária de 1968 da Universidade Columbia foram escritas para institucionalizar um regime de discurso liberal, aberto a uma ampla gama de expressões relacionadas a protestos. Mas a universidade escreveu uma nova política de Padrões e Disciplina, sobreposta em 2022, que "dá maior ênfase à proteção de estudantes vulneráveis ​​contra assédio discriminatório" e o faz, em parte, usando "definições mais amplas de discurso assediante e discriminatório", explica Pozen. Os manifestantes antigenocídio da Universidade Columbia foram punidos sob essas regras.

Sem dúvida, essas são questões complexas. A defesa mais razoável do padrão de ambiente hostil decorre do desejo de proteger a igualdade de direitos de grupos historicamente marginalizados. (O Título VI proíbe especificamente a discriminação e a exclusão com base em "raça, cor e origem nacional", e decretos executivos, desde então, expandiram seu escopo para outras formas de exclusão.) Será que realmente devemos pensar que estudantes afro-americanos podem se sentir seguros ou bem-vindos no campus, ou participar como membros iguais da comunidade, quando supremacistas brancos podem se reunir no pátio e expressar livremente suas opiniões? Alguns símbolos, como uma corda ou uma cruz em chamas, não são tão poderosos que constituem ameaças críveis e passíveis de ação por si só? E certos atos de fala não são tão dolorosos ou ofensivos que constituem um ambiente hostil legalmente proibido, tornando impossível viver e estudar no campus?

Os tribunais têm relutado em decidir dessa forma, mas, mais precisamente, não deveríamos querer que o fizessem, porque aceitar esse tipo de restrição é incompatível com o direito de protestar. Seja qual for o domínio apropriado do conceito de ambiente hostil, ele nunca foi concebido (e não deveria) se estender ao protesto. Não se trata apenas de protestos que envolvem expressão política. Eles são um tipo particular de expressão política: expressões públicas de hostilidade em relação a opiniões políticas e, frequentemente, às pessoas que as defendem. Se aplicado à fala no contexto de protesto, o padrão de ambiente hostil — ou qualquer norma que considere sentimentos de medo e insegurança como fundamento para intervenção — tornaria o protesto impossível.

Além de confundir mágoa com dano para justificar a repressão, os proponentes de repressões recentes adotaram argumentos progressistas familiares para deferir aos oprimidos a definição de opressão. A avaliação objetiva de dano, assédio ou intimidação é criticada com base no fato de que "não se diz aos judeus o que é antissemitismo", ecoando alegações generalizadas sobre deferir a pessoas de cor, por exemplo, em relação ao significado de racismo. Como afirmou um autor da revista Tablet em um artigo de 2018 sobre antissemitismo: "Aqueles que vivenciam uma opressão específica conseguem defini-la", porque somente eles entendem "os sistemas complexos que mantêm grupos historicamente marginalizados subjugados". E o que é definido aqui não é apenas o significado de algum discurso, mas o que conta como dano ou medo passível de ação.

Eventos recentes revelam o esgotamento desse tipo de argumento. Com o tempo, invocações do padrão de ambiente hostil criaram um precedente para expandir a capacidade das autoridades de suprimir a liberdade de expressão e o protesto de forma arbitrária: ou seja, independentemente de aqueles que expressam sentimentos de vulnerabilidade ou dano serem poderosos e influentes. Considere que muçulmanos e árabes, especialmente palestinos, também relataram se sentir inseguros no campus. Dois estudos exaustivos recentes em Harvard descobriram que, enquanto apenas 15% dos estudantes judeus relataram se sentir fisicamente inseguros, cerca de 47% dos estudantes muçulmanos sentiam o mesmo, e enquanto 61% dos estudantes judeus se preocupavam em expressar suas opiniões, impressionantes 92% dos estudantes muçulmanos também se preocupavam. No entanto, não houve nenhuma repressão semelhante contra manifestantes pró-Israel ou contramanifestantes ou quem quer que esteja causando esses sentimentos, muito menos uma montanha de mensagens de líderes universitários destinadas a amenizar seus sentimentos de vulnerabilidade.

Em vez disso, ceder a sentimentos subjetivos de ameaça significou conceder às vozes mais elitistas o direito de definir opressão de maneiras que atendessem aos seus interesses. Assim, grupos como a Liga Antidifamação e a Aliança Internacional para a Memória do Holocausto têm ampla liberdade para definir o antissemitismo, mesmo com amplas faixas de judeus nos Estados Unidos e em outros lugares discordando veementemente. Seguindo uma lógica semelhante, muitas instituições adotaram a definição questionável de racismo de Ibram Kendi após os protestos de 2020 pelo assassinato de George Floyd, apesar das profundas dúvidas sobre as opiniões de Kendi por parte de acadêmicos e ativistas não brancos.

Pelo menos alguns defensores da justiça social reconhecem o esgotamento dessa interpretação simplista do padrão de ambiente hostil há algum tempo, embora nem sempre tenham encontrado aliados entre os oponentes da opressão. Como Henry Louis Gates afirmou durante as guerras culturais da década de 1990, limites mais amplos à liberdade de expressão, como os códigos de liberdade de expressão, "podem transformar um intolerante comum em um mártir da Primeira Emenda". O argumento de Gates é mais do que estratégico. Na prática de longo prazo das sociedades democráticas, suprimir a liberdade de expressão faz parecer que suas próprias opiniões e argumentos são fracos — tão fracos que você precisa da ajuda de autoridades coercitivas.

É importante reconhecer que esses debates sobre princípios legais e políticos estão se desenrolando em um contexto específico: uma sociedade que se tornou obcecada, de maneiras profundamente destrutivas, por segurança e proteção. Nas últimas décadas, em meio ao pânico generalizado sobre a criminalidade que permeia a cultura americana, as universidades têm respondido às preocupações com a vulnerabilidade dos alunos como tal — frequentemente expressas por pais excessivamente ansiosos que pagam as mensalidades — com mecanismos cada vez mais intensos de vigilância e controle. O resultado é que, por mais seguros que os campi já sejam, as preocupações com a segurança dos alunos nunca diminuem.

Basta olhar para a proliferação de cartões-chave eletrônicos controlando o acesso a todos os prédios do campus, o tamanho e o poder cada vez maiores das forças policiais do campus e o uso generalizado de câmeras de segurança e guardas armados. Dessas e de outras maneiras, as universidades se transformaram em instituições que garantem a segurança, e a comunidade universitária passou a internalizar essa garantia. A orientação paternalista da universidade-guarnição faz com que os protestos pareçam ainda mais perigosos — muito mais como uma ameaça direcionada ou um ambiente intolerável — do que algo desconfortável e desagradável, mas ao qual os membros da universidade podem responder por conta própria, sem a intervenção da administração, muito menos da polícia.

Essa política do medo anda de mãos dadas com uma cultura neoliberal imersa no consumismo terapêutico nascido da competição cada vez mais acirrada pelo acesso a um modo de vida minimamente confortável. Em uma sociedade que nos segrega cada vez mais em comunidades homogêneas, onde os recursos são acumulados privadamente e restam poucos espaços públicos preciosos, encontrar discordâncias agudas, como as expressas em protestos, tem grande probabilidade de gerar uma sensação subjetiva de desconforto e medo. É nessas condições que o “desejo de reduzir os grupos a espaços de fácil acordo”, nas palavras de Mariame Kaba e Kelly Hayes, floresce mais.

A questão não é que alegações sobre se sentir inseguro devam ser esforços cínicos para silenciar ou censurar. Nem é argumentar que os sentimentos não são reais ou que as pessoas não deveriam ter os sentimentos que têm. Em vez disso, a questão é que alegar se sentir vulnerável e inseguro não pode, por si só, decidir se o protesto (e outras formas de expressão, aliás) ultrapassa os limites. Tem que haver alguma ameaça provável e iminente de dano, ou assédio e intimidação diretos e individualizados. A própria ideia de que é perigoso distinguir entre dano sentido e lesão passível de ação administrativa ou judicial é um sintoma de quão completamente destruída nossa imaginação moral e política se tornou. Também demonstra quão bruscamente invertemos a relação entre vulnerabilidade e liberdade — tornando as liberdades civis, como a expressão, dependentes de primeiro tranquilizar os outros de que não serão levados a se sentir inseguros. Temos o direito de estar em posse segura de nossas liberdades, mas apenas enquanto todos os outros tiverem essas mesmas liberdades — o que significa que os outros são livres para dizer e fazer coisas que sejam desconcertantes, enervantes ou que de alguma forma nos façam sentir vulneráveis.

Devemos ser intransigentes em relação a este princípio, independentemente de tudo o mais sobre o qual possamos discordar: o simples fato de alguém se sentir, ou mesmo de um grande número de pessoas se sentirem, intimidado, incomodado ou magoado por um protesto não implica que algum manifestante tenha cruzado um limite. A democracia é exigente. Encontrar oposição intensa e apaixonada às nossas opiniões é inevitavelmente desconcertante — como poderia ser de outra forma, quando nossas crenças profundamente arraigadas são desafiadas? Recusar-se a dar grandes concessões ao desconforto, distinguindo-o de ameaças genuínas, é totalmente incompatível com o direito de protestar.

Este princípio tem implicações para a forma como as universidades devem julgar alegações de dano e hostilidade no contexto de protestos. No mínimo, políticas que resultem na supressão da fala de um indivíduo, ou em medidas disciplinares por seu comportamento, devem ser obrigadas a documentar evidências que vão além do fato de as pessoas dizerem que se sentem magoadas, indesejadas ou inseguras. E mesmo nos casos em que esse padrão seja atendido, os administradores devem adaptar a disciplina apenas ao indivíduo específico, em vez de adotar punições coletivas.

Além disso, embora as universidades tenham o direito e a responsabilidade de preservar a capacidade de realizar aulas e realizar suas atividades diárias, elas devem se lembrar da forma como lidaram com as interrupções relacionadas a protestos no passado, quando as punições por violação de restrições razoáveis ​​de tempo, local e forma ou outras regras do campus eram, com razão, modestas e proporcionais. Essa foi a maneira correta de conciliar o direito de protestar com outras características importantes da vida universitária. A Universidade Columbia, por exemplo, não expulsava ninguém por protesto desde 1968, apesar de inúmeros atos desde então que foram mais perturbadores, prejudiciais ou danosos do que qualquer coisa feita pelos alunos que a universidade disciplinou recentemente. E mesmo assim, a expulsão de Mark Rudd, presidente da seção Estudantes por uma Sociedade Democrática da universidade na época, foi baseada no fato de sua atividade não ser pacífica. Até o ano passado, a Columbia não havia expulsado ninguém por atividade de protesto não violento desde 1936, quando Robert Burke foi expulso por protestar contra a associação da universidade com o nazismo.

É claro que, enquanto as universidades permanecerem profundamente antidemocráticas e movidas por doadores, não devemos esperar que os administradores façam tais decisões imparciais ou sem erros. Sob pressão de conselheiros e escritórios de advocacia, eles provavelmente continuarão a agir de maneiras que, em geral, atendem a interesses e resultados financeiros poderosos, em vez do bem público da universidade. Mas essa não é a única fonte de desgoverno. É também a incorporação dessas normas mais amplas que enfatizam a proteção oficial dos mais vulneráveis ​​como justificativa para a limitação da liberdade de todos. A ironia, claro, é que isso só acabou fortalecendo as mesmas autoridades que agora tornam a liberdade de todos ainda menos segura.

