Mar e terra

Imaginários da extrema direita.

Miri Davidson

Sidecar

A extrema direita quer descolonizar. Na França, os intelectuais de extrema-direita classificam rotineiramente a Europa como vítima indígena de uma “colonização imigrante” orquestrada pelas elites globalistas. Renaud Camus, teórico da Grande Substituição, elogiou o cânone anticolonial - “todos os principais textos na luta contra a descolonização aplicam-se admiravelmente à França, especialmente os de Frantz Fanon” - e afirmou que a Europa indígena precisa da sua própria FLN. Um estilo semelhante de raciocínio é evidente entre os supremacistas hindus, que empregam as ideias dos teóricos descoloniais latino-americanos para apresentar o etnonacionalismo como uma forma de crítica indígena radical; o advogado e escritor Sai Deepak fez isso com tanto sucesso que conseguiu persuadir o teórico decolonial Walter Mignolo a escrever um endosso. Entretanto, na Rússia, Putin proclama o papel de liderança da Rússia num “movimento anticolonial contra a hegemonia unipolar”, com o seu Ministro das Relações Exteriores, Sergei Lavrov, prometendo permanecer “em solidariedade com as exigências africanas para completar o processo de descolonização”.

O fenômeno vai além dos tipos de inversão comuns ao discurso reacionário. Uma perspectiva descolonial é defendida pelos dois principais intelectuais da Nova Direita Europeia: Alain de Benoist e Alexander Dugin. No caso de de Benoist, isto envolveu um grande afastamento das suas anteriores alianças colonialistas. Chegando à consciência política durante a Guerra da Argélia, encontrou a sua vocação entre as organizações jovens nacionalistas brancas que procuravam evitar o colapso do império francês. Ele elogiou a OEA pela sua coragem e dedicou os seus dois primeiros livros à implementação do nacionalismo branco na África do Sul e na Rodésia, descrevendo a África do Sul sob o apartheid como “o último reduto do Ocidente de onde viemos”. No entanto, na década de 1980, de Benoist mudou de rumo. Tendo adotado um imaginário pagão e abandonado referências explícitas ao nacionalismo branco, começou a orientar o seu pensamento em torno da defesa da diversidade cultural.

Contra o ataque do multiculturalismo liberal e do consumismo em massa, de Benoist argumentava agora que a Nouvelle Droite deveria lutar para defender o “direito à diferença”. A partir daqui, faltava pouco para reivindicar um parentesco tardio com a situação das nações do Terceiro Mundo. “Empreendida sob a égide de missionários, exércitos e comerciantes, a ocidentalização do planeta representou um movimento imperialista alimentado pelo desejo de apagar toda a alteridade”, escreveu ele com Charles Champetier no seu Manifesto para um Renascimento Europeu (2012). Os autores insistiram que a Nouvelle Droite “defende igualmente grupos étnicos, línguas e culturas regionais sob ameaça de extinção” e “apoia os povos que lutam contra o imperialismo ocidental”. Hoje, a preservação da diferença antropológica e um sentimento de fragilidade indígena são tropos comuns na extrema direita europeia. “Recusamos tornar-nos os índios da Europa”, proclama o manifesto do grupo juvenil neofascista Génération Identitaire.

Dugin, um colaborador próximo de de Benoist, integrou ainda mais profundamente este espírito descolonial na sua visão do mundo. O seu sistema de pensamento - o que ele chama de neo-eurasianismo ou Quarta Teoria Política - é sustentado por uma crítica ao eurocentrismo derivada de antropólogos como Lévi-Strauss. A Rússia, afirma ele, partilha muito com o mundo pós-colonial: ela também é vítima do impulso assimilador inerente ao liberalismo ocidental, que força um mundo de diversidade ontológica a uma massa plana, homogênea e desparticularizada (podemos pensar em A “Matéria Humana Indiferenciada” de Renaud Camus ou o que Marine le Pen chamou de “o mingau insípido” do globalismo). Contrariamente a esta agenda universalizante, afirma Dugin, vivemos em um “pluriverso” de civilizações distintas, cada uma movendo-se de acordo com o seu próprio ritmo. “Não existe um processo histórico unificado. Cada povo tem o seu próprio modelo histórico que se move em um ritmo diferente e por vezes em direções diferentes.” Os paralelos com a escola decolonial de Mignolo e Anibal Quijano são difíceis de ignorar. Cada civilização floresce a partir de um quadro epistemológico único, mas tal eflorescência foi atrofiada pela “episteme unitária da Modernidade” (palavras de Dugin, mas poderiam ser de Mignolo).

