O papa inesperado

O Papa Francisco, escreve o estudioso marxista Michael Löwy, demonstrou uma simpatia incomum pelo pensamento de esquerda, embora seu pensamento devesse muito mais à "teologia do povo" não marxista do que à teologia da libertação.

Michael Löwy

Tradução de Alex Caring-Lobel

Jacobin

O Papa Francisco encontra estudantes da Universidade Católica Portuguesa em 3 de agosto de 2023, em Lisboa, Portugal. (Vatican Media via Vatican Pool / Getty Images)

Com a morte de Jorge Bergoglio, ou Papa Francisco, perdemos um líder raro que, em uma Itália governada por neofascistas e em uma Europa cada vez mais reacionária, se destacou por seus surpreendentes compromissos éticos, sociais e ecológicos.

Depois que Pio XII excomungou os comunistas, a esquerda só podia esperar anátemas do Vaticano. João Paulo II e Joseph Ratzinger não perseguiram os teólogos da libertação por utilizarem conceitos marxistas? Não tentaram impor um "silêncio obsequioso" a Leonardo Boff? 

É claro que, desde o século XIX, sempre existiram correntes de esquerda no catolicismo, mas elas encontraram somente hostilidade por parte das autoridades romanas. Por outro lado, as correntes clericais críticas do capitalismo eram geralmente bastante reacionárias. 

Criticando o socialismo feudal ou clerical no Manifesto Comunista, Marx e Engels notaram “sua absoluta incapacidade de compreender o curso da história”; mas reconheceram nesta mistura “de ecos do passado e ameaças ao futuro” uma “crítica mordaz e espirituosa” que podia por vezes "atingir a burguesia bem no coração".

Max Weber propôs uma análise mais geral da relação entre a Igreja e o capital: em sua obra sobre a sociologia das religiões, ele constata a “profunda aversão” (tiefe Abneigung) da ética católica ao espírito do capitalismo, apesar das adaptações e compromissos. Esta é uma hipótese que deve ser levada em consideração se quisermos compreender o que aconteceu em Roma com a eleição do papa argentino.

Jorge Bergoglio, o Papa Francisco

O que poderíamos esperar do cardeal Jorge Bergoglio, eleito Pontifex Maximum em março de 2013? Claro, ele era latino-americano, o que não deixava de ser um sinal de mudança. Mas ele tinha sido eleito pelo mesmo conclave que tinha entronizado o conservador Joseph Ratzinger, e vinha da Argentina, um país onde a Igreja não é conhecida por seu progressismo, com vários de seus dignitários tendo colaborado ativamente com a sangrenta ditadura militar. Não foi esse o caso de Jorge Bergoglio: segundo alguns relatos, chegou até mesmo a ajudar pessoas perseguidas pela junta a esconderem-se ou a abandonarem o país. Mas também não se opôs ao regime: um “pecado de omissão”, poderíamos dizer. Enquanto alguns cristãos de esquerda, como Adolfo Pérez Esquivel (Prêmio Nobel da Paz), sempre o apoiaram, outros viam-no como um opositor de direita ao governo dos “peronistas de esquerda” Néstor e Cristina Kirchner.

Seja como for, uma vez eleito, Francisco – nome que escolheu em referência a São Francisco, o amigo dos pobres e dos pássaros – distinguiu-se imediatamente por sua atitude corajosa e engajada. De certa forma, ele lembra o Papa Roncalli, João XXIII: eleito “papa de transição” para garantir a continuidade e a tradição, iniciou a mais profunda mudança na Igreja depois de séculos: o Concílio Vaticano II (1962-65). Bergoglio tinha inicialmente pensado em adotar o nome de "João XXIV" para homenagear seu antecessor da década de 1960.

A primeira viagem do novo pontífice fora de Roma ocorreu em julho de 2013, no porto italiano de Lampedusa, onde centenas de migrantes ilegais chegavam, enquanto muitos outros se afogavam no Mediterrâneo. Em sua homilia, não hesitou em se opor ao governo italiano – e a uma grande parte da opinião pública –, denunciando a “globalização da indiferença” que nos torna “insensíveis aos gritos dos outros”, ou seja, à sorte dos “imigrantes que morreram no mar, naquelas embarcações que, em vez de serem um caminho de esperança, eram um caminho de morte”. Voltaria várias vezes a esta crítica à desumanidade da política europeia em relação aos migrantes.