Além disso, a maioria de nós que compartilhamos a vida no campus também tem poder, e esse princípio também tem implicações para nós — em particular, para as normas informais que usamos para interpretar quando limites são ultrapassados ​​enquanto lutamos para tornar as universidades mais democráticas e o mundo mais justo. Basicamente, devemos lidar com a questão de como decidir, no contexto da vida cotidiana, o que é tolerável e o que, em vez disso, requer a intervenção de administradores ou outras autoridades. Tolerar não significa concordar, apoiar ou promover o conteúdo de qualquer protesto, nem significa deixar que protestos e outros discursos que consideramos desprezíveis passem sem contestação ou protesto. Mas significa não convidar, se envolver e fortalecer a repressão administrativa. Também significa aceitar esse grau de inconveniência e a crescente sensação de tensão.

Não há dúvida de que isso pode ser difícil e doloroso. Como professor judeu que testemunhou vários protestos pessoalmente e viu ainda mais online, vivenciei toda a gama de reações. Fiquei perturbado com uma série de declarações antissemitas, ao mesmo tempo em que ouvia coisas que outros consideravam antissemitas, mas eu não. Recuei diante de celebrações horríveis da violência contra israelenses e senti o mesmo em relação às celebrações grotescas da violência contra palestinos. Também ouvi pessoas dizendo coisas que, na minha opinião, defendiam a violência indesculpável contra a população de Gaza, mas que os palestrantes não achavam que promovessem a violência de forma alguma. Mas nada do que ouvi, mesmo sobre violência, equivaleu a ameaças de dano iminente e provável direcionado a indivíduos específicos, incluindo eu. Sem dúvida, tolerar discursos repulsivos é mais fácil para alguns do que para outros. Como vivemos em uma sociedade muito desigual, as pessoas participam da vida universitária com recursos e níveis de apoio muito desiguais. Mas essas circunstâncias não serão transformadas pela restrição de protestos, possibilitada por uma noção excessivamente ampla do que é intimidador ou ameaçador. A recente repressão aos protestos nos campi universitários, na própria linguagem da proteção dos vulneráveis, demonstra o fracasso dessa abordagem.

Meu argumento pode soar como um gesto insensível de apontar o dedo — "não seja tão frágil; seja mais resiliente, como eu" — ou, pelo menos, muito insensível às razões pelas quais as pessoas se sentem vulneráveis ​​diante da hostilidade pública. Mas meu objetivo não é atacar o caráter pessoal. Em vez disso, é enfatizar o que temos a perder ao aceitar os termos dessas intrusões em nossa liberdade. Temos que resistir à forma como nossas instituições, incluindo as universidades, promovem uma sensação de fragilidade democraticamente incoerente e politicamente incapacitante. Quanto menos toleramos a liberdade uns dos outros, mais nos tornamos sujeitos às autoridades às quais acabamos apelando em busca de proteção, o que, por sua vez, nos encoraja a nos sentirmos cada vez mais vulneráveis ​​uns aos outros.

Uma atitude mais permissiva em relação aos protestos pode muito bem criar uma cultura no campus que alguns consideram alienante. Mas em campi que supostamente são abertos a todos os membros da sociedade e que também incluem uma população internacional significativa, não há alternativa melhor do que proteger o direito de todos de protestar. Essa é a única maneira, de fato, de garantir que todos estejam seguros da maneira correta: não de sentimentos de medo, repulsa ou alienação, mas de autoridades que negam nossa liberdade de levantar nossas vozes. Adotar essa perspectiva significa esperar de nós mesmos e uns dos outros que toleremos, ou melhor ainda, que contraprotestemos, quando não suportamos o que vemos e ouvimos. O principal papel dos líderes universitários deve ser garantir que os manifestantes não se tornem violentos uns com os outros — um papel que os administradores da UCLA, por exemplo, falharam espetacularmente em cumprir, mesmo falhando em defender o direito de protestar.

Todos se tornam mais vulneráveis ​​quando as autoridades não estão comprometidas com a aplicação neutra dos mesmos direitos para todas as pessoas. Quando esse padrão é corroído, você só está seguro enquanto as autoridades estiverem do seu lado. E quanto mais severamente a ação coletiva for reprimida, mais isolados todos estarão. Isso torna todos mais fracos e, portanto, genuinamente mais vulneráveis.

Nada do que eu disse exige que você concorde com os manifestantes que consideram a guerra em Gaza um genocídio, nem com os manifestantes pró-vida que consideram o aborto um genocídio, nem com qualquer outro protesto. Exige apenas o acordo de que todos devem ter o direito de protestar — não apenas uma permissão formal para protestar, mas uma permissão que se mantenha quando os manifestantes fazem o que fazem. Não é possível que exista um direito de protestar apenas enquanto os manifestantes evitarem dizer ou fazer qualquer coisa inflamatória, incivilizada ou ultrajante.

Isso, por sua vez, exige uma cultura de tolerância, mesmo para o que às vezes parece intolerável. Isso é psicologicamente difícil, até fisicamente desgastante. Mas devemos exigir essa tolerância, especialmente por parte daqueles em posição de autoridade que têm o poder de interferir coercitivamente. Se essa visão parece permissiva demais, vale ressaltar um limite inerente: qualquer direito que os manifestantes reivindiquem para si é um direito que eles também reivindicam para seus inimigos. É assim que funciona se se espera proteção institucional de um direito. Qualquer coisa menos que isso é uma licença condicional, sujeita aos caprichos dos poderosos.

Este princípio deve ser defendido no campus, contra aqueles que acreditam que os protestos são incompatíveis com, ou meramente perturbadores, da missão social e educacional da universidade. E deve ser defendido externamente, contra aqueles que querem minar a liberdade acadêmica e a liberdade de expressão em geral. No último ano, as universidades não chegaram nem perto de explorar os limites do que poderiam permitir. Devemos exigir que o façam, pois nada menos do que nosso compromisso com a democracia, a missão da universidade e os próprios bens comuns está em jogo.

Alex Gourevitch

Alex Gourevitch é Professor Associado de Ciência Política na Universidade Brown e autor de "From Slavery to the Cooperative Commonwealth: Labor and Republican Liberty in the Nineteenth Century" (Da Escravidão à Comunidade Cooperativa: Trabalho e Liberdade Republicana no Século XIX).

A única greve eficaz é uma greve disruptiva

Sob o capitalismo, os direitos de propriedade virão sempre antes dos direitos dos trabalhadores a salários e condições decentes - a única forma de reagir é através de greves.

Alex Gourevitch

Tribune

Trabalhadores da construção civil em greve erguem os punhos em saudação durante um comício no Bois de Vincennes, Paris, 13 de junho de 1936. (Foto de Keystone/Hulton Archive/Getty Images)

Tradução / Toda democracia liberal reconhece, até certo ponto, que os trabalhadores têm o direito à greve. Esse direito é protegido por lei, às vezes pela própria constituição. No entanto, as greves também são uma das formas mais comuns de protesto coletivo para perturbar a ordem das coisas. Depois de um longo declínio no número de dias de greve, muitos países do Ocidente registaram um rápido aumento nas ações de greve no ano passado – com a histórica onda britânica liderando este caminho.

No entanto, as greves também representam um dilema para as sociedades liberais. Para que a maioria dos trabalhadores tenha uma probabilidade razoável de sucesso, eles precisam de usar algumas táticas que entrem em conflito com as autoridades , tais como piquetes em massa. Frequentemente estas táticas violam a lei – as recentes legislações sindicais na Grã-Bretanha limitaram significativamente a capacidade dos trabalhadores de fazerem piquetes de forma eficaz – e infringem o que é amplamente considerado como direitos liberais básicos. Com que base, então, o direito à greve pode ser justificado?

O dilema

 
Uma greve consiste na interrupção do trabalho visando algum fim. Entretanto, esta ruptura implica em significados diferentes dependendo de qual parte do mercado de trabalho cruza os braços. Trabalhadores mais especializados e com pouca oferta — mais difíceis de substituir e, como consequência, normalmente beneficiam-se de melhores salários, horários e condições — podem levar a cabo uma greve razoavelmente eficaz com pouca coerção e sem violação significativa da lei. Desde que exerçam a disciplina adequada, podem abrandar ou parar completamente a produção.

Vejamos o exemplo da greve da Verizon em 2016 nos Estados Unidos. Embora a empresa de telecomunicações tenha tentado utilizar trabalhadores substitutos, estes não conseguiram realizar o trabalho de forma eficaz. Depois de sete semanas, a empresa ainda não conseguia atender as linhas existentes, muito menos instalar novas, cedendo então em importantes reivindicações dos trabalhadores.

Os trabalhadores menos especializados e com elevada oferta em setores como os serviços, a agricultura ou a indústria básica, estão numa situação diferente. Em parte porque existem em maior oferta, esses trabalhadores tendem a ter menos poder de negociação e, portanto, enfrentam normalmente salários mais baixos, mais horas e piores condições de trabalho. São também mais vulneráveis ​​a formas de pressão ilegal, roubo de salários e outros abusos. Estes são os trabalhadores que intuitivamente pensamos que deveriam ter os argumentos mais fortes para o direito à greve.

No entanto, mesmo que todos esses trabalhadores se retirem e respeitem o piquete, a produção continuará muitas vezes a avançar porque os substitutos, conhecidos como “pelegos” ou “fura-greves”, são muito mais fáceis de encontrar, formar e pôr a trabalhar. A recusa coletiva de trabalhar não tem exatamente o mesmo impacto. Esta é uma das razões pelas quais os trabalhadores da McDonald ‘s nos Estados Unidos aderiram a greves de um único dia – há muitas chances deles serem substituídos por todos os meios possíveis.

Para ter melhores chances de sucesso, a maioria dos trabalhadores muitas vezes precisa usar algum tipo de tática que imponha força. Eles devem impedir que os gerentes contratem substitutos, evitar que os substitutos assumam cargos de greve ou impedir que o trabalho seja feito de alguma outra forma.

Para ser claro, por esta imposição coerciva de força não quero dizer violento. Historicamente, não foram os trabalhadores, mas sim facções privadas do Estado e dos empregadores que cometeram a maior parte da violência relacionada com a greve. Os trabalhadores foram violentamente atacados quando exerceram táticas perfeitamente legítimas, como durante a greve dos mineiros na Grã-Bretanha na década de 1980. As táticas de imposição de força podem incluir greves sentadas (ocupar o local de trabalho para impedir a realização do trabalho) e piquetes em massa (cercar um local de trabalho para que nenhuma pessoa ou material possa entrar ou sair).

Ambas as táticas vão contra o capitalismo liberal. Um princípio básico da moralidade política em qualquer sociedade capitalista é que todas as pessoas desfrutem de liberdades básicas, desde que estendam as mesmas liberdades consagradas pela lei a todos os outros indivíduos. Você é livre para exercer suas liberdades básicas, desde que não interfira com uma imposição de força no gozo das liberdades de outros indivíduos.

