Terra e existência em Gaza

Asad Haider

Viewpoint

Tradução / Durante os onze dias de brutal ataque israelense a Gaza1 – que foi apenas uma intensificação da devastação diária na vida palestina – eu recorri aos escritos do romancista e militante palestino Ghassan Kanafani. Em seu conto “Cartas de Gaza”, o narrador escreve ao seu amigo que foi para a Califórnia para se formar em engenharia. Ele lembra de quando Gaza foi atacada em 1948 pelas forças que viriam a se tornar o Estado de Israel; do quanto ele queria ir embora e deixar Gaza para trás, para se libertar da derrota. Mas algo enfraqueceu seu “entusiasmo pela fuga”. Antes que pudesse partir de vez, ele foi para o hospital visitar sua sobrinha de treze anos, Nadia, que pertencia à “geração que foi criada em meio à derrota e à expropriação de tal maneira que passou a considerar que uma vida feliz é um tipo de disfunção social”. Sua perna foi amputada, após Nadia se jogar em cima de seus irmãos e irmãs para protegê-los do bombardeio. Ela poderia ter se salvado, fugido, mas ela não o fez. Agora, ele também nunca irá partir. Assim, conta a seu amigo:

Esse sentimento obscuro que você sentiu ao deixar Gaza, muito pequeno, precisa crescer e se tornar um abismo gigante dentro de você. Ele deve se expandir e você precisa buscá-lo para se encontrar, aqui, nos escombros da derrota. Eu não irei até você, mas você deve retornar a nós! Volte para aprender com a perna de Nadia, amputada desde o topo de sua coxa, o que a vida significa e o quanto vale a existência.

Depois de ler essas palavras, fui lembrado das de Karl Marx, pronunciadas um século antes dessas, tanto em seu discurso em Londres, em dezembro de 1867, quanto em sua carta aos camaradas de Nova Iorque, em 1870, tratando em ambas da “questão irlandesa”. Um registro do discurso de Marx documentou sua fala de que a questão irlandesa “não é simplesmente uma questão de nacionalidade, mas uma questão de terra e de existência”. Já em sua carta, ele escreveu que “na Irlanda a questão da terra tem sido, até agora, a forma exclusiva da questão social, pois é uma questão de existência, de vida e morte, para a imensa maioria do povo irlandês; pois é, ao mesmo tempo, inseparável da questão nacional”.

Em outras palavras, existe uma relação fundamental entre terra e nação, entre vida e existência. O que Marx chamava de “a questão nacional” era um modo de pensar essa relação. Em sua análise da questão nacional no vindouro “Handbook of Marxism”, Gavin Walker aponta que Marx escrevia em uma época em que as nações se encontravam em fluxo radical – seus limites territoriais eram constantemente redefinidos, diferentes línguas constituíam maiorias e minorias nacionais e o imperialismo produzia um ordenamento hierárquico global. Nesse contexto, portanto, era muito claro para Marx que havia certa volatilidade na categoria de “nação”: era o ponto de contestação que poderia ser levado a direções reacionárias ou emancipatórias.

Em um estudo histórico do período entre 1936 e 19393, Kanafani apresentou uma análise marxista da questão nacional na Palestina, circunscrita pelas relações entre a liderança local reacionária, os regimes Árabes vizinhos e a aliança entre o imperialismo britânico e o sionismo. Para os palestinos que se encontravam sob o cerco dessa aliança, a questão nacional se tornou prioridade dentre as questões sociais, enquanto, simultaneamente, o antagonismo entre o imperialismo e as lideranças feudais-religiosas levaram ao apoio da classe dominante a um certo nível de luta revolucionária. O desenvolvimento do capitalismo deu-se de forma desigual, às custas do povo palestino. A aliança sionista-imperialista deste período, para Kanafani, não havia levado apenas à institucionalização da violência colonial e à derrota da classe trabalhadora palestina, como também “sabotou, com sucesso, o desenvolvimento de um movimento trabalhista judeu progressista e de uma irmandade proletária judaica-arábica”.

A pesquisa de Kanafani foi interrompida por uma bomba plantada em seu carro pelo Mossad4, em 19725, então temos que recorrer às suas obras de ficção para completar as lacunas dessa história. Em “A terra das laranjas tristes”, o narrador lembra de sua família fugindo da Palestina em 1948, refugiados como outras centenas de milhões de pessoas. Ele era muito novo para compreender, inicialmente, o que estava acontecendo, mas tudo ficou mais claro quando viu os adultos de sua família caírem aos prantos ao avistarem laranjas. Ele recorda o momento em que foram parados pela polícia, que confiscava as armas dos refugiados:

Quando chegou nossa vez, eu vi os rifles e metralhadoras sobre a mesa e desviei meu olhar para a longa fila de caminhões entrando no Líbano, desaparecendo nas curvas da estrada e aumentando a distância entre eles mesmos e a terra das laranjas. Eu também derramei um mar de lágrimas.

Algumas laranjeiras foram destruídas e outras foram apropriadas pelo Estado israelense. Esse símbolo da terra natal da Palestina se tornou um símbolo de expropriação, antes de se tornar um símbolo do Estado de Israel. A extirpação das árvores não é apenas um dos mais potentes símbolos da expropriação palestina, mas também de seus efeitos mais devastadores. Estima-se que 2,5 milhões de árvores frutíferas tenham sido arrancadas desde 1967 para construir as colônias israelenses.

É possível compreender perfeitamente porque Marx descreveu a questão nacional como uma questão de terra e de existência, pois este é o caso da Palestina. A agricultura palestina é boicotada pela contínua expropriação de terras por parte da expansão israelense; pelo descarte de lixo doméstico e industrial dessas colônias em terras palestinas; pelas restrições na importação de insumos agrícolas e pela dependência na importação de bens de consumo israelenses; pelo controle do Estado de Israel sobre a água e a eletricidade; e pela destruição da infraestrutura de transporte pelas bombas de Israel.

Segundo o jornal Haaretz6, 99% da água potável de Gaza já era imprópria para consumo devido à contaminação do esgoto ou de níveis de salinidade elevados. O bombardeio recente destruiu sistemas de esgoto e fechou uma importante usina de dessalinização. Um relatório das Nações Unidas8, em 2020, mostrou que Gaza tem “a maior taxa de desemprego do mundo e mais da metade de sua população vive abaixo da linha da pobreza”. O bombardeio recente em Gaza deixou mais de 10.000 pessoas sem casa, desapropriadas.

Deveria ser muito claro que o caráter econômico da opressão palestina é inseparável de seu caráter nacional. Nós poderíamos incorrer em uma análise social do colonialismo israelense e o apoio do imperialismo americano, que demonstraria o papel estruturante da acumulação capitalista global. Mas isso não deveria encobrir o caráter relativamente autônomo da opressão nacional. As atrocidades cometidas por Israel são uma forma de terrorismo que pretende torturar, intimidar e humilhar palestinos, precisamente porque são palestinos. A ocupação que está em curso segue uma lógica niilista, que destrói e polui as terras palestinas, ameaçando a própria existência dos trabalhadores palestinos, que Israel deseja não apenas explorar, mas aniquilar, porque são palestinos. É a tentativa de destruir completamente qualquer coisa que se aproxime do controle palestino sobre sua terra e existência.

Esses temas estiveram profundamente presentes na análise de Marx sobre a questão nacional. É preciso notar que, para Marx, a questão nacional não estava, de modo algum, separada de questões que supostamente seriam puramente econômicas, nem subordinada a elas. Na verdade, Marx tinha acabado de apresentar (alguns meses antes) sua crítica sistemática à economia política no primeiro volume de O Capital, passando a ocupar-se completamente da questão irlandesa, não apenas em sua pesquisa, como também em suas intervenções políticas. Ele se posicionou incessantemente contra as influências do colonialismo na Internacional e se envolveu em campanhas em defesa dos prisioneiros políticos irlandeses depois do Movimento dos Fenianos10, uma tentativa fracassada de formar uma insurreição armada contra a dominação colonial inglesa, que ocorrera três anos antes, na Irlanda. Em suas cartas, Marx e Engels criticavam os fenianos pela incoerência de sua ideologia política e pelo caráter inconsequente e destrutivo de seus bombardeios. Entretanto, nunca expressaram suas críticas publicamente. As razões para tal foram expressas nos escritos de Marx sobre a questão irlandesa.

As condições impostas à Irlanda, relatadas longamente por Marx em O Capital e em seus discursos e cartas subsequentes, são um tanto familiares: despejo, expropriação, dispersão, expulsão das terras, salários baixos, desemprego, fome. Esse era o caráter econômico da questão nacional. Mas Marx também continuou insistindo no seu caráter fundamentalmente político. Ele escreveu para Engels, em 1869, que mesmo que ele tivesse, anteriormente, acreditado que a ascensão da classe trabalhadora inglesa possibilitaria a derrubada da dominação colonial na Irlanda, pesquisas mais aprofundadas o convenceram que o oposto era verdade. Ele, agora, concluía que a independência irlandesa era de “interesse direto e absoluto da classe trabalhadora inglesa” e que, sem ela, eles “nunca iriam conseguir nada”: “a alavanca deve ser puxada na Irlanda”. Utilizando mais uma imagem mecânica em 187011, ele descreveu a Irlanda como o “ponto mais fraco” da Inglaterra – um termo que antecipa as teorias posteriores sobre a Revolução Russa como o "elo mais fraco da corrente imperialista".

A primeira razão para o posicionamento de Marx era que a dominação das classes dominantes inglesas sobre a Irlanda mantinha não apenas a sua riqueza, como também a sua dominação sobre a própria Inglaterra. Se a polícia e o exército ingleses se retirassem da Irlanda, haveria imediatamente uma revolução agrária, que levaria à queda da aristocracia fundiária na Inglaterra. Os capitalistas ingleses se beneficiavam da importação de carne e lã baratas para o mercado inglês e tinha interesse na redução da população irlandesa através de seu despejo e de sua emigração forçada para que fosse possível investir em suas terras com “segurança”. Além disso, o lucro enviado da Irlanda para a Inglaterra reduzia os salários dos trabalhadores ingleses.

Mas “o mais importante de tudo”, escrevia Marx, era que a classe trabalhadora inglesa havia sido dividida em “dois campos hostis”. Os trabalhadores ingleses viam os irlandeses como competidores que diminuíam seu padrão de vida; eles se consideravam membros da nação dominante, transformando-se em armas para aristocratas e capitalistas contra a Irlanda e reforçando a dominação sobre si mesmos. Marx comparava os preconceitos religiosos, sociais e nacionais dos trabalhadores ingleses com o racismo dos “brancos pobres” dos Estados Unidos13. Os trabalhadores irlandeses, por outro lado, viam os trabalhadores ingleses como cúmplices da dominação inglesa na Irlanda e esse antagonismo foi “mantido artificialmente e intensificado pela imprensa, pelo púlpito e pelos jornais satíricos”, ou seja, pelo que passou a ser chamado de aparelhos ideológicos do Estado. Ele escreveu: “Este antagonismo é o segredo da impotência da classe trabalhadora inglesa, apesar de sua organização. É o segredo de como a classe capitalista mantém seu poder”. A tarefa mais importante da internacional era a de levar a cabo uma revolução social na Inglaterra, porque ela era “o único país em que as condições materiais para essa revolução atingiram certo nível de maturidade”. Mas a única forma de fazê-lo era através da conquista da independência da Irlanda. Portanto, era “dever da Internacional, por toda a parte, colocar em primeiro plano o conflito entre Inglaterra e Irlanda e aliar-se abertamente, em todos os momentos, com a Irlanda”, para que “os trabalhadores ingleses percebam que para eles a emancipação da Irlanda não é uma questão de justiça abstrata ou de um sentimento humanitário, mas a condição primeira de sua própria emancipação social”.

Gostaria de observar que Marx expõe dois argumentos a favor do caráter universal da emancipação irlandesa, objetiva e subjetivamente. Em primeiro lugar, ele apresenta uma análise social objetiva, que se apoia sob a premissa de que o nível de maturidade máxima do desenvolvimento capitalista oferece as condições materiais para a revolução. Ainda que este seja o caso, a evolução do processo material objetivo não é linear, pois não é a contradição entre capital e trabalho que inicia a revolução social, mas a contradição entre o colonialismo e a independência nacional. A análise objetiva do colonialismo demonstra não apenas que existe um processo não-linear, mas também que o que parece ser a contradição geral não existe em estado puro. As condições para a revolução são, na verdade, uma acumulação de contradições, que se fundem de tal modo que possibilitam uma ruptura revolucionária.