No que diz respeito à América Latina, também houve uma mudança notável. Em setembro de 2013, o Papa Francisco encontrou-se com Gustavo Gutiérrez, fundador da teologia da libertação, e o jornal do Vaticano Osservatore Romano publicou, pela primeira vez, um artigo favorável a este pensador. Outro gesto simbólico foi a beatificação, e depois a canonização, do arcebispo Romero de El Salvador, assassinado em 1980 pelos militares por ter denunciado a repressão antipopular, um herói celebrado pela esquerda católica latino-americana, mas ignorado pelos pontífices anteriores. Durante sua visita à Bolívia, em julho de 2015, Jorge Bergoglio prestou uma homenagem intensa e vibrante à memória de seu companheiro jesuíta Luis Espinal Camps, um padre missionário, poeta e cineasta espanhol assassinado durante a ditadura de Luis García Meza, em 21 de março de 1980, por seu engajamento nas lutas sociais. Quando se encontrou com Evo Morales, o presidente socialista boliviano ofereceu-lhe uma escultura feita pelo mártir jesuíta: uma cruz de madeira apoiada numa foice e num martelo.

Durante sua visita à Bolívia, o Papa Francisco participou de um encontro mundial de movimentos sociais na cidade de Santa Cruz. Seu discurso na ocasião ilustra a “profunda aversão” ao capitalismo de que falava Max Weber, mas num nível que nenhum de seus antecessores conseguiu atingir. Uma passagem agora famosa de seu discurso:

Nós castigamos a terra, os povos e os indivíduos de uma forma quase selvagem. E, por trás de tanta dor, tanta morte e destruição, há o cheiro daquilo a que Basílio de Cesareia chamou "o esterco do diabo": a ambição desenfreada do dinheiro que governa. Este é o "esterco do diabo". O serviço ao bem comum é deixado para trás. Uma vez que o capital se torna um ídolo e guia as decisões das pessoas, uma vez que a ganância por dinheiro preside todo o sistema socioeconômico, ele arruína a sociedade, condena e escraviza homens e mulheres, destrói a fraternidade humana, coloca as pessoas umas contra as outras e, como vemos claramente, até mesmo coloca em risco a nossa casa comum.

Não é de surpreender que a abordagem do Papa Francisco tenha encontrado uma resistência considerável nos setores mais conservadores da Igreja. Um dos opositores mais ativos é o cardeal americano Raymond Burke, um fervoroso apoiador de Donald Trump, que também entrou em contato com Matteo Salvini, o líder da Liga do Norte, durante uma viagem à Itália. Alguns destes opositores acusavam o novo pontífice de ser um herege, ou até mesmo um marxista disfarçado.

Quando Rush Linebaugh, um jornalista católico reacionário (americano), lhe chamou “papa marxista”, o Papa Francisco respondeu refutando educadamente o adjetivo, acrescentando que não se sentia ofendido porque "conhecia muitos marxistas que eram boas pessoas". De fato, em 2014, o Papa recebeu em audiência dois destacados representantes da esquerda europeia: Alexis Tsipras, então líder da oposição ao governo de direita em Atenas, e Walter Baier, coordenador da rede Transform, formada por fundações culturais ligadas ao Partido da Esquerda Europeia (como a Fundação Rosa Luxemburgo, na Alemanha). Nessa ocasião, ele decidiu iniciar um processo de diálogo entre marxistas e cristãos, que levou a vários encontros, incluindo uma universidade de verão conjunta em 2018 na ilha de Syros, na Grécia. Em 2014, o Papa recebeu uma delegação dos participantes (cristãos e marxistas) neste diálogo (incluindo o autor desta nota).

É verdade que quando se trata do direito das mulheres a dispor do próprio corpo e da moral sexual em geral – contracepção, aborto, divórcio, homossexualidade – Francisco mantém-se fiel às posições conservadoras da doutrina da Igreja. Mas há alguns sinais de abertura, dos quais o violento conflito de 2017 com a direção da Ordem de Malta, uma instituição rica e aristocrática da Igreja Católica, é um sintoma marcante.