As tácticas de ataque coercivo são hostis a algumas destas liberdades liberais. Violam os tão alardeados direitos de propriedade dos proprietários e dos seus gestores, restringem a liberdade de contrato e de associação dos trabalhadores substitutos e ameaçam o sentido quotidiano e de fundo da ordem pública de uma sociedade capitalista. Não é surpresa, portanto, que estas tácticas sejam maioritariamente ilegais tanto na Grã-Bretanha como nos Estados Unidos, tal como o são muitas outras tácticas de solidariedade que outrora foram uma característica padrão da militância e do associativismo sindical.

Novamente, em muitos casos, se os trabalhadores não conseguem fazer greve de forma eficaz, não têm um direito significativo à greve. Este é também um debate que surgiu desde o início de Janeiro na Grã-Bretanha com a nova lei do “Serviço Mínimo”, que se destina a evitar que os trabalhadores fechem o que são vistos como serviços e indústrias essenciais durante uma greve. A única forma de resolver este dilema é perguntar o que, aqui e agora, têm prioridade: as liberdades básicas do capitalismo, tal como são impostas pela lei, ou o direito à greve? E se é o direito à greve, que tipo de direito é este e como pode ser justificado?

Os fatos da opressão

A opressão de classe é intrínseca ao capitalismo. Embora existam variações significativas entre as sociedades capitalistas, um dos fatos unificadores fundamentais é este: a maioria das pessoas saudáveis ​​são forçadas a trabalhar para membros de um grupo relativamente pequeno, que exercem controle sobre os ativos produtivos e que, portanto, gozam de controle sobre as atividades e produtos desses trabalhadores. Existem os trabalhadores e depois existem os proprietários e seus gestores.

Os trabalhadores são empurrados para o mercado de trabalho porque não têm alternativa razoável senão procurar emprego. Eles não podem produzir os bens de que necessitam para si próprios, nem podem contar com a caridade de outros ou com benefícios estatais adequados. Esta compulsão estrutural não é simétrica. Uma minoria significativa da população possui riqueza suficiente – seja herdada, acumulada ou ambas – que pode evitar sua necessidade de entrada no mercado de trabalho. Eles até podem trabalhar, mas não são forçados a fazê-lo.

A opressão não decorre apenas do fato de alguns serem forçados a trabalhar. Afinal de contas, se o trabalho socialmente necessário fosse partilhado igualmente, então seria justo forçar cada um a fazer a sua parte. Entretanto, nas nossas sociedades apenas alguns têm esta obrigação. São forçados a trabalhar para outros, produzindo tudo o que os empregadores lhes pagam para produzir.

Esta desigualdade estrutural alimenta uma segunda dimensão interpessoal da opressão. Os trabalhadores são forçados a ingressar em locais de trabalho tipicamente caracterizados por grandes faixas de poder e autoridade gerencial. Esta opressão é interpessoal porque é o poder que indivíduos específicos (patrões e seus gestores) têm sobre outros (trabalhadores empregados). Podemos distinguir entre três formas sobrepostas que esta opressão interpessoal no local de trabalho assume: subordinação, delegação e dependência.

Os empregadores (proprietários e seus gestores) têm o que por vezes é chamado de “prerrogativas de gestão” – concessões legislativas e judiciais de autoridade para tomar decisões sobre investimentos, contratações e demições, localização de fábricas, processos de trabalho, e assim por diante. Os gerentes podem alterar a velocidade de trabalho e as tarefas atribuídas, as horas de trabalho ou, como a Amazon faz atualmente, forçar os funcionários a passar até uma hora passando pelas filas de segurança depois do trabalho sem pagá-los.

Eles podem demitir funcionários por comentários no Facebook, por não respeitarem os códigos de vestimenta ou por se recusarem a aceitar turnos. Podem atribuir aos trabalhadores mais tarefas do que as que podem ser executadas no tempo previsto, exigir que os trabalhadores permaneçam no local de trabalho durante a noite, exigir que trabalhem em condições de calor extremo e outras condições fisicamente perigosas, ou isolar punitivamente os trabalhadores de outros colegas de trabalho.

O que unifica estes exemplos aparentemente díspares é que, em todos os casos, os gestores exercem prerrogativas legalmente permitidas. A lei não exige que os trabalhadores tenham qualquer palavra formal sobre a forma como esses poderes são exercidos. Na verdade, em quase todos os países capitalistas (incluindo as social-democracias como a Suécia), os trabalhadores são definidos, na lei, como “subordinados”. Isto é subordinação em sentido estrito: os trabalhadores estão sujeitos à vontade do empregador.

Existem poderes legais discricionários adicionais de que os gestores desfrutam, não por estatuto legal ou precedente, mas porque os trabalhadores delegaram esses poderes no contrato. Por exemplo, os trabalhadores podem assinar um contrato que permite aos gestores exigir que os funcionários se submetam a testes aleatórios de drogas ou pesquisas sem aviso prévio. Nos Estados Unidos, 18% dos empregados atuais e 37% dos trabalhadores ao longo da vida trabalham ao abrigo de acordos de não concorrência. Estas cláusulas dão aos gestores o poder legal de proibir os empregados de trabalhar para concorrentes, em alguns casos reduzindo estes trabalhadores aos serviços quase contratados.

Isto nos leva à terceira face desta opressão: os efeitos distributivos da desigualdade de classes, ou “dependência”. O funcionamento normal do capitalismo eleva um grupo relativamente pequeno de proprietários e gestores altamente remunerados ao auge da sociedade, onde acumulam a maior parte da riqueza e do rendimento. Entretanto, a maioria dos trabalhadores não ganha o suficiente: nem para satisfazer as suas necessidades, nem para poupar de modo a poderem trabalhar por conta própria ou iniciar o seu próprio negócio. Os poucos que surgem deslocam outros ou aproveitam o número estruturalmente limitado de oportunidades disponíveis. Os restantes permanecem trabalhadores, dependentes do seu trabalho.

Em virtude da dependência dos trabalhadores em relação ao seu trabalho, os gestores geralmente têm o poder material para forçá-los a submeter-se a comandos ou mesmo a aceitar violações de seus próprios direitos. Um exemplo de destaque é o roubo de salários, que afetou os trabalhadores britânicos no valor de 35 mil milhões de libras em 2019. Os empregadores violam regularmente a legislação laboral, disciplinando, ameaçando ou despedindo trabalhadores que desejam organizar, fazer greve ou de outra forma exercer os seus direitos supostamente protegidos.

Em outros casos, foram recusados aos trabalhadores pausas para ir ao banheiro, negados os intervalos de almoço legalmente exigidos – ou pressionados a trabalhar durante eles – , forçados a continuar a trabalhar após o seu turno, ou negado o direito de ler ou ligar o ar condicionado durante estas pausas. Existem também muitos casos de assédio sexual sistemático, naquelas vastas áreas da economia onde é necessário algo mais do que uma vergonha pública para controlar os patrões.

Em todos estes casos, os empregadores não exercem poderes legais de comando. Em vez disso, estão a aproveitar-se do poder material que advém da ameaça de demissão ou de outra forma de disciplinar trabalhadores dependentes. Este poder material para levar os trabalhadores a fazerem coisas que os empregadores desejam é uma função da estrutura de classes da sociedade. A opressão reside não apenas em algumas maçãs podres capitalistas, mas na forma como esses poderes são usados na maioria dos casos: a maximização do lucro.

Os defensores do capitalismo liberal insistem que este proporciona a forma mais justa de distribuição do trabalho e das recompensas da produção social. Eles muitas vezes falam no idioma da liberdade – especialmente a liberdade de contrato e a liberdade de usar a propriedade como achar melhor. No entanto, o capitalismo restringe fundamentalmente a liberdade dos trabalhadores, permitindo a exploração de uma classe por outra. É esta opressão que explica porque é que os trabalhadores têm o direito à greve e porque é que esse direito é melhor entendido como um direito de resistir à opressão.

O direito de resistir

Os trabalhadores têm interesse em resistir à opressão da sociedade de classes, usando o seu poder coletivo para reduzir, ou mesmo superar, essa opressão. O seu interesse é um interesse de liberdade num duplo sentido.

Em primeiro lugar, a resistência a essa opressão de classe traz consigo, pelo menos implicitamente, uma exigência de liberdades ainda não desfrutadas. Um salário mais elevado expande a liberdade de escolha dos trabalhadores. Os direitos laborais alargados aumentam a liberdade coletiva para influenciar os termos de emprego. Qualquer que seja o conjunto concreto de questões, as reivindicações de greve dos trabalhadores são sempre também uma exigência de controle sobre partes da vida de uma pessoa que ainda não desfruta desta liberdade.

Em segundo lugar, as greves não visam apenas conquistar mais liberdade – elas próprias são expressões de liberdade. Quando os trabalhadores se retiram, estão a usar a sua própria agência individual e coletiva para conquistar as liberdades que merecem. A mesma capacidade de autodeterminação que os trabalhadores invocam para exigir mais liberdade é a capacidade que exercem quando vencem as suas reivindicações. Liberdade, e não estabilidade industrial ou simplesmente padrões de vida mais elevados, é o nome do seu desejo.

Mas se tudo isto estiver correto e o direito à greve for algo que devemos defender, então ele também tem de ser expressivo. O direito perde a sua ligação com a liberdade dos trabalhadores se estes tiverem poucas possibilidades de o exercer eficazmente. Caso contrário, estarão simplesmente envolvidos num ato simbólico de desafio – louvável e justificável, talvez, mas não um meio tangível de combater a opressão. É, portanto, muitas vezes perfeitamente justificado que os grevistas exerçam o seu direito de greve através da utilização de táticas eficazes, mesmo quando estas táticas são ilegais.

Ainda assim, a questão permanece: por que deveria ser dada ao direito à greve prioridade moral sobre outras liberdades básicas? A razão não é apenas porque o capitalismo produz opressão econômica, mas também porque a opressão econômica que os trabalhadores enfrentam é em parte criada e sustentada pelas mesmas liberdades econômicas e civis que o capitalismo liberal preza. Os trabalhadores encontram-se oprimidos devido à forma como funcionam os direitos de propriedade, a liberdade contratual, a autoridade corporativa e as leis fiscais e laborais.

Considerar estas liberdades invioláveis não promove resultados menos opressivos e exploradores, como insistem os seus defensores; muito pelo contrário. O direito à greve tem uma pretensão mais forte de proteger a atividade que serve os objectivos da própria justiça – empoderar as pessoas para produzir relações de cooperação social menos opressivas. Simplificando, defender o direito à greve é dar prioridade às liberdades democráticas em detrimento dos direitos de propriedade.

Poderia se objetar que parece que estou dizendo que não há restrições ao que os grevistas podem fazer. Eu também não estou dizendo isso. Meu objetivo é explicar por que um conjunto específico de táticas de greve, que tem sido a peça central do repertório grevista sempre que a maioria dos trabalhadores teve em mente uma saída, não é limitado pela exigência de respeitar as liberdades econômicas que são violados.