Isso significa que, especificamente, essas formas e circunstâncias historicamente concretas formam o locus da intervenção subjetiva. Essa é a minha leitura da análise de Marx sobre o antagonismo interno à classe trabalhadora. Também é possível interpretá-la como uma versão da teoria sobre a relação direta entre raça e classe, ou entre racismo e capitalismo. Essa é certamente uma questão interessante, mas tão importante quanto ela é a busca de Marx, aqui, em descrever porque a classe trabalhadora não tem força nem poder apesar de sua organização. Em outras palavras, é possível para a classe trabalhadora se organizar e ser organizada por organizações da luta de classes dentro das condições materiais mais maduras para a revolução e, ainda assim, não constituir um sujeito revolucionário. O sujeito revolucionário não existe a priori; não é simplesmente a classe trabalhadora, como uma categoria sociológica objetiva. O sujeito revolucionário deve ser construído politicamente e isso significa que a questão nacional é a condição política do sujeito revolucionário. Essa condição política, todavia, oferece uma pista para o caráter universal da luta, para além da sua relevância direta no caso da luta de classes na Inglaterra.

Obviamente, a análise historicamente específica de Marx sobre o colonialismo inglês na Irlanda e a composição da classe trabalhadora não pode simplesmente ser transplantada para cada forma de ocupação e de divisão identitária. Ele percebeu, em sua conjuntura, que era necessário superar a hostilidade e desconfiança mútuas entre os diferentes setores das massas trabalhadoras, assim como promover uma "desidentificação" com a nação dominante, algo que requer um comprometimento firme e abrangente com a emancipação anticolonial. Mas essas conclusões baseavam-se na análise concreta de uma situação concreta, que é precisamente o que deve ser feito atualmente. Não precisamos determinar antecipadamente que a Palestina é o ponto mais fraco no capitalismo global, que sua libertação seria a alavanca para uma revolução global ou que o antagonismo ente os palestinos e israelenses é o segredo da impotência da classe trabalhadora e do poder capitalista, para que possamos compreender a universalidade da causa palestina. A relevância permanente do engajamento de Marx é fruto de sua defesa de uma política emancipatória ligada à questão nacional. A importância dessa defesa fica clara quando consideramos que mesmo antes da última leva de bombardeios, o chefe dos direitos humanos das Nações Unidas disse que os habitantes de Gaza estão "enjaulados em uma favela tóxica desde o nascimento até a morte, desprovidos de dignidade, desumanizados pelas autoridades israelenses de tal maneira que parece que os oficiais nem consideram que esses homens e mulheres possuem algum direito ou razão para protestar".

Curiosamente, isso aponta para uma tensão presente na concepção de Marx sobre o processo revolucionário, ilustrada na relação entre a maturidade das condições materiais e o ponto mais fraco. Na análise de Marx, o nível máximo do desenvolvimento capitalista, na verdade, gerou uma situação em que a luta por libertação nacional passou ter prioridade na luta de classes. A própria independência nacional se tornou uma condição política para a revolução. A lógica de Marx do ponto mais fraco mostra que o processo revolucionário não é predeterminado e sua análise da questão nacional mostra que há uma dimensão irredutivelmente política. O que isso significa é que não haverá apenas uma luta, mas também que as diversas lutas possuem um caráter universal. Marx aponta nessa direção quando argumenta que a emancipação nacional é uma condição da emancipação social. Mas se nós defendermos que o processo revolucionário não segue um curso pré-determinado e que possui condicionamentos políticos, então a universalidade de uma luta não é determinada pelo fato de ser ou não a “alavanca” da revolução: situações diferentes, alavancas distintas. Essas lutas são universais por conta de seu próprio caráter emancipatório: porque colocam em jogo um princípio de justiça que atravessa situações locais e se aplica a todos. Esse princípio, mesmo que seja fruto de uma situação local específica, é antagônico a todo o sistema que gera e regenera a dominação e a exploração. Qualquer luta emancipatória precisa andar em direção à destruição desse sistema e à invenção de formas de vida novas, racionais e igualitárias.

Essa não é uma justiça abstrata ou uma lógica humanitária, que olha para a situação colonial e demanda o fim do ódio e da violência, uma variante humanista das formulações comuns da mídia hegemônica, que conecta as mortes dos palestinos ao “conflito” e não ao exército israelense. Nessa situação colonial, a luta por emancipação universal é necessariamente a luta pela autodeterminação da Palestina.

Em sua última entrevista, Kanafani disse que era precisamente a dimensão universal da situação palestina que ele queria representar: “Não há um evento no mundo que não seja representado pela tragédia palestina. Quando eu retrato o sofrimento dos palestinos, estou, na verdade, utilizando os palestinos como um símbolo da miséria no mundo todo”. Mas como mostra “Cartas de Gaza”, não foi retratado apenas o sofrimento dos palestinos, mas também aquele comprometimento rebelde à vida e à existência, a recusa da fuga. Quando o narrador deixa sua sobrinha no hospital, ele é transformado pela coragem e pelo sacrifício da pequena. A Gaza da derrota e da expropriação se torna “algo novo. Parecia ser apenas um começo”.

Que nós também deixemos a rebeldia e a perseverança do povo palestino nos transformar. Este é o começo da política.

Asad Haider é editor do Viewpoint e autor de Mistaken Identity.

A demissão

A relevância da Revolução Cultural

Asad Haider

The Point

Crédito da arte: Li Songsong, "Historical Materialism", 2014

Tradução / Em novembro de 1965, a peça Hai Rui Dismissed from Office [Hai Rui demitido do cargo] foi analisada por Yao Wenyuan no jornal Wenhuibao. A crítica aparece poucos anos depois da encenação da peça, uma ópera espetacular no estilo de Pequim escrita por um historiador respeitável da Dinastia Ming, Wu Han. Posteriormente, viria a ser vista como a faísca dos tumultuosos eventos da Revolução Cultural.

No centro da peça, estava Hai Rui, uma real figura histórica do século XVI. Conhecido por ser um funcionário imperial “incorruptível”, Hai sempre aliou-se ao lado dos camponeses comuns, arriscando seu cargo para ajudá-los a recuperar suas terras que tinham sido confiscadas por funcionários corruptos do imperador. Apesar do heroísmo, Hai foi submetido a uma campanha pública de difamação e demitido pelo imperador.

A peça foi didática, destinada a educar o público sobre a história chinesa. Porém, de acordo com a crítica de Yao, também encenou, na relação entre o justo Hai Rui e os camponeses adoradores que nele buscaram uma salvação, a relação entre o líder do Partido Comunista e os camponeses que constituíram a base da Guerra Popular. Yao argumenta que a peça baseou-se em uma deturpação histórica: ao retratar a dependência dos camponeses de Hai, Wu Han apagou sua agência política. O ponto da trama de “recuperar suas terras”, enquanto isso, era um modo de, esotericamente, criticar a liderança comunista pelo Grande Salto para Frente. A peça foi, então, um exemplo de “oposição burguesa à ditadura do proletariado e à revolução socialista”.

A crítica foi encomendada por Jiang Qing e Zhang Chunqiao, os quais, juntos ao Yao e ao Wang Hongwen, constituiriam a “Gangue dos Quatro”, o círculo interno radical de Mao Zedong, que seria, depois da morte de Mao, preso e culpado pelos excessos da Revolução Cultural. Precisamente quem, na liderança revolucionária chinesa, Hai Rui e os “funcionários corruptos” deveriam representar tornou-se uma questão de importância política central. Mao apoiou a crítica de Yao, levando a análise literária um passo adiante ao sugerir que Hai Rui era uma defesa alegórica de Peng Dehuai, o qual opôs-se publicamente a Mao na disputa que atingiu o pico em 1959 na Conferência de Lushan, com consequências desastrosas. O Presidente o demitiu.

Apesar de seu endosso feito pela liderança mais alta, a crítica causou divisão. Em certos níveis do aparato estatal local, houve inicialmente tentativas de censurar sua republicação. Em última análise, a controvérsia implicou a demissão de Peng Zhen – apoiador de Wu Han e prefeito de Pequim – junto com outras autoridades culturais e políticas. Isso seria um fio condutor da Revolução Cultural: disputas políticas que foram de debates sobre política agrícola e crítica teatral à demissão de funcionários públicos, e tudo de novo.

A seguinte sequência de eventos é razoavelmente bem conhecida: em 25 de maio de 1966, apareceu um “pôster de grande-personagem” na Universidade de Pequim, escrito pelo nomeado secretário do Partido do departamento de Filosofia, Nie Yuanzi. O pôster apelou ao campus para “incendiar a Revolução Cultural nas Universidades”, opondo-se aos revisionistas contrarrevolucionários que estavam suprimindo discussões independentes – discussões parcialmente provocadas pela controvérsia sobre Hai Rui. Em vez de apoiar as autoridades de seu próprio partido, as quais estavam tentando manter o debate político e a atividade sobre controle estatal, Mao, entusiasticamente, apoiou o pôster, junto com outros dois que seguiram na Escola Secundária da Universidade de Tsinghua, assinado por um grupo que se autodenominava “Guardas Vermelhos”. Ao fazer isso, ele deu sua benção às organizações da juventude que, logo, transformaram-se nos principais atores políticos da Revolução Cultural.

Ao longo dos anos, tenho lutado para ponderar sobre o que me parece enquanto dois problemas paralelos. O primeiro é uma condição histórica geral que passei a ver como “despolitização”, que resulta do encerramento das sequências revolucionárias do século XX e de categorias de luta política que as definiram. A despolitização torna difícil imaginar como, nas nossas condições contemporâneas, poderíamos criar tipos de organizações e práticas que seriam capazes de, fundamentalmente, transformar nossa sociedade. O segundo foi minhas próprias experiências políticas, nas quais energias iniciais de unidade, organização e criação política transformaram-se em facções que buscavam comer umas às outras vivas. Frequentemente, o que começa como oposição às instituições mais arraigadas culminou em disputas por expulsão de indivíduos particulares.

Meu senso de novidade, cada vez que isso acontecia, o que paradoxalmente parece ser uma invariante histórica, foi calejado, um pouco por minha consciência que expurgos e faccionalismo são problemas clássicos da esquerda. Todavia, historicamente, eles ocorreram em um contexto de guerras civis e mundiais, frequentemente seguidas de invasões e massacres de larga escala. Por que, então, versões microscópicas e paródicas desses fenômenos aparecem agora, mesmo na ausência de tais riscos?

Ao passar por essas experiências, meu pensamento foi estimulado pelo estudo da Revolução Cultural Chinesa, especialmente pela análise única do sociólogo italiano Alessandro Russo, apresentado, neste ano [2020], em seu livro Cultural Revolution and Revolutionary Culture [Revolução Cultural e Cultura Revolucionária]. Em minhas contínuas reflexões sobre a aparente impossibilidade de uma política emancipatória no presente, tornei-me fascinado pela categoria de “demissão”. Esse termo foi utilizado ao longo da história chinesa para remeter à remoção de funcionários imperiais de seus cargos, mas sua lógica parecia estar reaparecendo em um contexto completamente diferente nos movimentos sociais contemporâneos. Para Russo, foi fundamental para examinar as contradições da Revolução Cultural e também para sua análise meticulosa do caso Hai Rui – o “prólogo teatral” da Revolução.

O livro de Russo aparece em um momento que abundam comparações à Revolução Cultural. Os eruditos usaram-no para avisar-nos sobre as implicações perigosas da cultura do cancelamento – comumente significando, mais ou menos, grupos violentos de mídia social, mas também os da vida real, que almejam pessoas que desviam do conformismo dominante, com a finalidade de arruinar suas reputações e, às vezes, demiti-las. Nessas comparações, o maoísmo é equiparado com “justiça social”, os Guardas Vermelhos com estudantes que tentam derrubar professores ou ativistas que tombam estátuas dos Pais Fundadores, as famosas “sessões de luta” com as atuais confissões ritualísticas de privilégio.

Tais comparações podem parecer bastante alarmantes, visto que as condenações da Revolução Cultural são fundamentadas em certas questões de fato indiscutível. Isso incluiu conflito violento entre facções opostas, repressão militar de movimentos que perderam apoio e a denúncia e perseguição de indivíduos cuja retidão ideológica era insuficiente. Para remeter aos exemplos que circulam em torno de Hai Rui, tanto o autor, Wu Han, quanto o suposto protagonista alegórico da peça, Peng Dehuai, foram fortemente perseguidos desde o início da Revolução Cultural e morreram na prisão.

É fácil apontar, e muitos fizeram-no, que eventos contemporâneos não alcançam, nem de perto, a escala de violência e repressão associada à Revolução Cultural. Contudo, o exagerado e mal-informado caráter dessas comparações – desimpedido de qualquer consciência do debate acadêmico sobre esse episódio surpreendentemente complicado na história do socialismo de Estado – não necessariamente invalida o que se denomina de “núcleo racional”. A história da esquerda está repleta de exemplos de grupos lutando por emancipação humana e liberação que se tornaram punitivos e conformistas. Ostracismo social e desemprego não são o mesmo que pelotões de fuzilamento e gulags, mas são prejudiciais e, talvez ainda mais salientes àqueles de nós que se mantêm comprometidos com os projetos de emancipação humana, são incompatíveis com esses objetivos políticos.