O Grão-Mestre ultraconservador da Ordem, o "príncipe" Matthew Festing, exigiu a demissão do Chanceler da Ordem, o Barão de Boeselager, pelo terrível pecado de distribuir preservativos a pessoas pobres ameaçadas pela epidemia de AIDS na África. O Chanceler recorreu ao Vaticano, que decidiu a seu favor contra Festing; este último, apoiado pelo Cardeal Burke, recusou-se a obedecer e foi demitido de suas funções pelo Vaticano. Isto ainda não é a adoção da contracepção pela doutrina moral da Igreja, mas é uma mudança.

É claro que o Papa Francisco não tem nada de marxista, e sua teologia está muito longe da forma marxista da teologia da libertação. Sua formação intelectual, espiritual e política deve muito à teologia do povo, uma variante argentina não marxista da teologia da libertação, cujos principais inspiradores são Lucio Gera e o teólogo jesuíta Juan Carlos Scannone. A teologia do povo não pretende basear-se na luta de classes, mas reconhece o conflito entre o povo e o “antipovo” e apoia a opção preferencial pelos pobres. Está menos preocupada com questões socioeconômicas do que outras formas de teologia da libertação e presta mais atenção à cultura, em particular à religião popular.

Em um artigo de 2014, “O Papa Francisco e a Teologia do Povo”, Juan Carlos Scannone destaca, com razão, o quanto as primeiras encíclicas do Papa, como a Evangelium Gaudí (2014), criticada por seus críticos de esquerda como “populista” (no sentido argentino, peronista, não europeu, do termo), devem a esta teologia popular. Parece-me, no entanto, que Jorge Bergoglio, em sua crítica ao “ídolo do capital” e a todo o atual “sistema socioeconômico”, vai mais longe do que seus inspiradores argentinos. Sobretudo em sua última encíclica, Laudato si’ (2015), que merece uma reflexão marxista.

Laudato si'

A “encíclica ecológica” do Papa Francisco é um acontecimento de importância global, do ponto de vista religioso, ético, social e político. Dada a enorme influência da Igreja Católica, foi uma contribuição crucial para o desenvolvimento de uma consciência ecológica crítica. Embora tenha sido acolhida com entusiasmo pelos verdadeiros ambientalistas, suscitou inquietação e rejeição dos conservadores religiosos, dos representantes do capital e dos ideólogos da “ecologia de mercado”. Trata-se de um documento de grande riqueza e complexidade, que propõe uma nova interpretação da tradição judaico-cristã – rompendo com o “sonho prometeico de dominação do mundo” – e uma reflexão crítica sobre as causas da crise ecológica. Em certos aspectos, como a ligação indissociável entre o “grito da terra” e o “grito dos pobres”, é evidente que a teologia da libertação – em particular a do ecoteólogo Leonardo Boff – foi uma de suas fontes de inspiração.

Nas breves notas a seguir, gostaria de destacar um aspecto da encíclica que explica a resistência que encontrou nos meios econômicos e midiáticos: seu caráter antissistêmico.

Para o Papa Francisco, as catástrofes ecológicas e as mudanças climáticas não resultam apenas de comportamentos individuais – mesmo que estes tenham um papel importante –, mas dos "atuais modelos de produção e consumo". Bergoglio não é marxista e a palavra "capitalismo" não aparece na encíclica. Mas é muito claro que, para ele, os dramáticos problemas ecológicos de nosso tempo são o resultado das engrenagens da atual economia globalizada – engrenagens constituídas por um sistema global, "um sistema estruturalmente perverso de relações comerciais e de propriedade".

Quais são, para o Papa Francisco, estas caraterísticas "estruturalmente perversas"? Em primeiro lugar, um sistema em que predominam “os interesses limitados das empresas” e “uma racionalidade econômica questionável”, uma racionalidade instrumental cujo único objetivo é a maximização dos lucros. Assim,

o princípio da maximização do lucro, que tende a isolar-se de todas as outras considerações, é uma distorção conceitual da economia: se a produção aumenta, não importa se produzimos em detrimento dos recursos futuros ou do bem-estar do meio ambiente.

Esta distorção, esta perversidade ética e social, não corresponde mais a um país do que a outro, mas a um “sistema global, em que predomina a especulação e a busca por rendimentos financeiros, tendendo a ignorar qualquer contexto e qualquer efeito sobre a dignidade humana e o meio ambiente”. "Parece, pois, que a degradação ambiental e a degradação humana e ética estão intimamente ligadas."