Há todo tipo de coisas que os grevistas não deveriam fazer apenas para vencer uma greve. Há muitas questões razoáveis a serem levantadas sobre quando fazer greve, como tomar decisões relacionadas à greve, o que fazer em relação a danos a terceiros e assim por diante. Mas esse é um problema complexo e distinto de ética política. Só poderemos enfrentar esses problemas depois de reconhecermos primeiro as deficiências do capitalismo e a moralidade política prevalecente que o rodeia.

Ou os trabalhadores têm a justificativa para resistir ao uso da violência legal para suprimir as suas greves ou o Estado a tem para suprimir violentamente tácticas de greve coercivas. Nenhuma retórica disfarçada sobre liberdade e justiça para todos pode encobrir esse fato inescapável.

Colaborador

Alex Gourevitch é professor associado de ciência política na Brown University e autor de From Slavery To the Cooperative Commonwealth: Labour and Republican Liberty no século XIX.

O socialismo não vai acabar com o trabalho. Mas nos permitirá trabalhar menos em melhores condições.

Alguns esquerdistas imaginam que uma sociedade pós-capitalista libertará todos da necessidade de trabalhar. Mas a única maneira realista e justa de administrar a produção sob o socialismo é distribuir e compartilhar democraticamente os encargos do trabalho.

Uma entrevista com

Alex Gourevitch

Jacobin

D. I. Pischasov, Canning Factory em Saransk, 1955. (Museu de História Mordoviana via Wikimedia Commons)

Uma entrevista de
J.C. Pan

Tradução / Para a maioria de nós hoje, o trabalho é uma merda. O trabalho é organizado em torno do que é lucrativo para o capital e não do que é bom para nossa sociedade, e os trabalhadores precisam aceitar qualquer emprego que possam encontrar apenas para atender às necessidades básicas. Uma vez que aparecemos para o trabalho, nos encontramos sob a autoridade tirânica do chefe, e a maioria do nosso esforço vai apenas aumentar sua conta bancária.

Os socialistas há muito prometem derrubar esse estado de coisas explorador. Mas o que isso significa, exatamente? Os “socialistas pós-trabalho” têm uma resposta simples: abolir o trabalho. Em sua visão de uma sociedade pós-capitalista, todos estarão livres da exigência de trabalhar por meio da provisão de uma renda básica universal ou incondicional, enquanto muito ou todo o trabalho será automatizado.

Em seu artigo do Catalyst “Post-Work Socialism?”, o cientista político Alex Gourevitch argumenta que a visão pós-trabalho é insustentável. Ele defende, em vez disso, um ideal de “socialismo trabalhista compartilhado”, no qual todos compartilharão livremente os fardos do trabalho, uma vez separados do controle e da exploração capitalistas. Jen Pan, do podcast Jacobin Show, recentemente entrevistou Gourevitch sobre suas críticas ao socialismo pós-trabalho e por que devemos adotar o socialismo trabalhista compartilhado. A transcrição foi editada para maior clareza e extensão.

J.C. Pan

Quero começar com definições básicas. Lembro-me de anti-trabalho e pós-trabalho, tendo um grande momento depois do movimento de ocupação a Wall Street. Pensei que isso era muito interessante; tem muita coisa com a qual ainda concordo. Logo após a ocupação, conheci muitas pessoas lendo o livro de Kathi Weeks, “The Problem with Work”. E, mais recentemente, vimos outra segunda onda de interesse no pós-trabalho/anti-trabalho pelo tipo de diálogo em torno do movimento de “Grande Demissão”.

Em seu artigo do Catalyst, você encontra valor em muito pensamento pós-trabalho. Como exatamente você caracterizaria o pensamento pós-trabalho ou anti-trabalho? E no que os teóricos do pós-trabalho estão corretos?

Alex Gourevitch

O socialismo pós-trabalho é uma resposta à questão socialista geral: que tipo de liberdade uma futura sociedade socialista está oferecendo a seus membros? E a resposta [dos socialistas pós-trabalho] é: é uma sociedade sem trabalho. É aquele em que ninguém é obrigado a trabalhar, porque todos recebem uma Renda Universal ou alguma outra forma de suprir incondicionalmente suas necessidades básicas.

E o mais importante, é uma sociedade onde não há ética de trabalho. Portanto, é uma sociedade na qual você não será marginalizado, desonrado, envergonhado ou deixará de ter alguma posição pública se optar por não trabalhar.

Esses dois recursos são igualmente importantes no pensamento pós-trabalho, por o pensamento ser que, se você der a todos uma Renda Universal, e eles terão tudo o que precisam para viver, mas se você ainda tiver ética de trabalho, a qual é de alguma forma familiar para nós, as pessoas ainda se sentiriam pressionadas socialmente para trabalhar, para fazer algo específico com seu tempo, que eles realmente não aproveitavam o tempo livre.

A visão socialista pós-trabalho é uma resposta a essa pergunta: que tipo de liberdade desfrutamos em uma sociedade futura, dizendo ser uma sociedade não apenas livre do trabalho, mas onde as pessoas realmente têm tempo livre?

Dito isso, é obviamente uma visão muito convincente. Quando me interessei pelo marxismo, foi por meio da pergunta: se temos tanta tecnologia, por que as pessoas trabalham tanto?

Tem algumas coisas que eles acertam. Uma é que existem muitos empregos em nossa sociedade que são desnecessários, que são péssimos, que são super exploradores – ou que, mesmo que esses empregos sejam de alguma forma necessários ou importantes, eles são feitos sob condições de exploração inaceitáveis. Assim, os teóricos do pós-trabalho acertam no pensamento básico de que nossa maneira de organizar o trabalho é através da força, compulsão, dominação – esse é o mecanismo central pelo qual uma sociedade capitalista realiza a maior parte de seu trabalho.

Esses teóricos também acertam na forma como a ética do trabalho funciona em nossa sociedade, que é para induzir a cooperação com essa subordinação. Chegaremos a isso mais tarde. Talvez discorde de como eles interpretam a ética do trabalho, mas acho que eles a entendem certos aspectos.

A outra coisa que eles acertam é que há uma promessa real da tecnologia (pelo menos alguns socialistas pós-trabalho).

O pulso das pessoas mais futuristas, como Nick Srnicek e Alex Williams, e até certo ponto Kathi Weeks, é que existe esse imenso potencial produtivo que o capitalismo gerou e continua a gerar — mas que, em vez de reduzir as horas de trabalho de qualquer pessoa chamada para trabalhar, esse potencial parece, por um lado, apenas produzir desemprego e, por outro, piorar o trabalho.

Isso é apenas um pensamento marxista padrão. Esse é um pensamento importante para eles quando pensam sobre por que podemos ter um futuro pós-trabalho.

J.C. Pan

Como você aponta, esta é a principal proposta política dos pensadores pós-trabalho: uma renda básica universal que todos recebem — na verdade, é 100% universal e básica no sentido de que garantiria um padrão de vida mínimo para todos. Isso parece minar o poder dos empregadores e capitalistas — como Erik Olin Wright formulou, os trabalhadores não estão apenas separados dos meios de produção, mas também dos meios de subsistência. Então, se pudermos pelo menos garantir a segunda parte disso, parece um grande passo à frente.

Mas o coração do seu artigo é desmontar essa suposição. Por que uma Renda Universal, que soa muito bem na teoria, não pode nos entregar uma sociedade pós-trabalho?

Alex Gourevitch

No artigo, o que estou analisando é o papel da Renda Universal no argumento pós-trabalho mais amplo, porque existem cerca de dez mil tipos diferentes de argumentos para uma Renda Universal, e é impossível abordá-los todos de uma vez. Na verdade, são argumentos muito diferentes para políticas muito diferentes. Então, não estou tentando fazer um argumento geral sobre uma Renda Universal. Estou apenas tentando argumentar sobre como o socialismo pós-trabalho pensa sobre a liberdade por meio desse dispositivo político crucial.

O papel da Renda Universal na visão pós-trabalho é que somos livres porque todas as nossas necessidades básicas são atendidas, e não condicionadas ao trabalho. Portanto, não é parcial e é uma renda – é dada a você na forma de dinheiro e você escolhe os bens básicos específicos que vai comprar. Alega-se que esta Renda Universal emanciparia a todos, porque significa que ninguém é obrigado a trabalhar. E podemos ser socialmente indiferentes sobre o que as pessoas escolhem fazer com seu tempo. Esse é um fato importante sobre a Renda Universal e a visão socialista pós-trabalho.

Acho que é enganoso, porque quando eles imaginam uma sociedade assim, eles estão dizendo: “Olha, venha ser um socialista e junte-se à nossa luta particular, porque estamos oferecendo a você uma sociedade futura em que todos podem ser livres nesta caminho; ninguém será forçado a trabalhar, e podemos ser indiferentes à forma como as pessoas escolhem usar seu tempo.”

O problema é que, nesse mundo, os socialistas pós-trabalho estão pressupondo exatamente o que eles estão dizendo que está nos libertando: a existência de um monte do trabalho necessário, que eles estão dizendo que ninguém tem que fazer.

Eles estão pressupondo isso porque para a Renda Universal funcionar nesse mundo, tem que haver coisas para comprar. E não qualquer mercadoria, certo? Não podem ser barcos de brinquedo, bolas de tênis, e guardanapos de papel. Tem que ser os bens básicos; temos de ser capazes de satisfazer todas as nossas necessidades básicas, comprando os bens básicos de que necessitamos para sobreviver.

E não são apenas bens básicos — tem que haver bens básicos suficientes para que todos possam comprá-los, ao mesmo tempo, com sua Renda Universal. E tem que ser não apenas bens básicos suficientes para hoje; tem que ser bens básicos, mais todas as matérias-primas e maquinário industrial disponíveis para produzir os bens básicos para amanhã, e no dia seguinte e no dia seguinte.

Você tem que produzir e reproduzir todas essas matérias-primas, e fazer toda a produção das máquinas que vão produzir seus bens básicos da próxima vez: os alimentos, as roupas, os cuidados médicos, o ensino, os cuidados infantis. Para a Renda Universal ser emancipadora, da maneira que eles dizem, alguém tem que estar produzindo todos os bens que você compra.

Há algo muito enganoso em dizer que esta é uma sociedade livre no sentido de que ninguém é forçado a trabalha, e podemos ser indiferentes ao que as pessoas fazem com seu tempo livre. Você pode dizer que pode ser verdade que a renda universal não está condicionada a nenhum indivíduo em particular fazendo trabalho. Mas está condicionada a algumas, ou mesmo muitas pessoas, fazendo um pouco de trabalho para produzir esses bens necessários.

J.C. Pan

A resposta pós-trabalho a essa crítica apontaria para a tecnologia e a automação como forma de lidar com o trabalho, que teria que ocorrer em uma sociedade pós-trabalho. Por que essa resposta não cobre todas as bases?

Alex Gourevitch

Se isso acontecesse, não precisaríamos nos preocupar com que algum trabalho precisa ser feito. Isso seria uma boa notícia. Mas o problema para a visão socialista pós-trabalho não é apenas que ela pressupõe o trabalho necessário que deve ser feito e implica que não é um problema político que temos que resolver. Ou seja, como vamos determinar o que conta como necessidades? Quem fará o trabalho necessário, em que termos, como isso será distribuído?