Modernização, ocidentalização e colonização são “uma série sinônima”: cada uma envolve a imposição de um modelo de desenvolvimento exógeno a civilizações plurais. O fato de as identidades etnonacionais que Dugin defende serem artefatos da produção colonial da diferença - os regimes raciais através dos quais diferencia, categoriza e organiza a exploração e a extração - não é considerado. Nem, aliás, o é o carácter quintessencialmente moderno de muitos movimentos anticoloniais, que procuraram não regressar a uma cultura tradicional, mas sim refazer o sistema mundial. Como disse Fanon, a descolonização não poderia renunciar “ao presente e ao futuro em favor de um passado místico” nem basear-se em “litanias estéreis e imitações nauseantes” de uma Europa degradada que, na altura em que ele escrevia, "oscilava entre desintegração atômica e espiritual."

Dugin e de Benoist não se incomodam com tais contradições. “A Quarta Teoria Política tornou-se um slogan para a descolonização da consciência política”, afirma Dugin, cuja primeira expressão prática é a invasão da Ucrânia pela Rússia. Isto é entendido como uma luta há muito esperada na reunificação da Eurásia, uma antiga civilização pan-eslava desmembrada pelos desígnios ocidentais, mas também como a primeira fase daquilo que ele chama de Grande Despertar, uma batalha milenar para derrubar a ordem mundial liberal e inaugurar num mundo multipolar. Dugin prevê uma coligação de movimentos em todo o mundo que participarão nesta batalha: “Os manifestantes americanos serão uma ala e os populistas europeus serão a outra ala. A Rússia em geral será a terceira; será uma entidade angelical com muitas alas - uma ala chinesa, uma ala islâmica, uma ala paquistanesa, uma ala xiita, uma ala africana e uma ala latino-americana”. Mas não será a guerra na Ucrânia uma guerra imperial, ou uma guerra de “imperialismos concorrentes”, como disse Liz Fekete? Dugin concordaria. A invasão da Ucrânia pela Rússia é um passo fundamental no seu “renascimento imperial”.

Como é possível falar a linguagem do renascimento imperial e da descolonização ao mesmo tempo? Aqui, Dugin e de Benoist extraem seus principais recursos de Carl Schmitt. Nos seus escritos sobre geopolítica, Schmitt identifica no “poder marítimo” dos impérios marítimos anglo-americanos um tipo particular de dominação imperial - que é dispersa, desterritorial, flutuante, financeira, líquida. O poder marítimo gera um império disperso e sem coerência territorial e gera um quadro jurídico-espacial que interpreta a superfície da terra como apenas uma série de rotas de tráfego. Este imperialismo também gera a sua própria epistemologia: “A forma jurídica de pensar que pertence a um império mundial geograficamente incoerente e espalhado por toda a terra tende, pela sua própria natureza, à argumentação universalista”, escreve Schmitt. Sob o disfarce de universais abstratos como os direitos humanos, este imperium “interfere em tudo”. É “uma ideologia pan-intervencionista”, escreve ele, “tudo sob o disfarce do humanitarismo”.