A obsessão pelo crescimento ilimitado, o consumismo, a tecnocracia, a dominação absoluta das finanças e o endeusamento do mercado são caraterísticas perversas do sistema. Numa lógica destrutiva, tudo se reduz ao mercado e ao “cálculo financeiro de custos e benefícios”. No entanto, é preciso compreender que "o ambiente é um daqueles bens que os mecanismos de mercado são incapazes de defender ou promover adequadamente". O mercado é incapaz de levar em consideração valores qualitativos, éticos, sociais, humanos ou naturais, ou seja, “valores que ultrapassam qualquer cálculo".

O poder "absoluto" do capital financeiro especulativo é um aspecto essencial do sistema, como o demonstrou a então recente crise bancária. O comentário da encíclica é desmistificador:

Salvar os bancos a todo o custo, fazendo com que os cidadãos paguem o preço, sem uma decisão firme de rever e reformar todo o sistema, reafirma uma dominação absoluta das finanças, que não têm futuro e podem apenas gerar novas crises depois de uma longa e custosa recuperação aparente. A crise financeira de 2007-2008 foi uma oportunidade para desenvolver uma nova economia, mais atenta aos princípios éticos e favorável a uma nova regulação da atividade financeira especulativa e da riqueza fictícia. Mas não houve qualquer reação que conduzisse a um questionamento dos critérios obsoletos que continuam governando o mundo.

Esta dinâmica perversa do sistema mundial que “continua regendo o mundo” é a razão do fracasso das cúpulas mundiais sobre o meio ambiente: “são inúmeros os interesses pessoais e é muito fácil para os interesses econômicos prevalecerem sobre o bem comum e manipularem a informação para evitar que seus projetos sejam afetados”. Enquanto prevalecerem os imperativos dos poderosos grupos econômicos,

podemos esperar apenas algumas declarações superficiais, ações filantrópicas isoladas e até mesmo alguns esforços para mostrar certa sensibilidade em relação ao meio ambiente, quando, na verdade, qualquer tentativa das organizações sociais de mudar as coisas será considerada um incômodo causado pelos utópicos românticos ou como um obstáculo a contornar.

Neste contexto, a encíclica denuncia a irresponsabilidade dos "responsáveis", ou seja, das elites dominantes, das oligarquias interessadas em preservar o sistema, diante da crise ecológica:

Muitos dos que detêm a maior parte dos recursos e do poder econômico ou político parecem principalmente fazer tudo o que está a seu alcance para ocultar os problemas ou dissimular os sintomas, tentando apenas reduzir certos impactos negativos das mudanças climáticas. Mas muitos sintomas indicam que estes efeitos continuarão agravando-se caso mantenhamos nossos atuais padrões de produção e consumo.

Diante da dramática destruição do equilíbrio ecológico do planeta e da ameaça sem precedentes representada pelas mudanças climáticas, o que propõem os governos ou os representantes internacionais do sistema (Banco Mundial, FMI, etc.)? A resposta deles é o chamado “desenvolvimento sustentável”, um conceito cujo conteúdo é cada vez mais vazio, um verdadeiro flatus vocis, como diziam os escolásticos da Idade Média. O Papa Francisco não tem qualquer ilusão quanto a esta mistificação tecnocrática:

O discurso do crescimento sustentável tem o hábito de se tornar um meio de distração e de redução da culpa que absorve os valores do discurso ecológico no seio das finanças e da tecnocracia, e a responsabilidade social e ambiental das empresas tem o hábito de reduzir-se a uma série de ações de marketing e de imagem.

As medidas concretas propostas pela oligarquia tecnofinanceira dominante são totalmente ineficazes, como o "mercado de carbono". A crítica do Papa a esta falsa solução é um dos argumentos mais importantes da encíclica. Referindo-se a uma resolução da Conferência Episcopal Boliviana, Jorge Bergoglio escreveu:

A estratégia de compra e venda de "créditos de carbono" pode dar origem a uma nova forma de especulação e prejudicar o processo de redução das emissões globais de gases poluentes. Este sistema parece ser uma solução rápida e fácil, que dá a aparência de um certo compromisso com o meio ambiente, mas que, em todo o caso, não constituiria uma mudança radical à altura das circunstâncias. Pior ainda, poderia tornar-se um remédio que favorece o consumo excessivo em certos países e setores.

Passagens como esta explicam a falta de entusiasmo dos círculos "oficiais" e dos adeptos da "ecologia de mercado" (ou do "capitalismo verde") pela Laudato si'.