Além disso, temos motivos para nos preocupar que na sociedade socialista pós-trabalho, exclusivamente, ninguém faria isso. Porque não apenas as pessoas estão recebendo essa Renda Universal, mas também atacam a ética do trabalho, que seria a outra fonte de motivação para trabalhar. Eles pressupõem o trabalho necessário sem reconhecê-lo, e nos dão motivos para acreditar que não seria feito — nesse caso a Renda Universal seria inútil e você voltaria a algum outro sistema de trabalho.

Mas e a automação? O problema da automação é esse. Acho que a automação é uma solução parcial para o problema, mas é uma solução parcial e subordinada; não é a resposta. Há muitos trabalhos que você pode automatizar.

Existem muitas formas de trabalho necessário que seriam provavelmente automatizados se já vivêssemos em uma sociedade democrática e socialista, na qual pudéssemos controlar e decidir coletivamente o que será automatizado e o que não será, em vez de deixar isso para o que gera lucro automatizar.

Mas a automação é apenas uma solução parcial e subordinada porque existem algumas formas de trabalho que não são intrinsecamente automatizáveis, como ensinar, cuidar, e todos os tipos de prestação de serviços médicos. E há um pouco desse trabalho, especialmente em uma sociedade industrial avançada, onde há muito mais trabalho a fazer.

Existem outros tipos de trabalho que você provavelmente pode automatizar 90% dele. Mas as pessoas ainda precisam fazer um pouco dele. Há também o trabalho de manutenção das máquinas. Tem todo tipo de trabalho.

A automação elimina parte do trabalho e cria um novo trabalho. E faz isso continuamente; você pode eliminar dez empregos, mas você cria um ou dois novos que os seres humanos têm que fazer. Depois tem o trabalho dos superintendentes, o que significa que ainda tem gente que tem que estar ali gerenciando e vigiando as máquinas.

É verdade que em uma sociedade socialista democrática, você pode automatizar muito trabalho. Você não iria simplesmente se livrar dos empregos de merda, certo? Você se livraria de muito trabalho e reduziria o trabalho necessário que as pessoas têm que fazer, à uma parte relativamente pequena da semana de trabalho. Eu não estou rejeitando isso. Mas há duas outras razões pelas quais acho que a automação não é uma resposta tão forte quanto os socialistas pós-trabalho fazem parecer.

Primeiro, você não pode automatizar a automação. Então, primeiro você tem que ter um processo político para determinar o que conta como uma necessidade. Se há alguma determinação política de necessidades, ou alguma escolha social sobre necessidades de saber, então qual é o tipo de trabalho que chamaremos de necessário e, portanto, queremos automatizar primeiro ou reduzir por meio da automação? E a automação não é autoautomatizada.

Às vezes, assume-se que qualquer tarefa pode ser automatizada, mas há um número infinito de necessidades que podem ser satisfeitas. E as máquinas não podem nos dizer para onde devemos direcionar nossos esforços; o tempo todo, não podemos automatizar tudo. Isso é um problema político.

Segundo, há uma maneira pela qual o trabalho necessário aumentará em uma futura sociedade emancipada, porque as necessidades humanas se expandirão. E acho que os socialistas pós-trabalho são muito vagos sobre isso. Às vezes eles falam sobre necessidades como apenas o que precisamos para sobreviver. Enquanto tivermos nossas necessidades básicas atendidas, não haverá outras necessidades. Não há mais nada que deva ser produzido. O resto é apenas tempo livre.

Mas parte do objetivo da sociedade emancipada é que nossas necessidades se expandem. É o capitalismo que reduz as necessidades das pessoas ao que é preciso para ir trabalhar no dia seguinte. Mas uma futura sociedade socialista é aquela em que temos necessidade do desenvolvimento e realização de nossos talentos.

Isso requer uma quantidade imensa de recursos. Se você quer ser um cientista, ou um planejador urbano; se você quiser realizar grandes concertos de música… Você pode pensar em um milhão de tarefas que exigem recursos. Você precisa ter acesso a alguma parcela dos meios de produção, não apenas os meios de subsistência, se o que você quer é desenvolver e realizar esse aspecto de você, e contribuir para a sociedade.

Então, todo esse material tem que ser produzido, e temos que pensar nesses bens como necessários. Haverá um aumento no trabalho necessário.

J.C. Pan

Em seu artigo, você defende algo que chama de “socialismo trabalhista compartilhado”. Já discutimos a crítica pós-trabalho da ética do trabalho; onde sua estrutura dos pensadores pós-trabalho discorda sobre isso? E como você acha que uma ética de trabalho socialista, ou pelo menos não capitalista, pode se parecer?

Alex Gourevitch

Originalmente, achei antinatural pensar assim; Eu estava com os socialistas pós-trabalho. E quando pensei mais sobre isso, e principalmente sobre a questão “Por que o interesse pela ética do trabalho?”, cheguei à conclusão de que há algo fundamental na visão pós-trabalho que subjaz à ética do trabalho: a ideia de que, porque o trabalho é necessário, não deve ser livre.

E percebi que isso não é verdade. Só porque algo é necessário não o torna não-livre; o que é necessário também é indeterminado. Algum trabalho tem que ser feito, mas o que funciona, e em que condições e por quem não é determinado. É por isso que temos a história; temos modos de produção, temos relações de trabalho diferentes, porque isso não nos é dado.

É o capitalismo que constantemente reduz o trabalho a algo meramente necessário, apenas um meio para outros fins. Isso ocorre em parte porque todo o trabalho sob o capitalismo é organizado em torno do lucro. Os trabalhadores, as condições sob as quais trabalham, são determinados pelo fato de contratá-los e fazê-los trabalhar dessa maneira é lucrativo.

Mas uma sociedade socialista de trabalho compartilhado mudaria o caráter do trabalho necessário, porque o trabalho necessário seria compartilhado; todo mundo faria um pouco, para que ninguém tivesse que passar a vida inteira fazendo tudo isso. E seria um trabalho que todos têm um motivo para fazer, ao significar que não estão contribuindo com seus esforços para uma sociedade que apenas os usa. Eles estão contribuindo com seus esforços para uma sociedade que pretende sua liberdade.

Você começa isso compartilhando o trabalho necessário; que reduz a quantidade que qualquer um tem que fazer, para uma quantidade relativamente pequena. Isso cria um tempo livre real para usar como quiser, inclusive para desenvolver e contribuir com seus talentos, se quiser. Mas isso significaria então que o trabalho foi transformado de algo meramente necessário em algo que é uma expressão da solidariedade humana.

Portanto, mesmo aquela parte do dia que é, em certo sentido, necessária é algo que poderia ser a expressão de um tipo de dever que as pessoas têm como pessoas livres. Só temos deveres se formos livres — se pudermos optar por cumpri-los como deveres, não apenas porque somos forçados a fazê-lo.

Este é realmente um dos pensamentos mais antigos do comunismo; remonta a Gracchus Babeuf, o primeiro comunista moderno, que disse que podemos transformar o trabalho em uma espécie de ato cívico, por meio do qual contribuímos com nossas habilidades para a criação de uma sociedade organizada em prol da liberdade de todos.

Eu sei que isso soa muito abstrato, mas é importante porque é a parte da ética do trabalho, ainda hoje, que é ao mesmo tempo razoável e incipientemente socialista. A visão pós-trabalho da ética do trabalho é dizer que é apenas uma ideologia capitalista, ou é apenas uma maneira de induzir as pessoas a consentirem com sua própria exploração.

Não é assim que a ideologia tende a funcionar, pelo menos não neste caso. O que ela faz é pegar algo totalmente razoável que as pessoas pensam, que é que todos deveriam fazer sua parte. Mas o problema do capitalismo é não haver como as pessoas fazerem sua parte de uma forma que não contribua para a manutenção e reprodução da sociedade capitalista. Esse é o problema, sua orientação subjetiva está em conflito com o significado institucional do objetivo do que eles fazem.

É natural que algumas pessoas reajam contra isso e digam que a verdadeira saída dessa ideologia é dizer: “Eu me recuso, não quero fazer nenhum trabalho, vou rejeitar o trabalho, vou ser contra isso.” Mas essa atitude é tão ideológica quanto a ética do trabalho, porque vira toda a situação de cabeça para baixo. Ele diz: “O trabalho não pode ser significativo; não pode ser outra coisa que uma forma de necessidade imposta externamente a nós”.

Uma sociedade de trabalho compartilhada seria baseada em sua própria ética de trabalho, uma norma generalizada de que todos deveriam fazer sua parte. E, de fato, se todos, ou a grande maioria das pessoas, estivessem prontas para fazer sua parte, você não precisaria forçá-las a fazê-lo. Eles o fariam espontânea e livremente.

Você não precisaria obrigá-los; você não precisaria restringir os benefícios para as pessoas serem forçadas a trabalhar por seus benefícios.

Na verdade, haveria boas razões para pensar que não tornaríamos a parte que cada pessoa recebe do que produzem, dependente de quanto trabalho elas fazem, porque gostaríamos que o trabalho fosse feito por razões não instrumentais. A ideia seria que o trabalho fosse uma expressão da nossa liberdade e solidariedade.

Nós não atrelamos o que você ganha à quantidade de esforço que você coloca — nós apenas diríamos que você faz a sua parte e, em troca, você recebe uma parte do que você precisa para ser uma pessoa autodesenvolvida que pode contribuir com seus talentos para a sociedade.

J.C. Pan

Essa concepção talvez se baseie em uma suposição sobre a natureza humana? Porque, humanos sendo humanos, não posso deixar de pensar que sempre haverá alguém que dirá: “Prefiro levantar os pés e não fazer o trabalho”. Talvez fale um pouco mais sobre como você vê essa ética socialista de trabalho coerente.

Alex Gourevitch

O que é a natureza humana e como a conhecemos em comparação com os seres humanos, como os encontramos em um mundo que criamos? Algumas pessoas pensam que as pessoas sempre vão se esquivar; se você não as forçar a trabalhar, elas simplesmente não vão funcionar. E essa é uma velha visão conservadora.

Mas enquanto nos preocupamos de que isso possa estar inscrito em nossa natureza, vale a pena apontar que uma futura sociedade socialista de trabalho compartilhado teria normas sociais; teria uma ética de trabalho, o que significa que tendemos a desaprovar as pessoas que não fazem sua parte.

Não podemos ser socialmente indiferentes ao que as outras pessoas fazem, porque nenhum indivíduo satisfaz suas necessidades por meio de seu próprio trabalho — somos todos mutuamente interdependentes.

“Em uma sociedade socialista de trabalho compartilhado, não podemos ser socialmente indiferentes ao que outras pessoas fazem, porque nenhum indivíduo satisfaz suas necessidades por meio de seu próprio trabalho — somos todos mutuamente interdependentes”.

Nossa liberdade depende de como estabelecemos institucionalmente esse sistema, e do que os outros fazem. A questão é se podemos aceitar as exigências dos outros como razões para nossas próprias ações.

Assim, uma resposta é que, na medida que as pessoas naturalmente relutassem em fazer sua parte, nesta futura sociedade emancipada, haveria pressão social. Não os forçaríamos. Não teríamos recrutamento sob a mira de uma arma; não seria o caso que você não viveria se não fizesse sua parte.