Comparações entre a Revolução Cultural e nosso próprio tempo, portanto, apresentam-nos uma oportunidade de interpretar mais de perto um exemplo histórico e olhar o que ele realmente tem a nos ensinar. Na realidade, como confirmam recentes estudos, a Revolução Cultural foi muito mais complicada do que poderiam sugerir narrativas unidimensionais sobre massas violentas sem consciência dirigidas por Mao. Por exemplo, o livro de Yiching Wu The Cultural Revolution at the Margins [A Revolução Cultural nas Margens] de 2014, embora bastante crítico a Mao e aos maoístas, mostra que, não obstante a Revolução Cultural exiba dinâmicas de contenção e repressão vindas de cima, ela também “engendra novas formas de subjetividade política e de solidariedade”. De baixo, participantes da revolução atenderam ao apelo de Mao por rebelião, mas também responderam a suas próprias circunstâncias e perseguiram seus próprios objetivos políticos. Isso incluía, como escreve Wu, “as lutas dos indivíduos que sofreram discriminação política por cidadania igual, demandas de trabalhadores por melhores salários e condições de trabalho, queixas populares contra abusos de poder de quadros, e oposição dos rebeldes obstinados à desmobilização em massa e à recentralização política”.

Esses relatos erigem questões que são mais complicadas do que qualquer comparação precipitada pode sugerir. Como essas tendências contraditórias coexistiram enquanto parte de uma única sequência política? Como energias populares movimentam-se em direções aparentemente inconciliáveis? Como movimentos de massa introjetam estruturas hierárquicas de poder? Apesar de a crítica dos modelos de organização política centralistas e de cima para baixo ter se tornado familiar em anos recentes, menos atenção é dada à maneira como as pessoas realmente absorvem tais estruturas em suas vidas cotidianas. Esse é um problema que requer investigação e intervenção – embora não no sentido moralista que hierarquias são más e deveriam, então, ser eliminadas por dinâmicas de grupo, uma abordagem que, tenho considerado, paradoxalmente encoraja o policiamento dos outros.

O problema com essa visão moralizante é que imagina que a liberação está latente nas relações humanas, esperando expressar-se quando as malignas, artificiais, estruturas forem removidas. Tais sonhos de uma ausência de estrutura pura e original são tentadores, mas equivocados. A emancipação humana requer ativamente a construção de novas estruturas que impeçam que a dominação e a exploração reafirmem-se. Visto que não sabemos ainda como essas estruturas serão, temos que estudar seriamente tentativas passadas de construi-las e criar espaço para experimentação no presente. Examinar a Revolução Cultural ajuda-nos a explorar tanto as condições de possibilidade de experimentação política quanto as dinâmicas que, frequentemente, fecham-na.

Talvez a eloquente reflexão de Dai Jinhua sobre memória histórica em After The Post-Cold War [Depois do Pós-Guerra Fria] (2018) melhor explique a orientação que podemos tomar no presente quanto aos traumas do passado, de outra forma reduzida à “despolitizada narrativa” de memória pessoal: “Somente a imaginação e a promessa de um futuro alternativo permite que o sofrimento histórico e presente emerja e fale”, escreve Dai, “e somente uma visão não-teleológica para o futuro pode libertar a história e o tempo da custódia do poder e da violência”. Na verdade, uma vez que reconhecemos as dimensões emancipatória e igualitária da Revolução Cultural, o problema torna-se mais difícil, não menos. Agora, temos que tentar compreender por que coletividades advogando uma política emancipatória também engajam-se em perseguições de seus próprios membros, não somente em nossa experiência contemporânea, mas também em um dos mais significativos eventos da história do socialismo revolucionário.

Após a vitória da Revolução Chinesa em 1949, o novo partido-Estado começou a implementar um programa de abolição de todas as distinções de classe. Isso significou não só a expropriação dos capitalistas e latifundiários, mas também uma contínua tentativa de minar a elite intelectual e administrativa, cujo monopólio sobre conhecimento preservava a distinção entre trabalho manual e intelectual. Uma espécie de “ação afirmativa” àqueles que vieram de classes trabalhadoras e camponesas desprivilegiadas, inclusive mediante admissões na universidade, foi central para esse programa. Porém, concomitantemente, essa abordagem de “nivelamento de classe” deu origem a uma nova elite política: a burocracia do partido-Estado que servia como autoridade primária e representava a classe trabalhadora no nível de governo.

Mao preocupava-se com a potencial contrarrevolução dessa nova elite. A esterilidade da burocracia do Partido, em sua visão, ameaçava travar a passagem da China, pela transição socialista, para uma sociedade totalmente sem classes. O revolucionário de toda a vida continuou a depositar sua fé na perpétua mobilização de massa em vez de estabilidade institucional. Entre seus mais famosos slogans, talvez o mais associado à Revolução Cultural, foi, primeiro, articulado em 1939, e inseriu o princípio de rebelião no coração do marxismo:

“Há inúmeros princípios do marxismo, mas, na análise final, eles podem ser resumidos em uma única frase: ‘Rebelar-se é justificado. Por milhares de anos, todo mundo disse: ‘Opressão é justificada, exploração é justificada, rebelião não é justificada’. A partir do momento em que o marxismo aparece na cena, esse velho julgamento foi invertido, e isso é uma grande contribuição. O princípio foi derivado pelo proletariado de suas lutas, mas Marx chegou à conclusão. De acordo com esse princípio, houve resistência, houve luta e o socialismo foi realizado”.

Em 1º de agosto de 1966, Mao repetiria o slogan em sua carta aos Guardas Vermelhos da Escola Secundária da Universidade de Tsinghua, o local dos maiores desenvolvimentos nos dois anos seguintes. Ele adicionou no final: “Marx disse: o proletariado deve emancipar não somente a si, mas a toda humanidade. Se não pode emancipar toda a humanidade, então, o próprio proletariado não será capaz de alcançar a emancipação final. Podem, camaradas, prestar atenção a essa verdade também”. Ele encaminhou essa carta com seu próprio pôster de grande-personagem, o que, chocantemente, convocou os camaradas a “bombardear as Sedes” de seu Partido Comunista. Entretanto, isso foi uma prévia de tudo que viria: a Revolução Cultural seria definida por esse antagonismo de Mao e seus aliados – unidos com grupos rebeldes entre as massas – contra a burocracia do próprio Partido de Mao.

O incentivo de Mao à rebelião nesse período, mesmo quando era direcionado a seus próprios oficiais, foi impulsionado pelo que Russo enfatiza enquanto um tema subterrâneo do pensamento de Mao. Antes da Revolução Cultural, Mao estava preocupado com uma ansiedade histórica que contrariava a orientação clássica da cultura revolucionária para a inevitabilidade da vitória. Em vez disso, foi a “provável derrota” que moldou o pensamento de Mao.

Já em uma reunião no dia 5 de maio de 1966, com o vice-secretário do Partido dos Trabalhadores da Albânia, Mehmet Shehu, Mao, expressamente, reconheceu seu envelhecimento: “Minha saúde está bastante boa, porém Marx, eventualmente, convidar-me-á a visitá-lo”. Ele colocou a questão de quando o “revisionismo” – a clássica frase marxista-leninista para abandono de um caminho revolucionário – tomaria conta da China. A fonte desse revisionismo, Mao disse, não seria resultado de tramas de inimigos estabelecidos. Em vez disso, “aqueles que, agora, apoiam-nos, de repente, como se fosse mágica, tornar-se-ão revisionistas”. Mao especulou, de forma pessimista, que, quando sua geração partisse para juntar-se a Marx, o revisionismo prevaleceria. Era, pois, tempo, nesse estágio final de vida revolucionária, de pensar seriamente sobre a perspectiva de “restauração do capitalismo”.

“Pondo essa probabilidade como a primeira a ocorrer, estamos um pouco preocupados”, admitiu Mao. “Eu também fico, às vezes, angustiado. Dizer que não penso assim e não sinto ansiedade seria falso. Todavia, acordei, chamei alguns amigos para uma reunião, discutimos um pouco e estamos procurando uma solução”. Pouco mais de uma semana depois, apareceria a famosa Circular de 16 de maio, a qual invocava o caso Hai Rui e declarava que “é necessário…criticar e repudiar aqueles representantes da burguesia que adentraram no Partido, no governo, no exército, em todas as esferas da cultura”.

Não há nada de surpreendente nisso. No mundo moderno, capitalismo é a regra, e socialismo, a exceção. Isso, portanto, requer constante renovação e reinvenção por experimentos de massa. E, se a burguesia está dentro do Partido Comunista, isso significa que formas organizacionais independentes do Partido serão necessárias para combatê-la. Situar a crítica ao revisionismo na provável derrota mostra como Mao estava engajado em um fundamental repensar das teleologias históricas da cultura revolucionária, um problema profundo de relevância duradoura. Não é de se admirar, Russo observa, que, em reuniões com os camaradas albaneses, Mao continuou a enfatizar esse tema, dizendo em 1967: “Há duas possibilidades: revisionismo nos derrubará ou nós derrubaremos o revisionismo”. Colocar a derrota enquanto “a primeira possibilidade”, Mao disse, era “benéfico”, uma vez que permitiria que eles não “subestimassem o inimigo”. Em outra reunião alguns meses depois, ele ampliou esse ponto: “Muito provavelmente, o revisionismo vencerá, e nós seremos derrotados. Pela provável derrota, vamos chamar a atenção de todos”.

Para Mao, pois, o conflito intra-elite era desejável, na medida em que era necessário para remover os burocratas que estavam a suprimir a rebelião das massas, pois era somente a rebelião das massas que poderia evitar a possível vitória do capitalismo na China – o que, de fato, foi o resultado final. Como Russo enfatiza, a participação de Mao no debate sobre a crítica de Yao foi motivada por sua avaliação do risco de retrocessos nas conquistas da revolução, e foi, por conseguinte, direcionada, principalmente, àqueles nos aparelhos ideológicos que ele acreditava ameaçar a crítica livre e aberta ao revisionismo. “As declarações de Mao nesses meses”, escreve Russo, “podem ser resumidas enfocando em dois temas prementes: era necessário demitir certas autoridades e abrir-se a uma pluralidade de vozes políticas na China”. A relação entre os dois termos nessa análise, demissão e pluralização, é decisiva, e não somente para compreender a Revolução Cultural. Também é central para captar os problemas fundamentais da política emancipatória no nosso próprio tempo.

A demissão, como manifestou-se no caso Hai Rui, envolveu a expulsão de ministros, líderes e políticos de seus postos. Mas também representou algo muito mais amplo. “Demissão”, Russo explica, é o procedimento repetitivo “que é onipresente em todo curso de ação que resulta na derrubada, mais ou menos violentamente, daqueles que governam a vida de outros de suas posições de autoridade em todos os níveis”. É, então, essencialmente uma espécie de prática governamental que aumenta a violência na medida em que atinge níveis mais altos de autoridade. Ela gira em torno da sensibilidade do político, o que evidencia, nas palavras de Russo, um “prazer de decidir o destino dos outros”.

A demissão, Russo argumenta, é regra na história. Porém, há também exceções. A “exceção igualitária” é “pluralização”, um processo que se distancia das hierarquias sociais existentes e das práticas de governo. Em momentos excepcionais de pluralização, vemos que “aqueles que, comumente, estão em posições de serem governados… são, às vezes, capazes de auto-organizar sua existência política e inventar formas igualitárias de relações”. Concretamente, a pluralização na Revolução Cultural significou o aparecimento de organizações totalmente novas independentes e, na verdade, antagônicas ao partido-Estado, espalhando para além dos campi universitários e estendendo-se à classe trabalhadora urbana.

Deveria enfatizar-se que, ao identificar o caráter emancipatório desse momento de pluralização, Russo não busca racionalizar as performances espetaculares que são, agora, associadas à Revolução Cultural – e que motiva a maioria das comparações contemporâneas. Destruir estátuas e edifícios, renomear ruas e lojas, eram uma distração do problema real: a formação de uma pluralidade de organizações independentes sem a autorização prévia do partido-Estado. Essas práticas espetaculares, na verdade, eram para beneficiar a burocracia do Partido, na medida em que elas redirecionam o ativismo estudantil para longe da pluralização.

O dilema da Revolução Cultural foi representado na sobreposição de demissão e pluralização. Como vimos, a prática governamental de demissão deveria, inicialmente, abrir espaço para a pluralização, ao remover os burocratas e os revisionistas que, elevados a posições de poder nos primeiros estágios da Revolução, agora, buscavam reprimir a rebelião fora do Partido. Mao pensou – equivocadamente – que os dois processos eram compatíveis. Mas a experiência da Revolução Cultural ilustra que há, na verdade, uma descontinuidade fundamental e um antagonismo entre o processo de demissão, que depende de hierarquias em que as pessoas ocupam posições sociais particulares, e a invenção igualitária, que faz da igualdade um princípio vivo por meio da experimentação com formas organizacionais. Nesse caso, as milhares de novas organizações que emergiram pela pluralização, acabaram atacando umas às outras, e o experimento igualitário autodestruiu-se.