Ao associar a questão ecológica à questão social, o Papa Francisco insiste na necessidade de medidas drásticas, isto é, de mudanças profundas para responder a este duplo desafio. O principal obstáculo é a natureza "perversa" do sistema: "a mesma lógica que nos impede de tomar decisões drásticas para inverter a tendência ao aquecimento global é a que nos impede de alcançar o objetivo de erradicar a pobreza."

Embora o diagnóstico da crise ecológica da Laudato si' seja de uma clareza e de uma coerência impressionantes, as ações que ela propõe são mais limitadas. É certo que muitas de suas sugestões são úteis e necessárias, como por exemplo: "propor formas de cooperação ou de organização comunitária que defendam os interesses dos pequenos produtores e protejam os ecossistemas locais da predação." Também é muito significativo que a encíclica reconheça a necessidade, para as sociedades mais desenvolvidas, de "conterem-se um pouco, estabelecerem certos limites razoáveis e até mesmo de voltarem atrás antes que seja tarde demais", ou seja, "chegou o momento de aceitar um certo decrescimento em algumas partes do mundo, pondo em prática remédios para que outras possam crescer saudavelmente."

Mas são precisamente estas “medidas drásticas” que fazem falta, como as propostas por Naomi Klein em seu livro This Changes Everything: romper com os combustíveis fósseis (carvão, petróleo) antes que seja tarde demais, deixando-os no subsolo. Não podemos mudar as estruturas perversas do atual modo de produção e de consumo sem um conjunto de iniciativas antissistêmicas que ponham em causa a propriedade privada, por exemplo, das grandes multinacionais dos combustíveis fósseis (BP, Shell, Total, etc.). É certo que o Papa menciona a utilidade de “grandes estratégias que interrompam eficazmente a degradação do meio ambiente e inculquem uma cultura de respeito que impregne toda a sociedade”, mas este aspecto estratégico é pouco desenvolvido na encíclica.

Reconhecendo que “o atual sistema mundial é insustentável”, Jorge Bergoglio procura uma alternativa global, à qual ele chama “cultura ecológica”, uma mudança que

não pode limitar-se a uma série de respostas urgentes e parciais aos problemas crescentes da degradação ambiental, do esgotamento dos recursos naturais e da poluição. Ela deve implicar uma perspectiva diferente, um modo de pensar, uma política, um programa educativo, um estilo de vida e uma espiritualidade que aceitem a resistência ao avanço do paradigma tecnocrático.

Mas são poucos os indícios de uma nova economia e de uma nova sociedade que correspondam a esta cultura ecológica. Não se trata de pedir ao Papa que adote o ecossocialismo, mas a alternativa para o futuro permanece um pouco abstrata.

O Papa Francisco adotou a “opção preferencial pelos pobres” das Igrejas latino-americanas. A encíclica define isso claramente como um imperativo planetário:

Nas condições atuais da sociedade mundial, na qual há tanta desigualdade e na qual as pessoas são cada vez mais marginalizadas e privadas dos mais elementares direitos humanos, o princípio do bem comum transforma-se imediatamente, como consequência lógica e inelutável, num apelo à solidariedade e numa opção prioritária pelos mais pobres.

Mas na encíclica, os pobres não aparecem como atores de sua própria emancipação, o projeto mais importante da teologia da libertação. As lutas dos pobres, dos camponeses e dos povos indígenas para defender as florestas, a água e a terra contra as multinacionais e o comércio agrícola, assim como o papel dos movimentos sociais, que são precisamente os principais atores na luta contra as mudanças climáticas – Via Campesina, Justiça Climática, Fórum Social Mundial – são uma realidade social que não aparece muito na Laudato si'.

Este será, no entanto, um tema central dos encontros do Papa com os movimentos populares, os primeiros na história da Igreja. No encontro de Santa Cruz (Bolívia, julho de 2015), Francisco declarou:

Vós, os mais humildes, os explorados, os pobres e os excluídos, podeis e fazeis muito. Atrevo-me a dizer que o futuro da humanidade está em grande parte em vossas mãos, em vossa capacidade de organizar e promover alternativas criativas, na busca diária dos 3 Ts (trabalho, teto, terra) e também na vossa participação como protagonistas nos grandes processos de mudança, nacionais, regionais e mundiais. Não vos subestimem! Vós sois os semeadores da mudança.