Mas, diferentemente da visão pós-trabalho, não haveria essa indiferença social em relação ao que as pessoas fazem com seu tempo. Você seria socializado em uma sociedade na qual seria considerado uma coisa boa estar pronto para contribuir com seus talentos e habilidades para a sociedade em geral, e onde isso significaria que você não teria escolha pessoal completa ao longo do tempo.

Há determinação social de quais são as necessidades, quais são as contribuições valiosas, pelo menos quando você está pronto para fazer sua parte do que deve ser feito.

Não consigo imaginar que a determinação social não esteja afetando como você usa seu tempo livre, em geral. Gostaríamos, talvez, de admirar a pessoa que inventou essa máquina incrível que agora permite que todos descartem todo o lixo doméstico sem que ninguém precise se envolver na coleta de lixo ou algo assim.

Ou talvez admiremos a pessoa que descobriu como criar túneis de cidade em cidade para que pudéssemos usar trens subterrâneos viajando a velocidades múltiplas vezes maiores que a do som; isso seria um grande empreendimento envolvendo muitas pessoas usando seu tempo livre.

Então, até certo ponto, a resposta é: as pessoas às vezes sentirão uma pressão social intensa para usar seu tempo. Mas acho que, idealmente, também toleraríamos até certo ponto que as pessoas não fizessem nada.

A segunda coisa é que é verdade que gostamos de bater o pé, socializar e ter tempo livre, e haveria muito mais disso. Mas acho que nosso senso do que queremos fazer com nosso tempo livre é tão intensamente moldado pela forma como o trabalho está organizado agora, que não estou inclinado a pensar que podemos observar como as pessoas usam seu tempo como um bom guia.

As pessoas têm uma razão para querer deixar uma marca na sociedade, fazer algo de si mesmas. E, no mínimo, teríamos que viver em uma sociedade que possibilitasse que todos fizessem isso, mesmo que não aproveitassem essa oportunidade. E isso exigiria os recursos para fazer isso.

O experimento mental que fiz é: imagine que queremos possibilitar que as pessoas sigam uma carreira científica, se assim o desejarem. Então isso significa que eles teriam que ser educados em ciências.

Imagine o que seria necessário para que todas as escolas de ensino médio tivessem um laboratório de química adequado, para que pudessem aprender química… é realmente muito. Temos um sistema escolar muito ruim. Se você for para uma escola particular, ou se você for para uma rica escola de ensino médio suburbana, então você tem bons laboratórios de química — e se todo mundo tivesse?

J.C. Pan

Você tem essa visão de socialismo trabalhista compartilhado — quais são os passos ou reformas que podem nos colocar nesse caminho? A razão pela qual pergunto é porque a grande coisa para os teóricos do pós-trabalho é a Renda Universal. Existem propostas políticas que você acha que nos movem na direção do socialismo trabalhista compartilhado?

Alex Gourevitch

Uma afirmação razoável que os socialistas pós-trabalho fazem é que qualquer luta, qualquer desenvolvimento de lutas políticas de esquerda, requer uma visão do futuro – algo que faça a luta valer a pena, já que é arriscada, é de longo prazo, e muitas das pessoas envolvidos agora nunca vão ver isso, esse tipo de coisa. Então, a luta tem que ser algo realmente convincente.

Eu queria salientar que essas maneiras estranhas pelas quais os socialistas pós-trabalho pressupõem exatamente o que eles dizem que nos emancipam, e ainda mais sua hostilidade à ética do trabalho, são no final uma desvantagem, porque tudo o que eles podem acabar fazendo é então ver as pessoas comprometidas com a ética do trabalho como politicamente problemáticas.

Eles não veem o que é razoável no trabalho e na ética do trabalho.

Muitas pessoas resistem a uma Renda Universal, não por razões ideológicas, mas por razões razoáveis: elas entendem que algum trabalho tem que ser feito. Portanto, algum tipo de visão diferente política é necessária para evitar as responsabilidades políticas dessa visão pós-trabalho, não importa o quanto possa parecer convincente.

Mas isso é um ponto negativo. O que é atraente no socialismo trabalhista compartilhado é que ele supera alguns dos passivos políticos das decepções e erros da visão pós-trabalho. Mas acho que não tenho nenhuma política a oferecer que nos leve até lá. E isso porque não acho que o problema seja político – acho que o problema fundamental é a falta de um movimento de trabalhadores bem organizado.

Então, a resposta à sua pergunta é: não há como chegar lá sem um movimento operário muito bem organizado, porque isso envolveria uma mudança dramática nas relações de propriedade e envolveria um conflito imenso. E esse imenso conflito só pode acontecer se já houver um movimento operário muito bem organizado que tenha seu próprio partido que possa controlar de forma democrática, que poderia ser usado então para tomar o Estado e reorganizar a economia.

Eu não afirmo ter uma resposta para isso — a forma da resposta seria, se houver uma política que ajude e ajude o desenvolvimento desse movimento, então é essa.

Às vezes, as pessoas farejam haver um problema com a Renda Universal, ao haver uma quantidade suspeita de apoio a ela entre os neoliberais. A verdade disso é que, aqui e agora, uma Renda Universal está desmobilizando, não mobilizando.

O exemplo mais claro foi o COVID. Conseguimos que todos ficassem em casa, quase sem protestos, pagando-os — a forma mais intensa de desmobilização que tivemos em muito tempo. Então, a resistência de fundo que tenho à Renda Universal é que ela, como qualquer coisa agora, não será a expressão do poder dos trabalhadores, que eles usarão para construir mais poder — será individuante, individualizante, atomizador.

Eu não acho que podemos realmente dizer que a política X faz algo fora do contexto político, e de quem é a vitória dessa política. O problema é político. Então, tudo o que posso fazer é oferecer isso como uma visão que acho mais essencial e convincente como uma forma de pensar sobre a liberdade, e se poderia oferecer por meio da agência de algum partido político independente.

Você sabe, embora você possa ver a UBI sendo absorvida pelo pensamento democrata, tenho dificuldade em acreditar que eles realmente conseguiriam o socialismo trabalhista compartilhado. Então acho que teria que ser a oferta de um verdadeiro partido político independente dos principais partidos.

Colaboradores

Alex Gourevitch é professor associado de ciência política na Brown University e autor de From Slavery To the Cooperative Commonwealth: Labour and Republican Liberty no século XIX.

J.C. Pan é co-apresentador do The Jacobin Show e escreveu para a New Republic, Dissent, the Nation e outras publicações.

Por que a polícia é assim?

A polícia foi criada para suprimir a militância sindical e a esquerda, antes de se tornar uma ferramenta para espancar os mais marginalizados da sociedade, especialmente os negros pobres. Devemos desmontar este instrumento brutal de controle social.

Alex Gourevitch

Jacobin

Policiais bloqueiam uma estrada no quarto dia de protestos em 29 de maio de 2020 em Minneapolis, Minnesota. Scott Olson / Getty

Tradução / A polícia está fora de controle. Eles matam pessoas desarmadas, pobres e, desproporcionalmente, negros com quase total impunidade. Eles perturbam protestos, antagonizam protestantes, prendem jornalistas, e violam liberdades civis. Eles torturam detentos e possuem locais secretos para interrogatórios. Seus sindicatos os protegem de responsabilização, exigem proteção legal especial, e enfraquecem a autoridade política de qualquer prefeito, governador, ou figura pública que os critique até mesmo levemente. Eles se recusam a coletar e compartilhar dados nacionais sobre com que frequência, quando, e contra quem eles utilizam de violência em patrulha. Eles rejeitam os requerimentos mínimos de uma sociedade democrática para saber como eles operam.

A polícia se tornou um órgão independente e organizado que se relaciona com o público mais ou menos do modo que um exército ocupante se relaciona com a população nativa. Como as coisas ficaram assim?

Um excelente trabalho tem demonstrado como a polícia preserva hierarquias raciais, em parte ao se valer da força desproporcionalmente contra minorias, especialmente pessoas negras. A polícia foi central para a teoria de W. E. B. Du Bois sobre como a classe dominante utilizou a ideologia racial para dividir trabalhadores que compartilhavam interesses econômicos. Na medida em que protestos recentes têm despertado o público para essa função de “controle social” da polícia, eles também abriram um espaço para fazer uma pergunta básica: por que existe a polícia? Quais interesses eles servem, e por que eles se tornaram tão militarizados?

Como se vê, a instituição surgiu para policiar todas as pessoas cuja liberdade a classe dominante temia. Nos Estados Unidos, como em outros países, a polícia foi criada para gerir os problemas sociais de uma sociedade capitalista ‒ pobreza, crime, e conflito de classe ‒ enquanto suprime ameaças “radicais”. Na medida em que essas ameaças se tornaram mais graves, a polícia se tornou mais militarizada. A instituição que tem sido direcionada com força e ferocidade contra pessoas negras é, hoje, a parte mais visível e violenta de um aparato multifinalístico de disciplina e controle. Uma vez que compreendemos as origens da polícia e porque eles são militarizados, podemos reconhecer porque todos os trabalhadores compartilham um interesse comum na transformação da polícia.

Essa história também é um aviso de que não haverá um completo ajuste de contas com a polícia sem o enfrentamento dos interesses sociais que se opõem à transformações sociais críticas. Há muitos, incluindo os maiores nomes corporativos, que estão prontos para proclamar a intolerável ação polícia em sua atual forma descontrolada. Mas eles nunca contestaram, e jamais vão contestar, a função elementar de controle social da polícia. Na medida em que a questão do que fazer para avançar surge no horizonte, vale a pena observar atentamente o passado para saber e estabelecer os limites dessa instituição.

Os primórdios do policiamento

A polícia é uma invenção recente. No início da república norte-americana, forças policiais formalmente constituídas eram essencialmente desconhecidas. A manutenção da ordem tomou a forma de grupos armados e patrulhas irregulares, compostos por cidadãos que temporariamente se reuniam em nome da lei para prender indivíduos específicos. As cidades não possuíam policiais regularmente designados, empregadas total e formalmente pelo Estado, com autoridade legal especial para utilizar violência contra a população.

A introdução de forças policiais foi uma resposta a um problema moderno: desordem social criada pela classe trabalhadora. Os pobres urbanos livres desestabilizavam a classe dominante norte-americana. Diferente de escravos e servos por dívida, eles não estavam sob a autoridade jurídica de nenhum indivíduo em particular, e eles possuíam liberdades civis, por vezes políticas, que podiam utilizar como achassem melhor. “As multidões das grandes cidades somam apoio ao governo puro da mesma forma que as chagas somam forças ao corpo humano”, escreveu Thomas Jefferson, que preferia a propriedade de escravos e pequenas terras em contraponto ao trabalho assalariado. Desse modo, milícias de cidadãos seriam suficientes; nenhuma polícia ou exército seria necessário.