Contra o império desterritorial, Schmitt opõe-se ao que considera ser um imperialismo territorial legítimo. Isto baseia-se nos seus conceitos de Grossraum e de Reich: um Grossraum pode ser entendido como um bloco civilizacional, enquanto o Reich é o seu centro espiritual, logístico e moral. Como escreve Schmitt, “cada Reich tem um Grossraum no qual irradia a sua ideia política e que não deve ser confrontado com intervenções estrangeiras”. Se o imperium corresponde a uma “concepção científica matemática-natural, vazia, neutra, do espaço”, o Grossraum envolve uma concepção “concreta” inseparável das pessoas específicas que o ocupam. Esta noção territorial de espaço, escreve Schmitt, “é incompreensível para o espírito do judeu.” Como proclama de Benoist: "A distinção fundamental entre a terra e o mar, os poderes terrestres e marítimos, que definem a distinção entre política e comércio, sólido e líquido, área e rede, fronteira e rio, tornar-se-ão novamente mais importantes. A Europa deve deixar de ser dependente do poder marítimo dos EUA e ser solidária com a lógica continental da terra." A terra está sendo colonizada pela água, os centros pelas cidades portuárias, a autoridade soberana pelos fluxos de capital transnacional.

Com esta oposição entre o imperium e o Grossraum, o pensamento de Schmitt proporciona um realinhamento impressionante: a construção territorial do império torna-se compatível com um certo sentimento anticolonial. Nos escritos recentes de Dugin e de Benoist, a “colonização” é uma questão territorial desprezada, enquanto o “imperialismo” é reservado para uma forma de expansão territorial mais nobre. O colonialismo passa assim a significar menos um fenômeno de dominação política ou militar do que “um estado de escravização intelectual”, nas palavras de Dugin, menos uma questão de anexação territorial do que uma forma de sujeição a “formas coloniais de pensar”. É a “soberania” das mentes, palavras e categorias que é violada. O colonialismo domina o mundo eliminando identidades: não há mais mulheres, apenas o Gênero X (para usar a terminologia de Giorgia Meloni). É “etnocida” em sua essência; o apagamento cultural e a substituição demográfica são as suas principais ferramentas. “As colonizações militares, administrativas, políticas e imperialistas são certamente dolorosas para os colonizados”, diz-nos Renaud Camus, “mas não são nada comparadas com as colonizações demográficas, que tocam o próprio ser dos territórios conquistados, transformando as suas almas e corpos”.

Com o significado de colonização transformado para se referir às mudanças nos padrões de migração (provocadas por nada mais do que a estrutura colonial da economia global), às mudanças nas normas de gênero e a uma cultura liberal homogeneizadora, a extrema direita pode apresentar-se como defensora da soberania popular e da autodeterminação dos povos.. Podem também encenar uma luta imaginária contra a devastação do capital transnacional. Descolonizar, para estes pensadores, é separar um tipo de capitalismo de outro, um procedimento bem estabelecido no pensamento de extrema-direita. Um capitalismo financeiro globalista, sem raízes, parasitário (imaginado agora como colonial) está separado de um capitalismo racial, nacional e industrial (imaginado como autodeterminado, ou mesmo decolonial). Escusado será dizer que tal separação é ilusória: os sistemas globais de acumulação de capital, com os seus processos interligados de especulação imaterial e extração terrena, não podem ser dissociados desta forma. Mas separar o inseparável não parece constituir um problema para o pensamento reacionário. Na verdade, pode ser crucial para isso. Pois uma vez construída uma antinomia imaginária, pode-se rejeitar o lado odiado dela e, desta forma, parecer ganhar domínio sobre o seu próprio interior dilacerado.

Jean Baudrillard compreendeu a vida simbólica do capital, mas perdeu a noção do mundo material

O pensador francês Jean Baudrillard desenvolveu uma análise pioneira do simbolismo e do consumo no capitalismo moderno com alguns insights valiosos. Mas ele perdeu de vista as estruturas materiais das quais depende o poder do capital e caiu em um beco sem saída político.