Certamente, como Jorge Bergoglio destaca na encíclica, a tarefa da Igreja não é substituir os partidos políticos, propondo um programa de mudança social. Com seu diagnóstico antissistêmico da crise, que liga inseparavelmente a questão social e a proteção do meio ambiente, “o grito dos pobres” e “o grito da terra”, a Laudato si’ é uma contribuição preciosa e inestimável para a reflexão e a ação para salvar a natureza e a humanidade da catástrofe.

Cabe aos marxistas, comunistas e ecossocialistas completar este diagnóstico com propostas radicais que visem alterar não só o sistema econômico dominante, mas também o modelo perverso de civilização imposto pelo capitalismo em escala global. Propostas que incluam não apenas um programa concreto de transição ecológica, mas também uma visão de uma outra forma de sociedade, para além do reino do dinheiro e das mercadorias, baseada nos valores da liberdade, solidariedade, justiça social e respeito pela natureza.

Para onde vai a Igreja?

É difícil prever qual será o futuro da Igreja após a morte do Papa Francisco: quem será eleito no próximo conclave? Seguirá a orientação crítica e humanista de Bergoglio ou regressará à tradição conservadora dos pontífices anteriores? Inúmeros novos cardeais foram nomeados por Francisco, mas qual é a convicção íntima deles?

As próximas semanas decidirão se Jorge Bergoglio foi apenas um parêntesis ou se abriu um novo capítulo na longa história do catolicismo.

Colaboradores

Michael Löwy é diretor emérito de pesquisa do Centro Nacional de Pesquisa Científica.

Alex Caring-Lobel é editor associado da Jacobin.

O progresso capitalista ameaça a sobrevivência humana

O estudioso marxista Michael Löwy, respondendo ao artigo de Samuel Farber "Em Defesa do Progresso" na nova edição da Jacobin, defende o filósofo Walter Benjamin e argumenta que o "progresso", conforme definido no capitalismo, passou a ameaçar a própria sobrevivência da humanidade.

Michael Löwy

Jacobin

Filósofo e escritor alemão Walter Benjamin. (imagem de Ullstein/Getty Images)

O artigo de Samuel Farber, "Em Defesa do Progresso", é muito sensato e racional. Concordamos em muitos pontos, mas tenho algumas divergências importantes. Tentarei apresentá-las brevemente.

Walter Benjamin

Será que Walter Benjamin, como outros marxistas ocidentais, é realmente um pensador que tentou "fugir da política", como afirma Farber? Muitas críticas podem ser feitas a Benjamin, mas acho difícil negar o caráter político de seus escritos. É verdade que ele não pertencia a nenhum partido político, mas isso não significa que se esquivasse da política. Karl Marx, nos anos em que escrevia O Capital, não pertencia a nenhum partido. Isso significa que ele não era, naquela época, um pensador político?

De acordo com Farber, Benjamin "concebia a revolução como um evento cataclísmico e messiânico repentino que frearia as 'locomotivas da história mundial', evitando novos desastres em vez de abrir um futuro mais brilhante". No entanto, a noção de Benjamin é definida por uma visão dialética que unifica esses dois aspectos: evitar desastres — um produto do progresso histórico sob as classes dominantes — e abrir novos futuros.

Assim, em um adendo a uma de suas teses, "Sobre o Conceito de História", ele aponta para a realização de uma sociedade sem classes (o "novo futuro" do marxismo) como o objetivo da revolução, mas não a vê como resultado do progresso: "A sociedade sem classes não deve ser concebida como o ponto final do desenvolvimento histórico, mas sim como sua interrupção, tantas vezes fracassada, finalmente consumada."

Romantismo Revolucionário ou "de Esquerda"

Farber cita nosso livro aqui: "Michael Löwy e Robert Sayre identificaram várias vertentes do romantismo de esquerda em seu estudo "Romantismo Contra a Maré da Modernidade". O "Novo Rousseauismo", por exemplo, considera o alvorecer da história humana como uma era de ouro idealizada."

Para nós, porém, o que define o romantismo revolucionário — e isso também se aplica a Jean-Jacques Rousseau — é que ele não sugere um retorno ao passado (à "era de ouro"), mas um desvio pelo passado em direção a um futuro utópico. Rousseau admirava os indígenas caribenhos, mas não propunha viver como eles; sonhava com uma nova sociedade democrática na qual a liberdade e a igualdade passadas da humanidade ressurgissem em forma inovadora.