Formada primeiramente nos Estados Unidos (e Inglaterra) entre o início e a metade do século XIX, a polícia gozou de ampla discrição para prender qualquer um que não era capaz de fornecer uma explicação socialmente aceita sobre o que fazia. Como Sam Mitrani observa em sua história sobre o Departamento de Polícia de Chicago e o Comitê da Câmara Municipal, encarregados na década de 1850 de estabelecer uma força policial moderna, a polícia deveria possuir ampla liberdade, já que “questões não criminais em particular, mas que se permitidas seguirem sem checagem em uma população densa como a nossa, resultariam bastante danosas para a cidade”. Da mesma forma em grandes cidades do Sul. Uma citação de Charleston em 1845 argumenta claramente:

Por toda a esparsa população nacional, onde gangues de negros estão restritas às plantações sob controle imediato e disciplina de seus respectivos proprietários, os escravos não eram permitidos ficarem ociosos e vagarem em busca de confusão… Os meros passeios montados ocasionais e a supervisão geral de uma patrulha podem ser suficientes. Mas, algum sistema mais enérgico e escrutinador é absolutamente necessário nas cidades, onde por conta da grande densidade populacional e proximidade dos assentamentos contíguos deve haver a necessidade de uma circunspecção mais atenta e cuidadosa.

Como Alex Vitale, autor do livro Fim do policiamento [que será publicado este ano pela autonomia Literária], apontou, patrulhas de escravos eram predominantemente “rurais e amadoras”, funcionando apenas para policiar escravos que conseguiam escapar da regular autoridade jurídica e violência física do proprietário de escravos e seus supervisores. Mas nas cidades, os escravos adquiriram liberdades civis, senão de jure, ao menos de facto, e se misturaram aos trabalhadores livres que também assustavam as elites dominantes: “Eles [escravos] podiam se reunir com terceiros, frequentar tavernas subterrâneas ilícitas e até mesmo estabelecer associações religiosas e benevolentes, frequentemente em conjunto a negros livres, o que produziu enorme terror social entre os brancos”. Essas cidades, aponta Vitale, estabeleceram forças policiais formais, algumas vezes chamadas de “guardas municipais” que eram reguladores permanentes e profissionais da “paz social”.

Mesmo no Sul pós-emancipação, o policiamento permaneceu um fenômeno primariamente urbano, já que a meação, a peonagem, e arranjos similares vinculavam pessoas negras de forma tão rigorosa à terra e seus empregadores que eles eram livres no sentido mais mínimo. A polícia não era necessária na área rural para garantir o sistema de casta racial da agricultura Jim Crow. Como o sociólogo Christopher Muller demonstrou, as taxas de policiamento e encarceramento de negros eram menores em condados que possuíam lavouras escravocratas: “Onde a elite branca proprietária de terras era capaz de reconstituir uma força de trabalho agricultora dependente, eles tinham poucos motivos para utilizar o sistema de arrendamento de condenados [convict lease system] para punir seus trabalhadores. Mas em condados urbanos e em condados onde afro-americanos tinham adquirido consideráveis propriedades de terras, homens negros enfrentaram comparativamente altas taxas de encarceramento por crimes contra a propriedade.” Por todo o país, em cidades costeiras e industriais, a polícia passou a existir para controlar a liberdade relativa da crescente massa de trabalhadores.

Nos primeiros anos, forças urbanas policiavam principalmente as atividades de lazer da classe trabalhadora. Registros de prisão contam essa história. Em 1862, ¾ das detenções em Chicago foram por conduta “embriagada e desordeira” ou por visitar casas de “desordem” ou “má fama”. Em 1878, aproximadamente metade das detenções se encaixavam nessa categoria, e mais de ⅔ das detenções na cidade podiam ser atribuídas ao “tráfico de álcool”, a primeira e duradoura guerra às drogas da América. Em Chicago, irlandeses e alemães tendiam a ser aqueles jogados nos “vagões”, mas logo outros europeus orientais, como poloneses e húngaros, também se juntaram à eles. Quem enfrentava o pior variava de acordo com as hierarquias étnicas e raciais internas às classes trabalhadoras das diferentes cidades.

Embora as primeiras forças policiais possuíssem ampla liberdade para prender os pobres, eles eram poucos, mal financiados e, em geral, minimamente equipados. Os ricos frequentemente não estavam dispostos a pagar os impostos necessários para manter uma força policial substancial, profissionalizada e totalmente equipada. Preferia-se contratar seguranças privados, mercenários e detetives individual, protegendo apenas propriedades e fábricas pessoais.

Mas quando a classe trabalhadora começou a reagir, em greves industriais, os capitalistas se encontraram sufocados. Seus capachos e assassinos pagos não estavam à altura do serviço. Então, eles recorreram à polícia.

Repressão trabalhista, militarização e profissionalização

As grandes forças policiais se tornaram mais militarizadas quando adquiriram um novo papel: dispersores de greves. O evento inaugural foi a Grande Greve de 1877, que percorreu o sistema ferroviário burguês e testemunhou brevemente os trabalhadores em toda a cidade de Saint Louis. Apesar das tropas federais serem utilizadas para reprimir a greve, os proprietários urbanos começaram a pensar mais seriamente sobre uma força policial permanente capaz de atuar rapidamente, com vigor, e em uma nova escala. Em Chicago, um grupo de cidadãos ricos levantou US$ 28 mil, que utilizaram para comprar rifles, equipamento de cavalaria e uma metralhadora para as forças públicas.

A onda de greves de 1886 abalou ainda mais as mentes da burguesia urbana. Greves agora incluíam milhares ‒ ocasionalmente dezenas de milhares ‒ de trabalhadores, algumas vezes armados, e preparados para paralisar cidades inteiras mesmo quando não estavam armados. Essa força social exigia uma escala totalmente nova de violência para repressão. Durante o fechamento da fábrica McCormick Reaper Works, 200 policiais quebraram uma parede de piquetes e atacaram a sede do sindicato próximo a planta da fábrica, agredindo os grevistas. Cyrus McCormick, um dos mais ricos e poderosos empregadores, recompensou a polícia fornecendo refeições gratuitas para os policiais que vigiassem sua rua.

Naquela primavera, “clubes de cidadãos” ou “associações de cidadãos” em várias cidades começaram a recolher dinheiro para depósitos urbanos de armamentos e forças policiais mais permanentes. Depois do incidente de Haymarket em Chicago, em que 4 policiais morreram e vários anarquistas se reuniram em uma “caça às bruxas”, o Chicago Commercial Club angariou fundos para construir um depósito de armas próximo ao centro da cidade, para que armas estivessem disponíveis para a polícia. Outras cidades fizeram o mesmo, deixando um resíduo permanente de ocupação militar em cidades militarizadas: provisões de bastante armamento para uso não contra exércitos invasores, mas trabalhadores.

Haymarket, 1886.

A famosa greve de Homestead de 1892, em que trabalhadores armados dominaram seguranças da Pinkerton, foi o golpe final. A greve provou que os seguranças privados mais bem treinados não eram páreos para ação direita nas indústrias, especialmente quando os trabalhadores estavam dispostos a trazer suas próprias armas para o piquete. Empregadores e outros indivíduos abastados concordaram que era o momento de começar a pagar impostos para financiar uma força policial bem equipada com poderes para atuar repressivamente.

O desafio era que fazer as forças policiais serem nominalmente democráticas, sob o controle de governantes eleitos, e extraídas da população que eles deveriam controlar. A resposta da classe dominante foi “profissionalização”.

Profissionalização significava transformar a polícia em um ramo da administração pública, com menor controle direto das câmaras municipais democraticamente eleitas. Também significava inculcar um senso de que eles eram um corpo político distinto da população geral. A polícia recebeu uniformes melhores e treinamento militar.

Eles também adquiriram novos poderes legais. Durante as greves das décadas de 1880 e 1890, a polícia nas cidades como Milwaukee, Buffalo, Chicago, e Akron frequentemente juramentavam detetives particulares e forças de segurança como “agentes especiais”, que gozavam de relativa imunidade de acusações criminais pelo que era considerado vigilantismo.

Por vezes, os agentes do Estado formalmente neutro eram indistinguíveis dos empregadores que defendiam. Das cidades mineradoras do Colorado às freguesias açucareiras da Louisiana e às grandes cidades do Nordeste, empregadores encontraram diversas formas de apontar a polícia na direção desejada.

Por exemplo, durante a greve dos trabalhadores ferroviários de Buffalo em 1892, o superintendente da ferrovia abandonou a greve quando o general liderando 5 mil homens da milícia estatal entrou na cidade para ajudar a polícia a reprimir a greve. Eles fecharam tavernas, apreenderam panfletos pró-greve, prenderam líderes grevistas sob falsas acusações, implementaram uma ordem policial para limpar a cidade de “vagabundos” e “criadores de problemas”, e deram suporte a um decreto municipal que “proibiu as reuniões de rua em bairros de classe trabalhadora.”

Essas práticas se estenderam pelo século XX. Durante a greve de Lawrence em 1912, empregadores e vereadores corruptos induziram a polícia a agredir e prender famílias que tentavam enviar seus filhos para fora da cidade assolada. Eles paravam as famílias na estação ferroviária, apreendiam as passagens, reuniam as crianças e juntavam famílias inteiras em caminhões que os levavam para a delegacia de Lawrence. Do massacre de Everett em 1916, nos arredores de Seattle, à greve Auto-Lite de Toledo, Ohio, em 1934, o padrão continuou.

Até a década de 1930, a polícia havia se tornado um aparato repressivo totalmente militarizado cujo papel central era reprimir a militância trabalhista e organizações de esquerda. Eles eram conhecidos por serem especialmente cruéis ao lidar com elementos de esquerda mais radicais como os Trabalhadores Industriais do Mundo (“Wobblies”). A campanha anti-Wobbly na década de 1910 foi quase uma guerra urbana, incluindo assassinato aberto, e posteriores campanhas de terror predefinidas contra comunistas e os Panteras Negras.

Em 1912, a polícia de San Diego utilizou mangueiras de bombeiros contra os Wobblies antes de trancafiando-los em “cercados” de arame ilegais, sujeitando-os a agressões letais em muitos casos. De acordo com um historiador do episódio, o “incidente provavelmente marca a primeira vez na história do Condado de San Diego em que o chefe de polícia, o xerife e os delegados federais, tinham voluntariamente trabalhado juntos no interesse da manutenção da ordem”. Nada orientou o senso comum que aquilo tinha sido uma pequena guerra de classe. E, em tons que evocam o atual momento, um comissário especial questionou: “a questão naturalmente surge, portanto, quem são os grandes criminosos; quem são os verdadeiros anarquistas; quem são os verdadeiros violadores da constituição; quem são os verdadeiros indesejáveis.”

Quando não estavam à altura da tarefa, ou quando precisavam de ajuda extra, a polícia sempre pôde contar com a Guarda Nacional e as tropas federais. Como afirma um estudo, “números substancialmente maiores de tropas foram despachadas em resposta a distúrbios trabalhistas… do que foram reunidas por qualquer outra razão até a Guerra Hispano-Americana”. Por muitas décadas “o exército estadunidense chegou perto de ser uma força policial nacional.”

Talvez tenha sido mais preciso dizer que a polícia era uma força militar doméstica.