Miri Davidson

Jacobin

Filósofo e cientista social francês Jean Baudrillard em Paris. (Sophie Bassouls / Sygma via Getty Images)

Tradução / O que devemos pensar de Jean Baudrillard hoje em dia? Embora ele tenha sido uma referência importante para qualquer estudante da hiperrealidade do capitalismo tardio, parece que ninguém tem falado sobre ele há anos.

Por um lado, essa negligência é intrigante. As afirmações de Baudrillard sobre o colapso da linha entre realidade e simulação são mais prementes do que nunca, com generais russos transmitindo ao vivo seus ataques a cidades ucranianas e “pesquisadores” do QAnon transformando enigmáticos poemas do 8chan em insurreições no mundo real.

Por outro lado, parece perfeitamente razoável: com a revitalização da política socialista, o radicalismo performativo de grande parte do trabalho posterior de Baudrillard – acompanhado de rejeições ao marxismo e a qualquer projeto político emancipatório – parece ainda mais vazio. Perry Anderson descreveu Baudrillard como “um pensador cujo temperamento, para melhor ou pior, é incapaz de concordar com qualquer noção de aceitação coletiva”. Em um momento em que “pensar de forma diferente” por si só é prerrogativa da extrema-direita, é duvidoso que esse tipo de atitude nos ajude.

No entanto, Baudrillard nem sempre estava convencido da ineficácia da política de esquerda ou da redundância do marxismo como referencial teórico. De fato, seus três primeiros livros — O Sistema de Objetos (1968), A Sociedade do Consumo (1970) e Por uma Crítica da Economia Política do Signo (1972) — demonstram um esforço sustentado de atualização do marxismo para que ele pudesse abordar as questões prementes de seu tempo.

Como explicar a decomposição da classe trabalhadora na era do pós-guerra? O que a produção em massa tinha a ver com o declínio das lutas dos trabalhadores? Embora as respostas de Baudrillard a essas questões se desdobrem ao longo dos anos em proclamações cada vez mais não sérias sobre uma “nova fase” do capitalismo semiótico, suas orientações em mudança podem nos dizer muito sobre a trajetória da teoria francesa e a crítica parcial ao capitalismo que ela deixou em seu rastro.

Um levantamento zoológico dos signos

Iniciando sua carreira intelectual como germanista, Baudrillard cotraduziu A Ideologia Alemã de Marx e Engels para o francês, leu a obra de Theodor Adorno e Max Horkheimer antes de ser traduzida, e conheceu Georg Lukács desde cedo. Mas parece que ele tomou “literalmente”, como escreve Charles Levin, a afirmação de Lukács de que “o problema das mercadorias” era “o problema central e estrutural da sociedade capitalista em todos os seus aspectos”.

Em outras palavras, para Baudrillard, a mercadoria não era um portador fetichizado das relações sociais capitalistas, fazendo com que essas relações parecessem coisas externas a nós. Era literalmente um objeto, e a análise desse objeto era para ele a tarefa principal da crítica teórica.

Assim, O Sistema de Objetos, primeiro livro e tese de doutorado de Baudrillard, buscou realizar uma espécie de levantamento zoológico de objetos cotidianos, começando com a seguinte pergunta:

Esse crescimento luxuriante de objetos atestou o que Kristin Ross descreve como o “sacode” da modernização francesa nos anos do pós-guerra: uma transição da pobreza da guerra para a domesticidade consumista que aconteceu com uma velocidade notável, tornando os anos 1960 irreconhecíveis em comparação com a década anterior. Como Ross escreve:

Em apenas dez anos, uma mulher rural poderia adquirir eletricidade, água corrente, fogão, geladeira, máquina de lavar, uma noção de espaço interior distinto do espaço exterior, um carro, uma televisão e várias liberações e opressões associadas a cada um.

Essas mudanças, que foram sentidas igualmente nas cidades em rápida expansão, explicam por que muitos intelectuais franceses da época – Roland Barthes, Maurice Blanchot, Henri Lefebvre, Edgar Morin, os Situacionistas – adotaram a categoria de “vida cotidiana” como chave para a compreensão da ordem social.