O fenômeno que emerge da amálgama entre demissão e pluralização é o “faccionalismo”, e, para Russo, ele indica o limite fundamental da Revolução Cultural. O faccionalismo descreve o processo pelo qual, mediante divisões e alianças arbitrárias, a pluralidade indeterminada das organizações foi reduzida a um quadro de dois. A autorização de si das organizações não estava mais em jogo; agora, as facções se confrontariam em combates direcionados à supremacia política ou militar. Em vez de manter independência do partido-Estado, as organizações faccionais buscaram tornar-se o núcleo do novo partido-Estado, constituído pelo processo de demissão e aniquilação da facção oposta. A Revolução Cultural havia se transformado em “brigas grotescas” entre jovens, cuja luta por poder logo levou à exaustão das energias políticas que, só recentemente, surgiram.

Disputas de facções, importante sublinhar, não eram pautadas em posições políticas divergentes, mas, unicamente, no objetivo de destruir organizações rivais em nome da tomada do poder. Esse ponto geral é definitivamente confirmado pela síntese abrangente Agents of Disorder (2019) do historiador Andrew G. Walder. Aqui, Walder baseia-se em materiais de “anais locais” a fim de refutar teorias anteriores que explicavam o faccionalismo enquanto sintoma de grupos de interesses ou ideologias preexistentes. Em vez disso, ele confirma, o faccionalismo possuía apenas um fundamento: a aniquilação da facção rival. Ao contrário dos desacordos políticos substantivos que engendravam as divisões entre facções, suas ideologias serviam enquanto justificativa para divisões arbitrárias. O apoio dos militares, por exemplo, não foi determinado por nenhuma posição da organização sobre a correção da intervenção do Estado, mas, sim, se os militares seriam úteis para suprimir a facção rival. Nesse sentido, as facções foram totalmente despolitizadas.

Chamar as facções de “despolitizadas” pode parecer contraintuitivo. Nas discussões contemporâneas sobre Revolução Cultural – que, muitas vezes, conectam faccionalismo à cultura do cancelamento –, ambas as dinâmicas são, frequentemente, imaginadas como impulsionadas pela ultrapolitização, ou “politização da vida cotidiana”. Olhar a história mais de perto, contudo, revela que o faccionalismo na Revolução Cultural foi, na realidade, conduzido por uma política “despolitizada” – uma política que foi esvaziada de um conteúdo positivo e, então, foi definida apenas pela aniquilação da oposição. “A tragédia da Revolução Cultural”, escreve o acadêmico chinês Wang Hui, em um ensaio de 2006 posteriormente coletado em The End of the Revolution [O fim da Revolução] (2009), “não foi um produto de sua politização – significada pelo debate, investigação teórica, organização social autônoma, bem como a espontaneidade e vitalidade do espaço político e discursivo”. Em vez disso, foi “um resultado da despolitização – lutas faccionais polarizadas que eliminaram a possibilidade de esferas sociais autônomas, transformando o debate político em meros meios de luta pelo poder, e a classe em um conceito identitário essencializado”.

Observe que, hoje, classe não é, frequentemente, vista como uma identidade, mas, certamente, ainda é o caso de que a “política identitária” é constitutiva de identidades ao invés de refletir as existentes. Isso era também verdadeiro para as características despolitizantes da Revolução Cultural. O socialismo de Estado designou a classe enquanto uma identidade a fim de engajar no nivelamento de classe, mas também acabou despolitizando a classe, na medida em que as hierarquias sociais alteravam-se e o pano de fundo da classe tornava-se um traço familiar herdado. Uma lição importante que devemos tirar da história das experiências de poder político da classe trabalhadora é que, para constituir uma política contemporânea de classe, não basta afirmar sua primazia como fundamento social. Em vez disso, o objetivo deve ser situá-lo no quadro de uma política emancipatória que não presume a existência prévia de identidades e interesses fundidos.

Na verdade, isso aponta para uma reveladora similaridade entre política emancipatória e faccionalismo: nenhuma é predeterminada por suas bases sociais. Em ambos os casos, a política libertou-se de suas âncoras usuais. Porém, eles correm em direções opostas. Faccionalismo redireciona a ação política a práticas governamentais perpétuas que mantêm ou refletem o mundo existente. Ele, frequentemente, racionaliza suas práticas com apelos a categorias identitárias, contudo, devidamente apreendidas, essas são consequências da despolitização, em vez de sua causa. Uma verdadeira política emancipatória, por outro lado, excede o mundo existente. Ela mobiliza categorias sociais existentes somente na medida em que elas elaboram a política que afirma a capacidade política de todos, independentemente do lugar que ocupam na sociedade.

O fracasso dos rebeldes, Russo infere, foi que eles não estabeleceram uma distância entre demissão e pluralização. A demissão, notamos, é a regra na história; ela é sempre “lá”. O erro que, constantemente, repete-se é pensar que pode fundir-se com a política emancipatória. No caso Hai Rui, Mao visou restringir os poderes de seu próprio Departamento Central de Propaganda, com a esperança de que conduziria a uma maior liberdade cultural e política entre as massas. O problema foi que essa restrição tornou-se difícil de distinguir da demissão. E, conforme a demissão absorve a pluralização na sensibilidade governamental, o “prazer de decidir o destino dos outros” infiltra-se também nas organizações não-estatais. Afastar-se verdadeiramente da lógica da demissão implica rejeitar esse prazer.

É possível ter pluralização sem demissão – e, por conseguinte, evitar a queda para o partidarismo? Isso é a questão que deveria ocorrer a qualquer um comprometido com a re-politização do presente. Acredito ser possível. Mas também é raro e, no estudo da história, acabamos, frequentemente, alternando entre entusiasmo pela exceção igualitária e o desânimo pela reafirmação da sensibilidade governamental. No caso da Revolução Cultural, a demissão não pode ser totalmente distinguida da pluralização exatamente porque o quadro do partido-Estado manteve-se central para a cultura revolucionária, não obstante houve momentos excepcionais que apontavam para além dela. Entretanto, a sobreposição entre demissão e pluralização ocorreu até fora dos aparatos administrativos do governo, pois o prazer de controlar a vida dos outros também existe no nível das práticas e comportamentos cotidianos. Isso é o que explica os famosos chapéus de burro e denúncias, que existiam desde o início da Revolução Cultural, representando a lógica da demissão, mesmo quando operavam de forma descentralizada e informal.

Interpretar a Revolução Cultural do ponto de vista da política emancipatória no presente exige que estejamos atentos aos momentos em que a exceção igualitária irrompe, antes de ser reabsorvida pela regra da demissão. É impossível para nós, aqui, desvendar os complicados cronogramas da divergência e amálgama desses processos. Então, pularei para um episódio que marca o fim dessa sequência. Em um capítulo extraordinário sobre a “cena conclusiva” do desenvolvimento teatral que começou com o prólogo de Hai Rui – cena que ele, previamente, encenou como uma peça – Russo dramatiza a degeneração da Revolução Cultural em faccionalismo e total exaustão e despolitização dos Guardas Vermelhos.

No verão de 1968, a luta entre facções na Universidade de Tsinghua acelerou-se em direção a uma guerra de baixa intensidade, completa com foguetes e granadas. Os grupos estudantis, chamados “Céu” e “Terra”, foram nomeados por suas bases no Instituto de Aeronáutica e no Instituto de Geologia, respectivamente. Não havia uma diferença ideológica clara tampouco uma diferença subjacente no fundo de classe entre os dois grupos. As linhas faccionais haviam se cruzado e dividido de acordo com uma lógica que desafiava a compreensão. (“Toda essa coisa de Céu e Terra não é clara para mim”, Mao observaria). A participação de estudantes diminui conforme o faccionalismo dividia-os cada vez mais, expulsando os menos fanáticos.

Concomitantemente, a violência dos confrontos entre números cada vez menores que compunham as duas facções remanescentes continuou a aumentar. Então, às 22:00 do 27 de julho, pelo menos 30 mil trabalhadores entraram no campus, muitos deles acabando de sair do turno noturno. Desarmados, os trabalhadores posicionaram-se entre as facções para interromper a luta. Como William Hinton reconta em Hundred Day War (1972):

Logo no início, a violência explodiu. Quando os trabalhadores do Regimento Direto aproximaram-se do Edifício da Primeira Sala de Aula, ficaram cara a cara com o “Urso”, um lutador formidável e ousado, famoso para além de Pequim, cujo real nome era Wu Wei-ch’i e cujo pai era um oficial do ELP [Exército de Libertação Popular]. Urso ficou nu até a cintura atrás de uma barricada de arame farpado eletrificado. Brandindo uma faca em uma mão e um machado em outa, ele gritou: “O presidente Mao diz que qualquer um que reprimir o movimento estudantil terá um mau fim! Quem entrar em nosso prédio será cortado pela metade!”.

“Use a razão, não violência”, replicaram os trabalhadores uníssonos enquanto avançavam lentamente para cercar o prédio.

Por fim, os trabalhadores conseguiram, com o que Russo caracteriza como uma rara “disciplina racionalista”, ocupando pontos-chave do campus e colocar um fim à luta.

Foi nas primeiras horas depois do fim da batalha que o líder maoísta chamou vários líderes da Guarda Vermelha à ordem, desafiou-os a explicar suas motivações e criticou severamente seu faccionalismo. Os estudantes, sem saber como responder a esse chamado para encerrar sua luta, tentaram defender suas facções. Obviamente, eles requisitaram ajuda militar – que foi recusada – a fim de suprimir seus rivais. Próximo ao fim da reunião, Kuai Dafu, um líder da facção Céu e talvez o mais famoso Guarda Vermelho na China, começou a chorar. Kuai havia enviado a Mao um telegrama no início do dia solicitando a captura de qualquer um que estivesse por trás da disrupção da luta da Universidade de Tsinghua. Mao disse a um perplexo Kuai que ele próprio fora o responsável pelo envio de trabalhadores. É uma das trocas que, argumenta Russo, mostra que o propósito da reunião era lutar contra o esgotamento político dos Guardas Vermelhos.

O desafio maoísta, segundo Russo, era acabar com o faccionalismo estudantil sem dissolver o impulso de pluralização que trouxe as facções à existência. O aparecimento dos trabalhadores no campus antecipou o programa que seria seguido, com base na mobilização dos trabalhadores contra as brigas despolitizadas dos estudantes. Depois do faccionalismo, a estratégia maoísta foi reinventar a “figura do trabalhador” no centro de um novo experimento político. Tentativas de engajamento nesse projeto podem ser vistas ao longo da década de 1970, especialmente nas “universidades dos trabalhadores” e “contingentes teóricos dos trabalhadores” organizados em indústrias, que continuaram a luta para superar a divisão entre trabalho manual e intelectual e as hierarquias de produção.

Esse projeto foi desigual e contraditório: divisões faccionais persistiram pela década seguinte, e, paradoxalmente, certas promessas igualitárias da Revolução Cultural foram realizadas depois. Contudo, as reformas de Deng Xiaoping acabaram, por fim, derrubar essas iniciativas ao converter o ponto de produção no local de acumulação de lucros, reduzindo o trabalhador a uma unidade econômica em vez de um ator político. (“Produzir mais carvão é a política dos mineradores de carvão”, disse Deng). Uma fusão entre as elites intelectuais e políticas anteriormente rivais, cujo status foi atacado pela radicalização do projeto de nivelamento de classe na Revolução Cultural, engendrou uma nova tecnocracia.

Por conseguinte, a política estatal de “negação total” da Revolução Cultural converteu uma das mais igualitárias sociedades do mundo em uma das mais desiguais. Ao negar a Revolução Cultural, a China avançou a uma velocidade vertiginosa na estrada capitalista. Nesse interim, em 1968, as Guardas Vermelhas foram dissolvidas.

Vale lembrar o que está em jogo no estudo histórico: usar o beco sem saída encontrado pela Revolução Cultural para repensar as condições da política emancipatória hoje. Uma política emancipatória reside na mobilização das massas, na emergência de experimentos igualitários que autorizam a si próprios. Embora tenhamos visto como a demissão amalgamada com a pluralização erige faccionalismo, também sugerimos que é logicamente possível distinguir pluralização de demissão.