O mesmo vale para Ernst Bloch: Farber menciona seu fascínio pela Idade Média, mas Bloch foi o grande filósofo da utopia. Bloch faz referência ao passado para criticar o "progresso" capitalista, não para sugerir um retorno à Idade Média! Seu objetivo era uma sociedade futura, comunista no sentido marxista. A descrição que Farber faz de E. P. Thompson me parece muito mais precisa: não se trata de restaurar uma comunidade perdida, mas de criar uma nova que rompa com a implacável lógica antissocial do capitalismo.

Segundo Farber, o autor mais influente de que falamos em nosso livro é Ferdinand Tönnies. Mas Tönnies, como dizemos e Farber menciona, é um "romântico resignado" e, portanto, não pertence à tradição romântica revolucionária.

Ecologia e Crescimento Econômico

Concordo plenamente com um dos argumentos de Farber: teremos que "neutralizar a economia política do capitalismo" com um planejamento democrático que estabeleça prioridades de produção. Mas não acredito na possibilidade de crescimento econômico que não seja ecologicamente prejudicial.

Parece-me que Farber subestima a gravidade da crise ecológica: o "progresso" capitalista, com sua lógica de crescimento ilimitado, está nos levando a uma catástrofe sem precedentes na história da humanidade: a mudança climática. Isso representa uma ameaça à própria sobrevivência da humanidade. Se quisermos evitar tal resultado, devemos reduzir nosso consumo de energia e nossa produção material, começando pelas mercadorias inúteis e supérfluas (que constituem a maior parte da produção capitalista).

Certamente, sob um modelo alternativo de civilização que chamamos de ecossocialismo, será necessário satisfazer as necessidades sociais fundamentais da humanidade, mas, como Marx expôs, o primeiro passo em direção ao reino da liberdade é a redução da jornada de trabalho e do tempo livre que ela proporciona para a autorrealização humana.

Colaborador

Michael Löwy é diretor emérito de pesquisa do Centro Nacional de Pesquisa Científica.

A fenda ecológica no antropoceno

Em uma entrevista para a revista brasileira Margem Esquerda, John Bellamy Foster compartilha com Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy as experiências formativas que contribuíram para seu trabalho como um jovem ativista e, mais tarde, um estudioso proeminente do marxismo ecológico. A entrevista conclui com uma mensagem para a esquerda ecológica no Brasil e em outros lugares: "Quaisquer soluções que existam para a atual crise planetária devem, em termos histórico-materialistas, surgir de formações sociais concretas, com base nas quais as novas transformações revolucionárias ocorrerão."

por Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy

Monthly Review

Monthly Review Volume 76, Number 04 (September 2024)

Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy

Para começar, conte-nos um pouco sobre sua infância e juventude. Você nasceu em Seattle, certo?

John Bellamy Foster

Sim, eu nasci em Seattle, Washington. Quando eu tinha um ano de idade, minha família se mudou para uma cidade madeireira, Raymond, Washington, onde meu pai era professor. Em Raymond, havia uma fábrica de telhas de cedro vermelho ocidental, de propriedade da Weyerhaeuser, que emitia ácido plicático, que é uma causa bem conhecida de asma, na poeira da fábrica. Eu desenvolvi asma crônica, junto com minhas duas irmãs. Quando eu tinha cinco anos, nos mudamos para Fircrest, Washington, um subúrbio fora de Tacoma. Na época, Tacoma era uma das cidades mais poluídas dos Estados Unidos, devido a uma fundição que emitia emissões tóxicas e às fábricas de celulose e papel. Quando eu tinha seis anos, minha irmã mais nova, de três anos, teve um ataque grave de asma e foi levada às pressas para o hospital e morreu naquela noite. Algumas semanas depois, tive um ataque grave de asma e também fui levado às pressas para o hospital e quase morri. Fiquei no hospital por duas semanas naquela ocasião, passando um tempo considerável em uma tenda de oxigênio. Tive que ser alimentado intravenosamente pelo meu pé e ficar com meu pé no ar. Depois, me receitaram tantos esteroides que meu peso dobrou. Em pé, não conseguia ver meus pés. Não tinha permissão para sair ou correr e tive que ter um professor particular. Quando eu tinha sete anos, fui mandado para longe dos meus pais para o asilo infantil em Denver, onde fiquei por mais de dois anos.