Para Baudrillard, o que esses objetos nos diziam era, acima de tudo, algo sobre a mudança na composição da classe. Para ele, os objetos não eram principalmente coisas funcionais. Eles eram signos: sinais através dos quais as relações de classe eram comunicadas e reproduzidas, através dos quais as necessidades eram fabricadas e o valor extraído, e através dos quais os antagonismos de classe eram sufocados.

Qualquer objeto, portanto, precisava ser compreendido a partir da perspectiva de seu “valor de sinal”. Esta era uma categoria duvidosa que Baudrillard inventou para complementar (e eventualmente substituir) as categorias de valor de uso e valor de troca de Marx em sua análise da mercadoria.

Para Baudrillard, o valor de sinal estava no cerne de como o capitalismo do pós-guerra funcionava. A capacidade de produção em massa superou a demanda e, portanto, novas necessidades tiveram que ser fabricadas e novos desejos criados para existirem. Os objetos se desvincularam de seus valores de uso, e uma matriz de significados simbólicos impulsionou tanto a produção quanto o consumo.

Baudrillard acabaria por entender que o capitalismo em si havia se transformado em um sistema semiótico — um jogo de significados desvinculado de qualquer base material. Essa concentração míope no nível semiótico logo foi espelhada na virada cultural ou linguística na teoria social a partir dos anos 1980. Essa virada envolveu dispensar qualquer análise séria das grandes mudanças que estavam ocorrendo na reconfiguração do trabalho, da exploração e das relações de classe em todo o mundo e rejeitar qualquer forma de crítica materialista como economicista ou reducionista de classe.

O compromisso das "classes médias"

No entanto, quando escreveu Para uma crítica da economia política do signo, Baudrillard ainda estava trabalhando dentro de uma estrutura amplamente marxista e intrigado com a mecânica da reprodução de classes. Sua própria formação estava localizada em algum lugar na complicada matriz das “classes médias” — seus avós eram camponeses enquanto seus pais eram funcionários públicos (“pequeno-burgueses muito humildes”, como ele dizia) — e as classes médias eram uma preocupação central deste livro.

Baudrillard ficou fascinado com a maneira singular como essas classes médias se relacionavam com os objetos domésticos. O que estava por trás da fixação por cortinas, cortinas duplas, carpetes, capas, porta-copos, lambris, abajures, plintos, bugigangas e tela de arame? E a mesa que está “coberta por uma toalha que, por sua vez, é protegida por uma toalha de plástico”, o cerco de cada artefato por um tapete rendado, ou a elevação moral de revestimentos — “o triunfo do verniz, polimento, folheado, banho, cera, encáustica, laca, vidro, plástico”?

Para Baudrillard, esse revestimento e cercamento barroco de posses falava de uma compulsão “não apenas para possuir, mas para enfatizar o que ele possui duas ou três vezes”. Essa compulsão, por sua vez, revelava a posição tensa da classe média em crescimento: simultaneamente ansiosa e triunfante, era “uma classe que avançou o suficiente para interiorizar os modelos de sucesso social, mas não o suficiente para evitar interiorizar simultaneamente a derrota”.

Ou seja, as classes médias viam tanto seu sucesso (a posse de objetos domésticos) quanto sua derrota (os limites rígidos de seu poder social) como sendo de sua própria criação. Elas aceitavam o aura reconfortante dos objetos como uma compensação por sua agência sacrificada. Era essa “legitimidade frustrada (com relação à vida cultural, política e profissional) que leva as classes médias a investirem no universo privado, na propriedade privada e na acumulação de objetos”, de acordo com Baudrillard. O tapete rendado falava de um compromisso de classe.