O que é chamado hoje de cultura do cancelamento é, às vezes, apresentado como um fenômeno de massa, alocado em um continuum com protestos e tumultos, como se houvesse um fio condutor ininterrupto entre demitir, destruir estátuas e saquear. Essa suposição é enganosa, e não somente porque inspira sua própria espécie de repressão. O que ela ignora é a necessária distinção, mesmo em movimentos e espaços onde eles sobrepõem-se, entre a atividade igualitária, de autorizar a si mesmo, e a lógica governamental de demissão. Em qualquer protesto ou reunião política, pode-se testemunhar a repreensão e a denúncia de novos participantes que não estão familiarizados com a linguagem e a etiqueta da justiça social contemporânea, enquanto, no momento seguinte, depara-se com a afirmação do princípio de que todos são capazes de fazer uma declaração política contra injustiça. É possível e necessário separar um impulso igualitário de um censurador.

Para nós, o ponto central é entender que, mesmo quando concebe-se a demissão como um auxílio à pluralização – como foi a intenção de Mao no caso Hai Rui –, sua lógica conduz a um faccionalismo e, pois, à despolitização. Em parte, trata-se de uma questão de reconhecimento de que não são somente aqueles que seguem a política enquanto vocação que gostam de controlar a vida dos outros. Quanto mais as pessoas assumem a responsabilidade de agir como Estados, engajando em censura e controle, mais ela minam a possibilidade de política emancipatória e preparam a cena para a autodestruição faccionalista.

A lição da Revolução Cultural é que uma política emancipatória é, de fato, possível, mas também frágil e precária – e sob constante ameaça da lógica da demissão, que pode ou proibir seu surgimento ou impulsioná-la em direção a um faccionalismo. Na ausência de pluralização – que não ocorre com frequência na história, embora aconteça –, deparamo-nos com a presença e persistência da regra da demissão. A política despolitizada hoje gira em torno da demissão, na medida em que demonstra prazer em governar os outros – e nada mais. Para concluir, indicarei três caminhos em que, acredito, a demissão opera atualmente.

Primeiro, a demissão é vazia. Não ocorre em um contexto de transição socialista e de partido-Estado. A demissão é, hoje, descentralizada e incorporada, em vez disso, em pequenas burocracias, locais de trabalho e movimentos sociais. É caracterizada pela relativa impotência da base e pelo baixo risco de substituir um burocrata por outro. Ademais, na ausência de um partido-Estado revolucionária ou de um processo de pluralização, a demissão ocupa todo o espaço do político. Não pode haver mudança nas estruturas burocráticas e hierárquicas de poder, mas apenas nas pessoas que representam essa estrutura. A demissão encerra a política, uma vez que é vazia.

Segundo, a demissão opera de acordo com a lógica da identidade. Esta determina e restringe a política conforme fundamentos sociais essencialistas. Reviver as designações de classe que caracterizaram a cultural revolucionária não é, em si, uma solução, especialmente se o pertencimento de classe for apreendido em termos identitários. Somente quando concebe-se em termos de subjetividade política igualitária, a classe pode apresentar uma alternativa ao essencialismo da identidade. Porém, na lógica da demissão, todas as formas de pertencimento são só componentes da personalização do inimigo que se estende a partir do esvaziamento identitário. Em vez de qualquer desacordo político substantivo, apenas a pessoa pode ser atacada. A demissão determina a pessoa como inimigo por meio de um deslocamento da ação política pela identidade.

Terceiro, a demissão reitera a despolitização mais ampla mediante a degeneração em facções. O faccionalismo é o resultado necessário da captura da política pela demissão e pela personalização do inimigo, e torna o debate e a discussão políticos impossíveis. No lugar da pluralidade de organizações, haverá duas facções, e sua razão de ser tornar-se-á, cada vez mais, a aniquilação da facção oposta. A demissão é a prática despolitizada de aniquilação faccional.

Por essas razões, as sugestões que estamos testemunhando o ressurgimento de algo parecido com a Revolução Cultural tendem a inverter a realidade de nossa situação, a qual é de que a Revolução Cultural, de maneira única, representa o fim de uma sequência de política emancipatória que se estendeu do Leste Europeu à Ásia, à África e à América Latina. Isso ocorreu em paralelo a uma sequência especificamente chinesa de revoluções, revisada, no início deste ano [2020], em China’s Revolutions in the Modern World, de Rebbeca Karl. No discurso político americano contemporâneo, a China é vista aqui como um parceiro comercial, lá como um risco de segurança, ou talvez como uma nova hegemonia global. Mas, sua história revolucionária, como evidencia Karl, possui um significado universal àqueles que se preocupam com “como outros mundos além dos dados poderiam ser concebidos e tornados possíveis”.

Essa particular sequência revolucionária foi derrotada pela oposição global capitalista, mas também foi, nos termos de Sylvain Lazarus, a que estava refletindo em sua própria participação no maoísmo francês que se tornou, depois de 1968, “saturado” ou “exausto”, porque o modelo de política centrado no partido-Estado não pode mais ser sustentado. Isso é completamente diferente de afirmar que as formas e estratégias desse movimentos políticos anteriores foram erros, ou destinados a terminar em desastre. Em vez disso, começa reconhecendo que existem modos de política específicos a situações históricas, em que as pessoas engendram categorias como a de “Partido”. Quando um modo histórico de política chega ao fim – o que começa também termina –, essas categorias esgotam-se.

Ao refletir sobre as minhas experiências políticas contemporâneas, comecei a pensar que é precisamente porque não havíamos descoberto novos modos de política emancipatória que tudo que restou foi uma forma caricatural de faccionalismo, ataques pessoais e denúncias, que nem sequer representam uma escala histórica e riscos de rápida industrialização, guerras de libertação nacional ou a formação de novas instituições econômicas e políticas. Alguns buscam generalizar essas categorias para além de suas situações históricas, repetindo batalhas sectárias para além dos contextos que lhes deram significado. Porém ainda pior que essa abordagem é aquela que diz que nada jamais aconteceu, que uma política genuína de ruptura com o status quo nunca realmente ocorreu e que, portanto, nunca irá.

Os ortodoxos da justiça social, hoje, propõem nada comparável ao projeto de transformação social total que, antes, girava em torno de categorias de partido e Estado. Eles pertencem ao período de despolitização. Podemos caracterizar a demissão como um fenômeno que ameaça a emancipação no período do socialismo de Estado e marca sua negação no período de exaustão.

A Revolução Cultural evidencia que o alcance do possível é determinado pela presença ou ausência de pluralização. No entanto, temos que considerar a realidade histórica de que a demissão assumiu uma forma devastadora ao lado de um processo excepcional de pluralização. Como podemos definir nossa relação com essa experiência histórica, isto é, a experiência de saturação e exaustão do partido-Estado, que não pode simplesmente ser revivida? Para além disso, como podemos orientar-nos para o presente, emoldurado pela aparente impossibilidade de pluralização?

Acima de tudo, é possível inventar novas formas de fazer política? Na ausência de uma resposta, ficamos apenas com a terrível necessidade de encontrar caminhos de recusar a lógica da sensibilidade governamental, sendo a alternativa, na melhor das hipóteses, a exclusão de qualquer possiblidade de pluralização ou, na pior, o renascimento de formas, cada vez mais mórbidas, de demissão.

Portanto, a busca por um novo modo histórico de política que pode recusar a demissão é urgente. Porque provavelmente seremos derrotados, agora mais do que nunca.tos Estados revolucionários, requer uma investigação separada.

Os socialistas pensam

Asad Haider

Viewpoint

Demonstration of striking workers at Talbot-Poissy, June 1982.

Tradução / Nos debates da esquerda contemporânea, muitas intervenções começam com uma variação sobre um tema particular: “os socialistas pensam que...”

Às vezes, ouve-se “os marxistas acreditam que...” Outras, “os socialistas entendem que...” Qualquer que seja a estrutura da frase, o ponto é sempre o mesmo.

Seguem-se diferentes proposições. Podem ser afirmações teóricas gerais, concernentes à relação entre “raça e classe” ou “reforma e revolução”. Ou podem ter um caráter imediato, urgente, marcando uma posição sobre uma questão atual ou debate estratégico.

Infelizmente, há muito já não podemos dizer: “Os socialistas pensam que o mar deveria ser feito de limonada.” Mas recordemos afetuosamente que, um dia, alguns de fato o pensaram...

Este, é claro, é o problema da afirmação “Os socialistas pensam que...” Ao longo da história, os socialistas pensaram muitas coisas diferentes, por vezes coisas tão incompatíveis que dividiram organizações ou mergulharam nações inteiras em disputas de facções. Estudar esses debates pode ser útil, pois pode forçar-nos a reconstruir o raciocínio por detrás de uma posição particular que, do contrário, teríamos ignorado.

Mas há um problema mais grave com essa formulação: quando alguém diz “os socialistas pensam que...”, essa pessoa está te exortando a não pensar. Ela está dizendo, “nós pensaremos por você.”

Apesar disso, as pessoas pensam. Nada pode parar isso. Esse ponto é tão simples que é frequentemente esquecido, às vezes de propósito. Na realidade, porém, possui uma importância central. O militante francês Sylvain Lazarus elaborou toda uma estrutura política com base nessa afirmação: as pessoas pensam.

Reconhecer que as pessoas pensam não é o mesmo que falar sobre consciência, o que acaba por trazer mais problemas que soluções. Muitas vezes ouvimos falar de uma consciência de classe, que expressaria as condições objetivas da classe trabalhadora, mas que nem sempre é realizada. Os socialistas que detém esse conhecimento, geralmente intelectuais, deveriam levar aos trabalhadores a consciência de suas condições objetivas.

Mas a consciência não é tão unitária e direta. Os trabalhadores têm consciências que são determinadas por uma série de fatores: nação, etnia, gênero, religião etc. O processo pelo qual a consciência passa a refletir uma posição de classe pode ser uma tradução por meio de um desses termos. É por isso que o populismo tende a mobilizar as classes em termos nacionais.

Além disso, surge uma questão embaraçosa a respeito da consciência dos intelectuais socialistas. Se a consciência da classe trabalhadora é determinada pelo seu ser social, como então os intelectuais adquirem uma consciência socialista? Como escreve Rossana Rossanda, essa linha de raciocínio acaba por representar os intelectuais como “milagrosamente livres de seu ser social e abstraídos de sua classe.”

Num relato de investigações fabris que ele conduziu na França nos anos 1980, Lazarus propõe que, ao invés de falarmos de consciência de classe, digamos simplesmente: os trabalhadores pensam. Mas o que os trabalhadores pensam não é apenas determinado pelas características da produção, ou pela consciência coletiva de um grupo objetivamente constituído. Ao invés disso, temos que descobrir o que eles pensam. Temos que ter a humildade de perguntar e aprender, ao invés de imaginar de antemão o que sua consciência deveria ser.

Usarei a seguir dois exemplos de Lazarus.

Em primeiro lugar, a descrição que Lazarus faz da greve e ocupação da fábrica da STECO em Gennevilliers, em 1991. A fábrica produzia baterias para carro, um tipo de trabalho altamente perigoso. A empresa decidiu fechar a fábrica e demitiu centenas de trabalhadores. Na fábrica ocupada, a assembléia da greve se reuniu com os patrões, que ofereceram indenização, mas apenas para os trabalhadores mais antigos, excluindo os jovens, as mulheres e os recém-contratados. A questão passou a ser, então: quem conta como trabalhador, e quem decide isso?

Os trabalhadores grevistas elaboraram sua própria análise: do ponto de vista dos patrões, as demissões refletiam seu controle da fábrica. Eles decidiam quem trabalharia – ficar ou sair não era uma decisão que cabia ao trabalhador. Com o pagamento da indenização, os patrões reconheciam que as demissões prejudicavam os trabalhadores. Mas ao decidir quem receberia ou não o benefício, os patrões decidiam, ao mesmo tempo, quem contava e quem não contava como trabalhador.

Havia, porém, uma alternativa à contagem dos trabalhadores pelos patrões, que era a contagem dos trabalhadores pelos próprios trabalhadores. A assembléia da greve decidiu que “a indenização deve ser paga a todos, homens e mulheres, jovens e velhos, recém-contratados ou não”, pois esse era seu princípio de contagem. Essa não era apenas uma repetição de uma definição sociológica do trabalhador, cuja exposição clara e luminosa nos livros não garante em absoluto que ela se efetivará na situação política concreta. O igualitarismo da demanda não é dado de antemão; muitas lutas fabris são incapazes de superar as divisões no interior da força de trabalho.

Lazarus argumenta que, na situação da luta fabril, a demanda foi tornada possível pelo que ele chama de prescrição política.Uma prescrição nos mostra o que é possível – isto é, nos mostra a capacidade do povo, uma capacidade que não pode ser capturada ou compreendida desde cima por um partido ou pelo estado. A prescrição abre o horizonte do possível numa situação específica: no caso em análise, ela declara que são os trabalhadores, não os patrões, que decidem quem é um trabalhador. A demanda de “indenização para todos” é interior ao que é tornado possível ao se introduzir a prescrição “o trabalhador decide quem é trabalhador.” Por fim, os patrões cederam e a demanda foi atendida.