Uma força de ocupação

A polícia tem sempre gozado de apoio de amplos setores do Estado, especialmente os setores executivo e judiciário. Josiah Lambert observa em sua história do direito à greve:

A tumultuada história das relações industriais entre 1877 e 1932 fornece um testemunho alarmante da afinidade entre repressão de greves e violações de liberdades civis… Empregadores rotineiramente recorreram à espionagem trabalhista, cláusulas de não sindicalização, demissões discricionárias, listas negras e forças armadas privadas para reprimir greves durante esse período. Governadores e presidentes declararam lei marcial, permitindo prisões em massa, suspensão de habeas corpus e de procedimentos legais, e a utilização de forças militares para extinguir greves. Os tribunais esvaziaram comunidades inteiras com medidas cautelares trabalhistas, negando direitos ao devido processo legal, liberdade de reunião, expressão e movimento.

Isso continuou após o estabelecimento de direitos para barganhas coletivas na década de 1930. Em 1968, a Guarda Nacional enfestou Memphis com tanques e baionetas para controlar a greve sanitária. Tão recente quanto a greve da fábrica Hormel de 1986 em Austin, Minnesota, a Guarda Nacional “funcionava como uma força de ocupação… tomando quaisquer medidas necessárias para manter a cidade e fábricas abertas. A Guarda isolou boa parte de Austin. O acesso às áreas residenciais e comerciais era restrito. Carros eram parados, motoristas questionados.”

Hormel strike, 1986.

Diversos elementos da classe dominante local de Austin apoiaram a polícia, sentindo que a repressão da greve importava mais que a lei. Como Peter Rachleff recorda em sua história da greve, “um juiz local até mesmo admitiu que ele estava violando direitos de Primeira Emenda dos P-9ers [sindicato grevista], mas disse que ele pensou que a proteção da ‘ordem pública precisava de tal ação… A secretaria de Educação em Austin decretou que a greve não era para ser discutida em escolas públicas… Na escola católica de ensino médio, o diretor foi demitido após alugar a quadra esportiva para o P-9 realizar um jogo de basquete beneficente”.

Embora a reação à militância trabalhista e à esquerda tenha dado a luz à polícia totalmente militarizada, outros desenvolvimentos do século XX completaram o processo de transformar a polícia nos robocops que vemos hoje.

O mais importante é os Estados Unidos se tornaram um império global enquanto, eventualmente, a militância trabalhista recuou. O imperialismo no exterior encontrou seu caminho para casa. Existem mais ex-soldados para se recrutar para a polícia, fundos de segurança massivos para distribuição, técnicas de “contra-insurgência” para domesticar trabalhadores, excedente militar para circular, e novas funções de segurança nacional e antiterrorismo para a polícia exercer. Forças policiais povoadas com veteranos, que utilizam armas desenvolvidas pelo Departamento de Defesa, e constroem alianças transnacionais com outras forças policiais autoritárias, estão ainda mais inclinadas a agirem como a ala doméstica do imperialismo norte-americano. Tendo operado fora das regras no exterior, por que segui-las em casa?

O recuo da militância trabalhista, com início nos primeiros anos da década de 1970, indicou que o ímpeto por trás da militarização da polícia diminuiu. Mas o aparato repressivo massivo que nasceu continuou existindo. Ao mesmo tempo, o Estado decidiu abordar a pobreza, o crescimento do crime, e o conflito racial do modo mais punitivo possível. Em vez de recorrer a programas de emprego, garantias de renda, e serviço de saúde universal, moradia, e educação, o que exigiria que os mais privilegiados pagassem consideravelmente mais impostos, governos federal e estaduais escolheram a opção mais repressiva e barata: prisões e polícia.

Isto nos deu o encarceramento em massa, as prisões de acordo com a “qualidade de vida”, a guerra às drogas, as forças policiais inchadas e um policiamento mais agressivo. Minorias geograficamente concentradas, especialmente pessoas negras em bairros pobres e de classe trabalhadora urbana, encaram o pior disso. Unidades policiais com capacidades crescentes para violência, cujo tamanho e poder de fogo já tiveram alguma relação com a ameaça que as greves de massa e uma esquerda organizada representavam, mas que agora atacam uma população cada vez mais desafortunada e desamparada. As classes média e alta predominantemente brancas, isoladas da brutalidade policial, permaneceram indiferentes ao passo que cidades se renderam à autoridade policial extrema e arbitrária.

Hoje, pessoas negras continuam enfrentando a pior e mais desproporcional quota deste policiamento hostil. Elas estão no pior lugar em uma ampla rede de controle social. Considere a questão mais explosiva: assassinatos por policiais. Tornamo-nos extremamente conscientes de que a polícia parece ter uma propensão especial para matar pessoas negras desarmadas. Raramente é acrescentado que a polícia quase exclusivamente mata pessoas pobres, sendo que aproximadamente metade são brancos.

Encarceramento em massa tem uma história similar. Desde o início da década de 1970 até o presente, o encarceramento quintuplicou. Pessoas negras têm desproporcionalmente maior probabilidade de serem enviadas à prisão. Mas essa disparidade profundamente injusta remonta à década de 1940 ‒ a era da migração em massa de negros para as cidades do Norte ‒ e tem permanecido essencialmente e tristemente constante.

A mudança dramática da era do encarceramento em massa tem sido em disparidades de classe. Como o sociólogo Bruce Western demonstra, do início da década de 1980 até a década de 2000, uma proporção negros-brancos em admissões prisionais permaneceu basicamente estável e não cresceu acima de 5 para 1. Durante o mesmo período, entretanto, a proporção de escolaridade ensino médio-superior entre pessoas negras cresceu menos de 5 para 1, para mais de 10 para 1. Para brancos, a disparidade cresceu ainda mais, subindo um pouco acima de 10 para 1, para muito acima de 20 para 1.

Um estudo de acompanhamento demonstra que, em um período anterior, homens negros com ensino superior ainda tinham 1.5 vezes mais chances de serem encarcerados do que brancos desistentes do ensino médio. Mas durante a era do encarceramento em massa essa proporção mudou, de tal forma que um branco desistente do ensino médio tem agora 4 vezes mais chances de ser encarcerado do que uma pessoa negra com ensino superior. Outros estudos têm demonstrado um crescimento ainda maior ‒ enquanto em 1970, alguém com baixa escolaridade tivesse 7 vezes mais chances de ser encarcerado do que alguém com alta escolaridade, em 2017, essa disparidade explodiu para 48 para 1.

Então, em um período de tempo em que a taxa de encarceramento nacional quintuplicou, disparidades raciais permaneceram quase constantes, enquanto disparidades de classe, especialmente entre aqueles sem ensino superior ou com emprego precário e aqueles com ensino superior ou renda fixa, têm disparado. A era do encarceramento em massa tem visto um período realmente arrebatador de agressão policial aos pobres.

Tudo isso nos alerta que há, ou deve haver, um corpo político amplo e trans-racial para a transformação da polícia. A polícia tende a agir com excesso especial em relação a não brancos. Mas, desde a sua origem, e de modo bastante evidente hoje, eles exercem aquele poder contra grandes faixas da população. Há uma potencial maioria com um interesse duradouro e compartilhado em forçar a sociedade a encontrar outras soluções menos punitivas, mais emancipatórias para os problemas sociais de nossa sociedade capitalista. Essa maioria terá que se forjar em um movimento unificado com poder suficiente para extrair aquelas concessões não apenas da polícia, mas daqueles interesses sociais que têm armado a polícia e que recorrerá à polícia novamente quando a situação exigir. Para extrair essas concessões, o movimento terá que, entre outras coisas, reviver e ampliar a própria militância trabalhista que a polícia passou tantas décadas reprimindo.

A polícia hoje

Nós herdamos uma força policial que recebeu enormes poderes, dinheiro e armas para reprimir os trabalhadores e a esquerda, que foram então direcionados aos pobres urbanos, particularmente pessoas negras, para ostensivamente resolver o crime e administrar a desordem. Em uma das ironias amargas da história, mesmo na medida em que o movimento trabalhista recuava, a polícia criou um dos sindicatos mais influentes politicamente e efetivos socialmente ‒ comprometido fanaticamente à sua própria cultura interna e servidores. Quando tudo isso foi alcançado, a polícia tinha se tornado sua própria força política independente.

A independência política da polícia é também isolamento político ‒ e o apoio político de ex-presidente Trump tem apenas acelerado essa tendência. Muitos capitalistas não se devotam espontaneamente e exclusivamente ao financiamento e apoio à polícia. Em vez disso, corporações desde Apple, Nike, até à Universidade de Harvard enviam mensagens públicas de apoio ao “Black Lives Matter” [Vidas Negras Importam]. Mesmo após ser saqueado, a Nordstrom emitiu um pronunciamento apoiando os protestos. Da Amazon ao Lyft, do TikTok ao Bank of America, uma lista que cresce rapidamente de grandes corporações e pequenas companhias estão repentinamente correndo para doar dinheiro para organizações de justiça racial como NAACP, Black Lives Matter, e Know Your Rights.

Esses são exercícios irrisórios de promoção de marca e demonstração de virtude. Se essas mesmas corporações enfrentassem um desafio real aos seus lucros, ativos e dotações, elas mudariam o tom. Elas ainda estão no negócio de sabotagem dos sindicatos, segregação residencial, enfraquecimento de programas de bem-estar social e resistência a novos impostos. Elas ainda querem cercar suas propriedades com armas, mesmo que isso signifique recorrer a empresas de segurança privada menores. Mas suas recentes manobras de publicidade também são um sinal dos tempos ‒ de uma percepção de que a polícia, do modo como é constituída atualmente, tornou-se um risco.

Vivemos na posteridade de uma história. A polícia está fora de controle porque se tornou um poder bem organizado demasiadamente massivo, e porque agora treina esse poder contra os elementos mais marginalizados e desempoderados da sociedade. Embora isso seja verdade há muito tempo, os corajosos protestantes recentes expuseram essa verdade para todos verem. Los Angeles anunciou agora pelo menos US$ 100 milhões em cortes para o seu departamento de polícia, distritos escolares começaram a suspender contratos com a polícia, e o mais surpreendente, a Câmara Municipal de Minneapolis anunciou planos para dissolver e reconstituir sua força policial inteira.

Talvez a polícia espere que a desordem que eles criaram ganhe novamente apoio. Provocação e escalonamento parece ser a principal jogada para assegurar sua autoridade cada vez mais frágil ‒ frágil porque sua violência não está mais a serviço da proteção de uma ordem social em risco. A propriedade, o mercado, e as corporações estão atualmente seguras mesmo sem batalhões armados vagando nas ruas para matar pessoas negras pobres e desarmadas e atropelando protestantes não-violentos com seus SUVs.

Não é surpreendente que a polícia tenha se assemelhado a uma força saqueadora com total ausência de autoridade moral. Os outros saqueadores não precisam mais dela, não dessa forma pelo menos.

Mas as suas reformas não são nossas. Somos nós que devemos estabelecer os limites.

Partes deste artigo foram retiradas de Perspectives on Politics.

Sobre o autor

Alex Gourevitch é professor associado de ciência política na Brown University e autor de From Slavery To the Cooperative Commonwealth: Labour and Republican Liberty no século XIX.