Política selvagem

Oproblema que Baudrillard procurou investigar — o que já foi chamado de “aburguesamento” da classe trabalhadora e sua relação com sua decomposição em curso — era, e é, um problema real. A mistificação atual sobre por que muitos eleitores aparentemente da classe trabalhadora parecem ter abandonado seus interesses de classe para votar em partidos de extrema-direita talvez pudesse ser superada com uma melhor compreensão de quem são as classes médias (por exemplo, se deveríamos vê-las como uma pequena burguesia muito ampliada, como sugere Dan Evans).

No entanto, a abordagem de Baudrillard para esse problema sempre foi unilateral. Sua atenção microscópica à disposição de objetos domésticos colocava fora da linha de visão as imensas mudanças no trabalho e na produção que estavam ocorrendo na época. Essa ênfase permeia sua visão de mundo: o consumo em massa parece não ser mais apenas um local de reprodução de classe, nem uma importante condição para a auto-acumulação do capital, mas a força motriz de todo o sistema. Com base nisso, só podemos entender a resistência como a rejeição do consumo e da ordem simbólica que o sustenta.

Isso parecia confirmar para Baudrillard que sua experiência de luta política. Trabalhando como assistente de Lefebvre no Departamento de Sociologia em Nanterre em março de 1968, ele se viu no epicentro do movimento estudantil. Mas após a vitória esmagadora de Charles de Gaulle nas eleições de junho daquele ano, ele lembrou que “o movimento se desvaneceu a uma velocidade fantástica – realmente fantástica”.

Muitos dos envolvidos nesse movimento argumentaram que seu fracasso estava enraizado nas contradições entre sua base operária e estudantil. As principais organizações trabalhistas, como a Confederação Geral do Trabalho (CGT), buscaram desarmar a greve geral, enquanto os líderes do Partido Comunista Francês (PCF) denunciavam os líderes estudantis como “falsos revolucionários”. No entanto, se as instituições trabalhistas haviam se vendido, parecia que elas o fizeram, pelo menos em parte, em resposta à sua base. Como disse um palestrante em uma discussão do corpo docente de Nanterre, a classe trabalhadora havia se “apegado ao consumo”.

Aqueles menos apegados ao consumo pareciam ter o maior potencial revolucionário. Estudantes, mulheres, gays e lésbicas, imigrantes: todas essas figuras privadas, por várias razões, de um salário familiar estável ou do sonho da domesticidade consumista, irromperam na esfera pública com o que Baudrillard chamou de comportamento político “selvagem”. Desde greves selvagens de trabalhadores imigrantes até revoltas estudantis, essas figuras “marginais” pareciam ser as únicas capazes de desafiar o que ele chamava de “domesticação” da humanidade.

As greves “selvagens”, para Baudrillard, pareciam expressar uma lógica fundamentalmente não instrumental: “Abertamente, coletivamente, espontaneamente, os trabalhadores pararam de trabalhar, assim, de repente, em uma segunda-feira, sem pedir nada, negociando nada.” Eles pareciam não se importar nem com o valor intrínseco do trabalho, nem com o incentivo salarial, nem com a racionalização capitalista do tempo.

Em última análise, a política selvagem da paisagem pós-68 refletia a mente selvagem, com sua recusa de todas as velhas categorias marxistas que agora pareciam nos oprimir: produção, trabalho, valor de uso, história universal, revolução, dialética, mediação, representação. Para Baudrillard, todas essas categorias revelavam “um etnocentrismo incurável do código”. Elas estavam presas na lógica do próprio sistema que procuravam contestar.

Anti-capitalismo sem emancipação?

Os primeiros escritos de Baudrillard refletem, portanto, as mesmas tendências — e os mesmos problemas — que os de muitos pensadores da Nova Esquerda que procuraram revigorar o marxismo para a era do pós-guerra. Este foi um período de prosperidade tão grande que a tese de Marx de crescente empobrecimento proletário parecia ter sido desmentida: as crises cessaram, a produtividade aumentou, os salários aumentaram e as classes médias cresceram.