O segundo exemplo tem seu momento decisivo em 1983 – o ano da virada “socialista” de Mitterrand em direção à austeridade e das primeiras vitórias eleitorais do Front National de Le Pen. Os trabalhadores imigrantes foram desproporcionalmente afetados pelas demissões na indústria automobilística, e se organizaram contra elas. Funcionários do governo menosprezaram a então crescente onda de greves, caracterizando os trabalhadores grevistas como estrangeiros, árabes e muçulmanos fundamentalistas que não conheciam a realidade francesa. Racismo e xenofobia foram mobilizados contra os grevistas, muitas vezes resultando em violência.

Para responder a essa conjuntura, em que o racismo estatal era usado para negar a figura do trabalhador, Lazarus perguntou aos trabalhadores da fábrica de Renault-Billancourt, em 1985, o que significava, para eles, ser um “trabalhador imigrante”.

Seguem-se três citações:

• “Eu sou um trabalhador imigrante na fábrica, mas lá fora eles me consideram apenas um imigrante, porque não sabem que eu sou trabalhador.”
• “Eu sou um imigrante e um trabalhador. Na fábrica, eles nos consideram trabalhadores imigrantes, mas do lado de fora somos considerados imigrantes. Os franceses esquecem que estamos aqui pra trabalhar e que de fato trabalhamos.”
• “Eu sou um trabalhador imigrante na França mas, apesar de ser imigrante, trabalho como todos os demais trabalhadores.”

Nesses relatos, aponta Lazarus, a categoria de “trabalhador imigrante” é atribuída à fábrica, e a de “imigrante” ao lado de fora, à sociedade como distinta da fábrica. Enquanto o estado prega a “a identificação do país pela noção jurídica de nacionalidade”, pode-se vislumbrar detrás desse frágil edifício “uma rede permanente de vigilância e perseguição dos ‘não-franceses.’ A palavra “imigrante’” é usada pelo grupo dominante, nesse caso os franceses, para negar cidadania aos trabalhadores estrangeiros.

Em seguida, mais duas citações:

• “Eu sou um trabalhador imigrante, isso é uma coisa. É verdade que sou estrangeiro, mas também sou trabalhador, e isso é mais importante. Mas eles estão sempre dizendo ‘imigrante, imigrante’.
• “Na fábrica, sou um trabalhador imigrante. Nas ruas, sou imigrante, mas trabalhador imigrante ou apenas imigrante, é quase a mesma coisa – é diferente de ser um trabalhador.”

Aqui, argumenta Lazarus, ainda que o termo “trabalhador imigrante” seja preservado, a palavra “imigrante” ganha prevalência sobre ele, sobrepondo-se à figura do trabalhador mesmo no ambiente da fábrica. Isso significa que a palavra “imigrante” nega a figura do trabalhador não apenas na sociedade, mas também no interior da fábrica. Trata-se do “retorno no interior da fábrica dos fenômenos sociais, ou, mais exatamente, do retorno na fábrica da imagem que a sociedade tem dos trabalhadores imigrantes.” Assim, os trabalhadores imigrantes passam a ser entendidos “em termos culturais e confessionais e, assim, exclusivamente como ‘imigrantes’, isto é, como outros.”

Os próprios movimentos, em toda sua autonomia, abrem um campo para novas afirmações políticas. Tais afirmações são elaboradas a partir da especificidade de cada situação. Contra a alegação do estado capitalista de que não há nenhum agente político relevante na fábrica, a resposta é que há o trabalhador. Contra a alegação do estado-nação de que há um “problema de imigração”, a resposta é que um país consiste em todos os que nele moram e trabalham e que o “problema de imigração” é uma falsa questão.

Esses são princípios ativos porque não são simplesmente extraídos de um cânone teórico. Eles não expressam uma consciência já existente ou uma consciência trazida de fora – são imanentes às situações políticas em que aparecem.

Não podemos saber de antemão quais princípios serão ativos em futuras conjunturas. Para conhecê-los em sua especificidade, temos que conduzir investigações que comecem pelo reconhecimento de que os trabalhadores pensam. Essa é uma investigação que não presume que saibamos o que os trabalhadores pensam, mas que atribui prioridade ao aprendizado sobre seu pensamento.

Adotemos esse princípio em nossas próprias discussões internas e nas decisões que dizem respeito a nossa organização. Rejeitemos os ditados vindos de cima, que fornecem respostas prontas para questões impostas de fora, e digamos em alto e bom som: os socialistas pensam.

Sobre o autor

Asad Haider é editor de Viewpoint e autor de Mistaken Identity: Anti-Racism and the Struggle Against White Supremacy (Verso, Spring 2018).

A arte da política

O debate durante a ascensão de Margaret Thatcher pode nos dizer muito sobre como responder ao nosso momento político.

Asad Haider

Jacobin

A polícia espera para esvaziar um acampamento anti-guerra em Washington, DC, em 1970. Washington Area Spark.

Tradução / O espetáculo de um Partido Democrata em crise em sua Convenção Nacional de 2016 levou Donald Trump a tweetar, em um exemplo habilidoso de apropriação da retórica de esquerda pela direita: “Enquanto Bernie [Sanders] abandonou completamente a luta pelo povo, nós damos boas vindas a todos os eleitores que desejam um futuro melhor para nossos trabalhadores”.

A responsabilidade por este cenário despenca sobre os ombros dos liberais americanos que, escandalizados pelas investidas de Trump, consolidaram a profecia autorrealizável de que um populismo de esquerda nunca seria capaz de derrota-lo. A última areia sob o caixão foi jogada pelo próprio Sanders durante a convenção democrata, quando desafiou seus apoiadores a pavimentar o caminho para um candidato cuja percepção pública é caracterizada pela corrupção, pelo segredo e pelo oportunismo.

Na semana anterior, enquanto aceitava sua nomeação na Convenção Nacional Republicana, Trump declarou a si mesmo como “o candidato da lei e da ordem” e prometeu que “a segurança será restaurada” por sua presidência. No dia seguinte, um angustiado editorial do Washington Post declarou Trump “uma ameaça única à democracia”.

Mas as memórias oficiais são muitas curtas – todo momento na representação da política americana parece como a exceção à regra. Não faz muito tempo que a esquerda liberal dos Estados Unidos declarou George W. Bush como uma inflexão sistêmica no sentido de uma monarquia satânica, inaugurando uma era de vigilância, desigualdade e guerra. Barack Obama, em contraste, ofereceu um momento excepcional de esperança: um líder charmoso, erudito e cosmopolita que tranquilamente nos orienta para esferas ainda mais baixas de vigilância, desigualdade e guerra.

Neste momento a temporada eleitoral confronta a raivosa supervisão militar estratégica de Obama com um bilionário sociopata, desequilibrado e com uma mente perspicaz para o marketing. Nesta eleição às avessas, passou a ser tolice prever qualquer coisa, mas pode ser razoável perguntar algo até aqui ignorado: se oito anos de Bill Clinton nos legou George W. Bush e oito anos de Obama nos deixou Trump, o que oito anos de Hillary Clinton pode oferecer?

Felizmente Trump nos dá uma sugestão. Ao reviver os slogans de Reagan e Nixon, e apresentar sua candidatura como uma reação ao conflito social ao redor da violência policial racista, ele deixou sua linhagem evidente. Enquanto a esquerda americana ainda precisa compreender a sequência que parte de Nixon para Reagan, Bush e Trump, o intelectual britânico nascido na Jamaica, Stuart Hall devotou boa parte de sua carreira lutando para entender a emergência inquietante de Margaret Thatcher no contexto do debate no interior da esquerda britânica, de maneira que antecipa o que agora se passa no contexto dos Estados Unidos.

“O que o país precisa” – falou Thatcher em sua campanha de 1979 – “é menos taxas e mais lei e ordem”. Para Hall, o sucesso deste slogan não era surpreendente. Um ano antes de Thatcher assumir como Primeira Ministra, ele havia se engajado em pesquisar o clima social no qual esta retórica poderia se conectar à mentalidade pública e se concentrara no “pânico moral” ao redor dos crimes de assalto à mão armada.

Primeiro editor da revista New Left Review, Hall foi designado como diretor do Centro de Estudos Culturais Contemporâneos da Universidade de Birmingham no final dos anos 1960 por seu fundador, Richard Hoggart. Ao lado de colegas no Centro ele publicou, em 1978, Policing the Crisis: Mugging, the State, and Law and Order.

O estudo estava, inicialmente, centrado nas representações midiáticas do crime, mas este era na verdade um componente de uma análise mais ampla do declínio da socialdemocracia britânica e a queda da fábula do “consenso do pós-guerra”, que prevalecia desde 1945 quando o Partido Trabalhista formou um governo de maioria.

No período imediatamente posterior à Segunda Guerra Mundial, o Estado assumiu indústrias falidas, empregou uma grande proporção do trabalho, regulou a demanda e o emprego, assumiu a responsabilidade pelo bem-estar social, expandiu a educação para alcançar os requisitos de um desenvolvimento tecnológico, aumentou seu envolvimento na comunicação midiática e trabalhou para harmonizar o comércio internacional.

Apesar do compromisso declarado do Partido Trabalhista com o socialismo, a estabilização da economia no pós-guerra não alterou fundamentalmente o sistema econômico subjacente. Ela foi, ao contrário, capaz de construir um Estado de bem-estar tendo como base um “período de crescimento produtivo sem precedentes” e, como Policing the Crisis explica, a democracia representativa do pós-guerra se desenvolveu na base do “papel protuberante do Estado nos assuntos econômicos”.

Mas a participação britânica no boom econômico do pós-guerra foi feita de fraquezas importantes, causadas pelos efeitos debilitantes do legado imperial e por uma estrutura industrial ruidosa e resistente à inovação. Ela não conseguia se equiparar à afiada competição internacional, às flutuações na taxa de lucro e ao aumento da inflação. Ainda assim, o Partido Trabalhista pintou uma imagem de si no beco, afirmando a “ausência de estratégia alternativa para administrar a crise econômica”.

As condições econômicas desfavoráveis não eram apenas obstáculo ao desafio da preservação da ordem existente. O Estado precisaria confrontar, ainda, “uma forte, ainda que frequentemente corporativa, classe trabalhadora com expectativas materiais crescentes, tradições fortes de barganha, resistência e luta”. Consequentemente, “cada crise do sistema adquiriu a forma aberta de uma crise de administração estatal”. Seguindo as pistas de Antonio Gramsci e Nicos Poulantzas, Hall e seus colegas chamaram esta situação por “crise de hegemonia”.

O Estado passou a cumprir mais e mais o papel de atacar as “barganhas” da classe trabalhadora, engana-la por meio da mediação do movimento de trabalhadores organizados e cujas instituições haviam “sido progressivamente incorporadas na administração da economia”. Neste contexto, no qual a classe trabalhadora parecia se confrontar com o Estado diretamente, preservar o consenso como meio primordial da regra democrática ao invés da coerção, tornou-se um problema central.

A sociedade de consumo havia apresentado fontes potenciais para uma solução: o uso crescente das mídias de massa pelo Estado dirigido para moldar e transformar um “consenso em valores”. Mas durante a crise de hegemonia, o consenso não pode mais ser garantido; a crise se constitui “um momento de ruptura profunda na vida política e econômica de uma sociedade, um acúmulo de contradições (...) quando toda a base da liderança política e autoridade cultural se expõe e é contestada”.

E esta era a crise que se desdobrava. Ao final dos anos 1960, uma variedade de pânicos morais sobre a cultura jovem e a imigração estouravam na superfície da educada sociedade britânica. Um conjunto amplo de fenômenos, do protesto e contracultura à permissividade e crime, passou a se apresentar como parte de uma única e surpreendente ameaça às fundações da ordem social. Ao mesmo tempo, a economia presenciou “o retorno ao estágio histórico da luta de classes, de maneira visível, aberta e em escalada”:

“Uma sociedade que sai dos trilhos por meio da ‘permissividade’, ‘participação’ e ‘protesto’ no sentido ‘da sociedade alternativa’ e ‘anarquia’ é uma coisa. Outra, completamente diferente, é o momento em que a classe trabalhadora mais uma vez assume a ofensiva em um clima de militância ativa (...). A tentativa de um governo socialdemocrata administrar o Estado por meio de uma versão organizada do consenso finalmente se exauriu e entrou em colapso entre 1964 e 1970, então gradualmente a luta de classes se tornou mais e mais aberta, assumindo uma presença manifesta. Este desenvolvimento é eletrizante”.

As políticas de renda nos anos 1970, que tentaram administrar a inflação ao trocar pequenos aumentos salariais por um constrangimento no aumento dos preços, representaram uma tentativa de “exercer e reforçar as restrições sobre os salários e sobre a classe trabalhadora por meio do consenso”, ao “ganhar os sindicatos para uma colaboração plena com o Estado no processo de disciplina da classe trabalhadora”.

Mas este projeto falhou, em parte pela rebelião contínua das bases e “a mudança massiva do lugar do conflito de classe na indústria das disputas administração-sindicato para aquelas administração-chão de fábrica”. A militância de base e as organizações de chão de fábrica deslocaram a mesa de negociação: “condições locais puderam ser exploradas e vantagens locais aproveitadas em larga escala no ambiente industrial, especialmente na engenharia onde, como consequência das complexas divisões do trabalho, a paralização de dez trabalhadores em uma seção era capaz de travar toda a linha de montagem”.

A ideologia conservadora cumpriu um papel importante na resposta do Estado para esta ameaça. Uma “transição do controle apertado ao final dos anos 1960 para um fechamento plenamente repressivo nos anos 1970” abriu o caminho para “a sociedade da lei-e-ordem”. O pânico moral e a instabilidade econômica legitimaram o esforço do Estado em usar a repressão como forma de administrar a crise, uma “rotina do controle” que fez o policiamento parecer “normal, natural, além de correto e inevitável”.

Esta campanha possuía uma vantagem não evidente: ela ofereceu legitimidade para a iniciativa estatal “em disciplinar, restringir e coagir, para trazer – no enquadramento da lei e ordem – não apenas ativistas, criminosos, viciados em drogas e posseiros, mas mesmo as sólidas fileiras da classe trabalhadora. Esta classe recalcitrante – ou ao menos suas minorias mais desordeiras – também precisava ser conduzida à ordem”.

Em 1971, descompromissados com relação ao trabalho organizado, os conservadores foram capazes de atacar o poder dos sindicatos com o Ato de Relações Industriais. Eles apelaram para a “unidade nacional” e evocaram a “restauração da autoridade do governo”. Mesmo quando o Ato era repelido sob o governo do Partido Trabalhista que se seguiu, com seus “Contratos Sociais” centristas, seu efeito já era evidente no horizonte da classe trabalhadora. A crise representara uma mudança estrutural profunda no caráter do Estado capitalista do pós-guerra.

Todos estes elementos estavam sob consideração no Centro em Birmingham, assim como a ascensão de sentimentos racistas anti-imigrantes anunciados por parlamentares como Enoch Powell e os neofascistas do Fronte Nacional, em resposta às redefinições da identidade britânicas por rastafáris e os “rude boys” jamaicanos. Hall e seus colegas abordaram estas discordâncias culturais por meio do estudo do aumento percebido do crime violento.

A representação midiática do assalto à mão armada nos anos 1970 possuía uma característica particular, que persiste ainda hoje: uma associação deliberada e rígida do crime com a juventude negra. A polícia tem se engajado em “controlar e conter” a população negra desde o início dos anos 1970, mas depois da turbulência política e do colapso econômico da metade desta década, que resultou em cortes nas políticas bem estar, educação e suporte social, o impacto sobre a população negra concentrada nas cidades foi o mais grave.

Além disso, parte do efeito das revoltas dos anos 1960 tem sido introduzir uma nova sensibilidade de resistência no interior das cidades, e o que agora emergia era uma situação explosiva: “um setor da população, já mobilizado em termos de consciência negra, era agora também o setor mais exposto ao processo de aceleração da recessão econômica”.

A consequência foi “nada menos do que a sincronização dos aspectos de raça e classe da crise”, escreveram os acadêmicos de Birmingham. “Policiar os negros ameaçou o problema do policiamento dos pobres e dos desempregados: todos os três estavam concentrados precisamente nas mesmas áreas urbanas”. “Policiar os negros” tornou-se “sinônimo de policiar a crise”.

Aqui Policing the Crisis apresentou um slogan bastante citado: “raça é a modalidade na qual a classe é vivida”. Para membros negros da classe trabalhadora, é primeiramente por meio da experiência da “raça” que eles podem “chegar a uma consciência de sua subordinação estruturada”: “É por meio da modalidade da raça que negros compreendem, lidam e começam a resistir à exploração que é uma característica objetiva de sua situação de classe”. O poeta de dub raggae, Linton Kwesi Johnson cantou esta chegada à consciência, E a classe trabalhadora?:

“E a classe trabalhadora?
Nada de culpar a classe trabalhadora negra, Sr. Racista
A culpa é da classe dominante
A culpa é do patrão capitalista
A gente paga o custo, a gente perde”

As forças da reação foram rápidas e decisivas. A eleição de Margaret Thatcher como líder da oposição, em 1975, representou o movimento de uma direita radical saída das margens para o centro, erigida na ideologia da lei e da ordem para avançar uma estratégia de fuga em relação ao consenso do pós-guerra.

Esta estratégia assumiria lugar central à medida em que a administração da crise da socialdemocracia chegou a um inevitável impasse: “a Grã-Bretanha nos anos 1970 é um país para cuja crise não existe uma solução capitalista viável restante e, ainda, não existe uma base política para uma estratégia socialista alternativa. É uma nação presa em um dilema mortal: uma condição de declínio capitalista incontrolável”.

A dominação de classe assumiria novas formas, registradas principalmente “na inclinação da operação do Estado em se afastar do consenso e se aproximar do polo da coerção”. O pânico moral sobre o assalto violento, então, era “uma das formas aparentes de uma crise histórica profundamente enraizada”; ele cumpriu um papel importante na estabilização do Estado.

A percepção do aumento do crime era “uma das principais formas de consciência ideológica por meio da qual uma ‘maioria silenciosa’ é vencida para dar seu apoio às medidas crescentemente coercitivas por parte do Estado, e emprestar legitimidade para um uso do exercício do controle ‘mais do que o usual’”. Em 1977, a banda The Clash gravou em seu álbum de estreia um cover do músico jamaicano Junior Murvin, Police and Thieves, em que a descrição da polícia jamaicana se assemelhava muito à descrição de Londres.

O consenso do pós-guerra de um Estado de bem-estar benevolente abria caminho para um consenso autoritário, um desenvolvimento que o sociólogo britânico Ralph Miliband havia sugerido em 1969. Ele concluíra seu livro O Estado na sociedade capitalista com uma descrição de uma certa dialética entre reforma e repressão.

O Estado enfrenta a pressão social por meio da reforma, mas não pode nunca fazer isso de maneira plena: “na medida em que a reforma se revela incapaz de subjugar pressão e protesto, então se dá a mudança de ênfase no sentido da repressão, coerção, poder policial, lei e ordem”. Mas a repressão também engendra oposição, e “ao longo deste caminho está a transição de uma ‘democracia burguesa’ para um ‘autoritarismo conservador’”. Isto não necessariamente significa fascismo. Na verdade, o exemplo de Miliband vinha da esquerda:

“Sempre que lhes foi dado oportunidade, os líderes socialdemocratas rapidamente se projetaram na administração do Estado capitalista: mas esta administração requer sempre e mais o fortalecimento do Estado capitalista, objetivo com o qual – de um ponto de vista conservador – estes líderes deram valorosa contribuição”.

Este fortalecimento do Estado, no entanto, deixara a socialdemocracia em uma situação de “vulnerabilidade crescente aos ataques da direita (...) o caminho se tornou mais suave para os candidatos a salvadores populares cujo conservantismo extremo esta cuidadosamente localizando sob uma retórica demagógica de renovação nacional e redenção social, alimentado de maneira sutil por um apelo a preconceitos raciais e outros tipos de preconceitos vantajosos”. Miliband concluiu que “o movimento socialista alcançou uma posição de comando de tal forma” que “pode ser tarde demais para as forças do conservadorismo assumir uma opção autoritária com alguma chance real de sucesso”.

Apesar disso, para Hall o governo Thatcher foi um exemplo de extraordinário sucesso do autoritarismo. Policing the Crisis mostrava como a administração socialdemocrata da crise capitalista havia criado contradições que abriam espaço para novas estratégias de direita, e como o consenso popular com a autoridade começava a se tornar assegurando por novas formas de luta ideológica.

O que agora emergia era uma estratégia antiestatal de direita – ou melhor, uma que se representava como antiestatal para ganhar o consenso do populacho descontente, ao mesmo tempo em que detinha uma abordagem altamente centralista em relação ao governo.

Esta estratégia funcionou ao se aproveitar o descontentamento popular e neutralizar a oposição, fazendo uso de certos elementos da opinião popular para modular uma nova forma de consenso. Em 1979, Hall elaborou sobre esta nova estratégia em um artigo chamado “O show do grande movimento à direita”. O texto foi publicado na revista Marxism Today, uma revista teórica experimental do Partido Comunista da Grã-Bretanha, meses antes da eleição de Thatcher como primeira ministra.

As raízes de sua ascensão, insistia Hall, estavam “na contradição no interior da socialdemocracia”, que havia “efetivamente desorganizado a esquerda e a resposta da classe trabalhadora para a crise”. Sintetizando a dinâmica que revisara historicamente em Policing the Crisis, Hall explicou que a contradição começava com os esforços da socialdemocracia em ganhar poder eleitoral, o que exigia a “maximização de suas exigências como a representação politica dos interesses da classe trabalhadora e do trabalho organizado” capaz de “administrar a crise” e “defender – dentro dos constrangimentos impostos pela recessão – os interesses da classe trabalhadora”.

Esta não era uma “entidade política homogênea, mas uma formação política complexa”, não uma expressão da classe trabalhadora no governo, mas “os meios principais de representação da classe”. “Representação”, como uma função política na democracia parlamentar, “precisa ser entendida como uma relação ativa e formativa”, que “organiza a classe e a constitui como uma força política” – uma força política socialdemocrata – ao mesmo momento em que se constitui.”

Uma vez que a social democracia entra no governo, no entanto, “se compromete em encontrar soluções para a crise que são capazes de alcançar apoio de setores-chave do capital, desde que estas soluções sejam enquadradas em seus limites”. Isto exige o uso da “conexão indissolúvel” com as lideranças sindicais, “não para avançar, mas para disciplinar a classe e organizações que representa”.

Esta função gira ao redor do Estado, e a socialdemocracia deve se apoiar “em uma interpretação neutra e benevolente do papel do Estado como encarnação do interesse nacional acima da luta de classes”. Ela toma por sinônimos a expansão do Estado e o socialismo, “sem referencia alguma à mobilização de poderes democráticos efetivos em níveis populares” e usa o intervencionismo alargado do aparelho do Estado para “administrar a crise capitalista de maneira favorável ao capital”.

O Estado termina “inscrito em todo aspecto e característica da vida social”: “a socialdemocracia não tem alternativa estratégica viável, especialmente para o grande capital (e o grande capital não possui uma estratégia alternativa viável para si mesmo) que não envolva o apoio massivo do Estado”.

Este é o pano de fundo para a direita radical, que opera no mesmo espaço da socialdemocracia e explora suas contradições. Ela “toma os elementos que já existiam construídos no espaço, os desmantela, reconstitui em nova lógica e articula o espaço de uma nova maneira, polarizando-o à direita”.

É possível apelar para a desconfiança no estatismo, para frustração com a administração socialdemocrata da crise capitalista e avançar uma agenda aparentemente antiestatal neoliberal. O thatcherismo visou valores coletivistas, mas também o estatismo real que havia contaminado o Partido Trabalhista desde o início – ele tirou vantagem da distancia que a liderança reformista havia tomado em relação as suas bases, e demonstrou o caráter irreconciliável entre valores coletivistas e o desafio de administrar a crise capitalista.

A realização mais admirável do thatcherismo foi sua habilidade de ligar as filosofias econômicas abstratas do liberalismo austríaco, desenvolvidas por heróis libertários como Ludwig von Mises e Friedrich Hayek, aos sentimentos populares no que diz respeito a “nação, família, dever, autoridade, padrões, autoconfiança”, motores ideológicos poderosos no contexto de mobilização política por lei e ordem.

Esta “mistura rica” Hall apelidou por “populismo autoritário” e seus operadores ideológicos não poderiam ser reduzidos à mera farsa – em fato, eles haviam operado sobre “contradições genuínas”, com “conteúdo racional e material”: “Seu sucesso e efetividade não está na capacidade de enganar algum popular desavisado, mas em endereçar problemas reais, experiências reais e vividas, contradições reais – e ainda ser capaz de representa-las por meio de um discurso lógico que as impulsiona sistematicamente na direção de políticas e estratégias de classe da direita”.

A revista Marxism Today era, acima de tudo, um projeto inusitado e de longo alcance, com o estilo visual de uma revista comercial e uma carapuça de cultura popular que procurou intervir na consciência da sociedade de consumo – provocando o repúdio do companheiro de Miliband, John Saville, que cuidadosamente e desdenhosamente documentou as páginas do periódico dedicadas ao mundo da moda.

No entanto, talvez a critica mais influente tenha sido realizado pelo próprio Miliband em O grande revisionismo na Grã-Bretanha, publicado na New Left Review em 1985. Este “novo revisionismo”, argumentou Miliband, era uma repetição da primeira onda representada por Hugh Gaitskell – que havia usado o termo na revista Parliamentary Socialism.