Essas condições deram origem a uma forma de teoria social que se concentrou na alienação em vez da exploração, já que o problema central das democracias ocidentais parecia não ser a precariedade, a pobreza e a crise, mas a mercadorização da vida cotidiana. As pessoas não eram livres porque enfrentavam insegurança material crônica – ou assim parecia – mas por causa da submissão da vida e da atividade humanas pelas injunções racionalistas de comprar, vender e consumir.

Como Baudrillard escreveu em O Sistema de Objetos:

Assim como as necessidades, sentimentos, cultura, conhecimento — em suma, todas as faculdades propriamente humanas — são integrados como mercadorias na ordem da produção... assim também todos os desejos, projetos e demandas, todas as paixões e todos os relacionamentos, são agora abstraídos (ou materializados) como sinais e como objetos a serem comprados e consumidos.

Em outras palavras, o capitalismo era um problema por causa da reificação: ele convertia a vida humana em coisas e aplanava sua variedade irredutível em quantidades padronizadas necessárias para a troca.

Do nosso ponto de vista hoje, parece claro que essa crítica é parcial; ela confunde o sintoma com a doença. Observar a reificação, o consumo e a mercadorização como os problemas principais levaram a respostas políticas que buscavam simplesmente negar essas coisas: coisificação, anti-consumismo, desmercadorização.

Baudrillard queria desreificar o mundo introduzindo novas categorias — a troca simbólica, que tirou de Georges Bataille uma fascinação por desperdício, excesso e despesas, era a mais importante delas. Era como se esse vocabulário pudesse, em si mesmo, superar a dominação das relações capitalistas. Outros pensadores, menos cínicos do que ele, construiriam várias gerações de radicalismo político com base no anti-consumismo e na desmercadorização.

O anti-consumismo em si não é de forma alguma uma posição emancipatória. Claro, o anti-consumismo em si não é de forma alguma uma posição emancipatória. E a desmercadorização sempre foi tanto um momento de acumulação capitalista quanto a invasão das relações de mercadoria em cada vez mais cantos da vida social. A desmercadorização também poderia ser facilmente um projeto para levar as mulheres de volta ao ambiente de trabalho, para o seu lugar “natural”, o lar, como é o objetivo de muitos movimentos de extrema-direita hoje em dia.

De fato, pensadores de extrema-direita, como Alain de Benoist e Aleksandr Dugin, conhecem bem a crítica da Nova Esquerda à mercantilização e ao consumo. Para a extrema-direita, o “capitalismo desperto” apaga nossas identidades – que ela fantasia como fixadas em uma essência biológica ou racial – ao nos fazer consumir e para que consumamos melhor. Como afirmou a primeira-ministra de extrema-direita da Itália, Giorgia Meloni, em um discurso de 2019:

Não posso me definir como italiana, cristã, mulher, mãe. Não. Devo ser cidadã x, gênero x, pai 1, pai 2. Devo ser um número. Porque quando sou apenas um número, quando não tenho mais uma identidade ou raízes, então serei o escravo perfeito à mercê de especuladores financeiros. O consumidor perfeito.

Baudrillard ele mesmo não era um pensador de extrema-direita. No entanto, suas obras posteriores, como A Guerra do Golfo não Aconteceu, são fundamentadas exatamente no tipo de narrativas de choque de civilizações em que a extrema-direita prospera hoje. Como escreveu Peter Osborne, por trás de todo o seu aparente radicalismo estava “o conservadorismo civilizacional mais triste” — esse era “um discurso filosófico da modernidade no pior sentido”.

Baudrillard não começou assim, e suas primeiras escritas refletiram um esforço genuíno para repensar o marxismo economicista do Partido Comunista Francês e entender a decomposição da classe trabalhadora. No entanto, seu tipo de anti-capitalismo mostra ser uma base instável para uma política emancipatória.

Colaborador

Miri Davidson é professora de teoria política na Universidade de Warwick. Ela está atualmente trabalhando em seu primeiro livro, provisoriamente intitulado Primitivism Against Marxism: French Anthropology and Radical Political Thought (1945-1975).