No centro estava o debate das questões estratégicas que o Partido Trabalhista enfrentava e que Miliband não achava que poderiam ser adequadamente capturadas pelas teorias do populismo autoritário. Ele relembrava que o declínio do apoio eleitoral da classe trabalhadora ao Partido Trabalhista já existia desde 1951, resultando de suas próprias contradições.

Como documentamos acima, Hall havia cuidadosamente analisado este fenômeno e, na verdade, feito dele a base para sua teoria sobre o thatcherismo. Mas, para Miliband, Hall ainda sobrevoava questão, condenando a suspeita da direção diante da “autoativação da classe trabalhadora”, apontando sua análise constantemente em termos das possibilidades de “renovação” do partido, mesmo que fosse cético quanto às suas possibilidades.

A principal preocupação de Miliband, por sua vez, era a de refutar a nova tendência revisionista que rejeitava a “política de classe”, entendida como “insistência no ‘primado’ do trabalho organizado em desafiar o poder capitalista, e o desafio de criar uma ordem radicalmente diferente”. Miliband defendia este primado: “nenhum outro grupo, movimento ou força na sociedade capitalista é remotamente capaz de se impor como desafiante efetivo e formidável às estruturas atuais de poder e privilégio como o poder do trabalho organizado”.

Existiam dois ângulos nos quais este primado poderia ser defendido, o primeiro relacionado às mudanças no processo de produção e horizonte social nos países de capitalismo avançado; André Gorz e seu Farewell to the Working Class Adeus à classe do trabalho foi nomeado um influente precursor do “revisionismo”.

Miliband aceitava que “a classe trabalhadora experimentou nos anos recentes um processo acelerado de recomposição, com o declínio de setores industriais tradicionais e um crescimento considerável dos trabalhadores de colarinho branco, de distribuição, serviços e setores técnicos”. Mas ele não aceitava que isto significasse que as coordenadas clássicas da política socialista deveriam mudar. Afinal, os assalariados continuavam a compor a maior parte da população dos países capitalistas avançados, e continuavam capazes de desenvolver uma consciência socialista.

O segundo desafio era aquele relativo aos novos movimentos sociais. Miliband começou com uma lembrança razoável de que “a classe trabalhadora incluía um grande número de pessoas que são membros dos ‘novos movimentos sociais’, ou que são parte do público que estes movimentos querem alcançar”. Mas ele também argumentou que seria uma erro para estas pessoas entender suas experiências de opressão pode meio das identidades.

De fato, a categoria de “política de classe” dera o compasso dos novos movimentos sociais na medida em que o trabalho organizando não lutou por seus fins economicistas e corporativos, “mas por toda a classe trabalhadora muito além dela”. Ainda que esta luta “requeira um sistema de alianças populares”, Miliband sustentou que “é apenas a classe trabalhadora organizada que pode formar a base deste sistema”.

A pergunta sobre “como” a classe trabalhadora pode se organizar, porém, ficou sem resposta. Como Robin Blackburn afirmou recentemente, “1985 marcou o começo de praticamente três décadas de desmobilização e desmoralização de classe” e Miliband “subestimou os efeitos da recomposição de alcance global do capital e trabalho no fim do século”. Sua discussão sobre os novos movimentos sociais se manteve especulativa, sem investigação séria das questões levantas sobre o caráter da política da classe trabalhadora.

Em contraste, a análise de Hall da raça como “modalidade” por meio da qual os trabalhadores negros se tornam conscientes de sua posição de classe estava baseada em uma análise da composição da classe trabalhadora negra, a história da cultura migrante, e a organização política das lutas negras – por meio da qual ele foi capaz de construir e identificar formas potenciais de atividade política que possuíam relevância geral para a classe, na medida em que o racismo era parte da maneira como as populações trabalhadoras eram estruturas pelo capital.

Este impasse estratégico afetou diretamente a conjuntura política com a experiência da greve dos mineiros em 1984-1985. A ferocidade desta luta tornou qualquer discussão carregada emocionalmente. Hall havia sido bastante crítico da greve – do sofrimento intenso e do risco implicado em fazer a greve em um período de austeridade e declínio industrial, e da decisão não democrática de fazer a greve sem uma votação.

Ele seguiu criticando o aspecto “familial e masculinista” da mobilização dos mineiros, “como homens que possuem um dever de se levantar e lutar”. O enquadramento como política de classe do momento, fixo em uma identidade de classe específica, havia impedido os mineiros de “generalizar sua luta em uma dimensão social mais ampla”.

Aspectos desta análise estavam provavelmente corretos. Mas ela provocou um afastamento compreensível de Miliband. Chegou um momento em que muitos, especialmente aqueles afiliados ao Marxism Today, passaram a associar a greve com uma prática teimosa e antiquada de uma “esquerda dura”.

O termo não está totalmente deslocado; qualquer um que tenha participado de um movimento social já se encontrou aqueles que se intitulam “guardiões das consciências de esquerda, como garantidas políticas, o teste limite da ortodoxia”. Mas em retrospecto, usado contra os que defendiam os sindicatos no contexto de um ataque capitalista implacável, este apelido era inadequado.

Por outro lado, o argumento de Miliband perdia as questões substanciais que estas críticas de fato levantavam. De acordo com a biografia de Michael Newman, ele foi criticado por sua esposa Marion Kozaks, que considerava que o artigo sobre o novo revisionismo “superestima o primado da classe e falha ao não dar peso suficiente aos movimentos sociais, os quais vê como divisores ao invés de potenciais aliados para os movimentos classistas – como, por exemplo, os grupos de mulheres que apoiam os mineiros”.

Estas linhas de aliança inesperadas foram recentemente dramatizadas no filme Pride, que mostra os esforços de arrecadação de recursos do Apoio de Lésbicas e Gays aos Mineiros, um gesto de solidariedade que foi devolvida pela participação de grupos de mineiros galeses na Marcha do Orgulho Gay de Londres, em 1985 e pelo apoio decisivo da União Nacional dos Mineiros para uma resolução interna do Partido Trabalhista em favor dos direitos LGBTs.

Conforme escreveram Doreen Massey e Hilary Wainwright em comentário sobre os grupos feministas de apoio à greve, “não é uma questão de ação industrial ou novos movimentos sociais, tampouco é uma questão de soma-los (...) Novas instituições podem ser construída para que ‘a política de classe’ possa ser vista como algo mais que simples militância industrial mais representação parlamentar”. Era justamente a urgência por estas novas instituições, e a dificuldade de construí-las, que estava por baixo do pessimismo de Hall:

“A greve foi então condenada a ser travada e perdida como algo velho e não como uma nova forma de política. Para aqueles de nós que sentimos isto desde o início, foi duplamente insuportável porque – na solidariedade que ela alcançou, nos níveis gigantescos de apoio que engendrou, com o envolvimento sem paralelos de mulheres nas comunidades mineiras, presença feminista na greve, a quebra de barreiras entre diferentes interesses sociais que ela pressagiou – a greve dos mineiros carregava instintivamente a política da novidade, ela foi um grande enfrentamento com o thatcherismo que deveria marcar a transição para a política do presente e do futuro, mas foi travada e perdida, aprisionada nas categorias e estratégias do passado.”

Se cada lado do debate tinha um ponto, não está claro que todos os participantes entendessem o que a derrota catastrófica dos mineiros representava verdadeiramente. Apesar da clareza de Hall a respeito dos efeitos poderosos do populismo autoritário, sua teoria não parecia antecipar o quão drasticamente esta derrota mudaria o campo e o quão completa ela seria.

Este momento não foi adequadamente apreciado como uma derrota também para os novos movimentos sociais. Ao longo da vida das coalizões “arco-íris”, multiculturalismo, e políticas de identidade, sua sobrevivência indicaria a separação crescente em relação às formas organizacionais de base e aos movimentos militantes com os quais poderiam forma alianças antissistema permanentes. E apesar de sua oposição anterior sobre o novo revisionismo, não está claro que a abordagem de Miliband o teria conduzido a uma alternativa política.

Apesar das desventuras que envolvem o nome Miliband, é Hall que é frequentemente acusado de ter pavimentado o caminho para o Novo Trabalhismo. Isto de alguma forma confunde o funcionamento da dinâmica: foi o thatcherismo que pavimentou o caminho para o Novo Trabalhismo, e Hall foi uma das pessoas que descreveu com grande clareza o thatcherismo como um modo de operação. Não há razão para duvidar que Miliband teria criticado o giro dramático à direita engendrado por Tony Blair se estivesse vivo.

Hall, por sua vez, execrou Blair em uma edição única de “retomada” da Marxism Today em 1997 (não circulava desde 1991), em um artigo chamado “O grande show da movimentação para o nada”. Enquanto documentou as capitulações do Novo Trabalhismo ao neoliberalismo, e os novos sujeitos sociais que delas se manifestavam (“homem econômico ou como ela/ele gosta de ser chamado, O Sujeito Empreendedor e o Consumidor Soberano”), ele não apresentou uma análise política do fenômeno comparável ao que havia feito com o thatcherismo.

Obviamente Blair estava seguindo os passos de Bill Clinton, cujo mandato presidencial não apenas trouxe o Tratado de Livre Comércio das Américas (NAFTA), a lei do crime e a reforma da lei do bem-estar, mas também estava empenhado em um estilo cultural, direcionado por grupos focais e imagens de consultoria, que jogavam com a diversidade dos novos tempos, levando Toni Morrison ao famoso comentário de que Clinton era o “primeiro presidente negro”.

Um termo além do “populismo autoritário” seria necessário para descrever este fenômeno, que mostrou, por um lado, que a estratégia hegemônica da direita era bem sucedida a ponto de absorver a esquerda conhecida e facilitar a consolidação da desigualdade econômica e a reversão seguinte das reformas condensadas no Estado; e, por outro lado, que o pluralismo, a celebração da mídia popular e olhar para a cultura jovem não necessariamente constituem, na ausência de mobilizações revolucionárias viáveis, uma força de oposição, como as campanhas de base para o verdadeiro primeiro presidente americano negro mostraram desde então.

É precisamente no frustrante desenvolvimento de um agente antagonista que a discussão sobre a cultura e a ideologia deve ser situada – não como uma explicação de mecanismos complexos e viradas da política eleitoral. Muito tempo depois de Thatcher e Reagan uma indústria de comentadores pergunta por que a classe trabalhadora americana vota contra “seus interesses”, nos convidando a opor Kansas e Connecticut, estado vermelho e estado azul. Mas na verdade é na decomposição e desorganização da classe trabalhadora que devemos procurar a explicação para a emergência da direita – não na consciência, falsa ou o que seja.

As evidencias empíricas mostram que a classe trabalhadora nos Estados Unidos, medida por renda, possui uma preferencia de voto consistente no Partido Democrata, e isso é verdadeiro mesmo se restringimos os dados para a classe trabalhadora branca. Mas ao contrário da lógica mercadológica “dos interesses”, esta prática de voto nunca aumentou o poder da classe trabalhadora, e portanto o éter indeterminado da opinião pública americana termina subordinado ao poder de vanguardas de direita. Se o populismo autoritário mudou as ideias das pessoas, ou não, é uma questão inútil.

O seu papel na transformação neoliberal foi atacar a possibilidade de alianças estratégicas entre os novos movimentos sociais e a organização no lugar de produção. Ideologias tradicionalistas de família, igreja e nação foram ataques preventivos contra uma potencial barreira política de acumulação que estas linhas de aliança poderiam impor a partir de baixo.

“Nossa convenção ocorre no momento de crise de nossa nação” disse Donald Trump na convenção republicana. Ele está certo; e a crise é também da esquerda. Nosso discurso muitas vezes se reduz a disputas mesquinhas, por uma lado uma absorção a-histórica em posturas espetaculares de rebelião sem direção e narcisismo identitário, por outro a ortodoxia indigesta e pouco atraente. Neste contexto, a arte da política não pode ser encontrada – com exceção talvez do delírio de direita, uma realidade que Hall também descreveu:

“Eu me lembro do momento na eleições de 1979 em que o Sr. Callaghan, em sua última corrida política por assim dizer, disse com verdadeira surpresa sobre a ofensiva da Srª. Thatcher: ‘Ela parece arrancar a sociedade pelas raízes’. Esta era uma ideia impensável para o vocabulário socialdemocrata: um ataque radical no status quo.” 

A verdade é que ideias tradicionalistas, as ideias de respeitabilidade social e moral, tem penetrado tão profundamente na consciência socialista que é comum encontrar pessoas comprometidas com um programa político radical e sustentadas por sentimentos e sensações totalmente tradicionais.” 

Nossa crise nos impediu de levar adiante uma tarefa urgente que Hall colocou com precisão: “como forças diferentes podem, juntas, conjunturalmente, criar um novo terreno no qual uma política diferente possa se formar”. Está colocado para nós inventar uma política diferente – ou Trump será o único a fazê-lo.