Nesse meio tempo, meu pai teve um colapso mental e foi internado em um hospital da Administração de Veteranos, onde recebeu tratamento de choque elétrico. Minha mãe começou a vender cosméticos Avon de porta em porta em Tacoma para fornecer alguma renda para a família. Seu distrito era o mais pobre de Tacoma e ela me levava às vezes porque dizia que queria que eu visse como as pessoas podiam viver com dignidade e generosidade enquanto estavam em extrema pobreza. Nós mesmos vivemos por anos abaixo da linha da pobreza, com meu pai desempregado por longos períodos ou vendendo enciclopédias de porta em porta. No entanto, minha mãe, que havia vivenciado a Grande Depressão e o racionamento de guerra na Inglaterra, conseguiu manter as coisas sob controle.

Quando eu tinha onze anos, meu pai conseguiu um cargo de professor em educação especial na pequena cidade rural de Rochester, Washington, e nos mudamos para Olympia, Washington, uma cidade pequena e semirrural, mas também a capital do estado. Lá, minha mãe conseguiu um emprego como secretária administrativa na legislatura estadual. Meu pai logo perdeu seu cargo de professor. Ele tentou vender imóveis sem sucesso por alguns anos e depois se tornou um juiz médico do governo estadual. Olympia era, em muitos aspectos, bastante rural, principalmente na área em que morávamos. Fica no Puget Sound e é cercada por florestas. Era relativamente despoluída. Passei boa parte da minha juventude ao ar livre, caminhando e acampando.

Meus pais tinham um alto nível de cultura literária. Ambos eram de esquerda. Minha mãe tinha sido associada ao movimento liderado pelo Partido Comunista Britânico para abrir a Segunda Frente durante a Segunda Guerra Mundial (ela tinha sido convocada para o exército). Quando ela veio para os Estados Unidos depois da guerra, ela foi avisada por um passageiro alemão para esconder seu passado político devido ao crescimento do macartismo. Meu pai era um socialista do estilo New Deal e apoiador de Henry Wallace. Minha educação foi, portanto, muito de esquerda. Meu pai me apresentou aos clássicos socialistas, incluindo O Manifesto Comunista, e à história radical desde meus anos de escola primária. Ele tinha um conhecimento enciclopédico e um profundo senso de história, ciência política, economia política e filosofia. Mesmo agora, eu me maravilho com o que aprendi apenas lendo coisas de suas estantes de livros quando eu era jovem.

Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy

Conte-nos um pouco sobre seu envolvimento na juventude no movimento antiguerra. O que fez você se juntar ao movimento?

John Bellamy Foster

Objetivamente, eu não tive um papel significativo no movimento antiguerra, o pouco papel que tive, no entanto, foi crucial para meu próprio desenvolvimento pessoal. A Guerra do Vietnã foi uma fonte constante de conversas na minha família enquanto eu crescia. Eu tinha doze anos quando Lyndon Johnson aumentou o número de tropas americanas no Vietnã para meio milhão ou mais. Meus pais ficaram furiosos, mas havia poucas saídas para ação na época onde morávamos. Nos meus dias de ensino médio, meu foco político era em questões antinucleares e anti-Guerra do Vietnã. Eu fazia discursos sobre ambos em minha aula de oratória. Meu professor de oratória era um Boina Verde e usava sua boina para a aula. Ele cobria as paredes da sala de aula com propaganda flagrante sobre a Rebelião "Mau Mau" (Exército da Terra e da Liberdade) no Quênia. Eu nunca tinha visto tal exibição em uma escola pública de visões colonialistas/imperialistas. Ele era racional, no entanto, à sua maneira, insistindo que o maior orador do mundo era Fidel Castro. Ele nos pediu para escrever algo em que acreditávamos e depois nos disse que tínhamos que fazer um discurso argumentando o oposto. Eu tinha rebaixado a paz mundial. Fiquei furioso com sua exigência e acabei fazendo uma sátira no estilo Jonathan Swift, completa com mapas, sobre como os Estados Unidos poderiam devastar todas as cidades da União Soviética e matar sua população em um primeiro ataque, à maneira do general belicista da Força Aérea dos EUA Curtis LeMay. O discurso foi tão profundamente satírico a ponto de fazer o ponto inverso, o que exultou a classe. Também dei uma palestra — quando pudemos argumentar diretamente sobre algo em que acreditávamos — sobre como os Estados Unidos militar e politicamente poderiam se retirar do Vietnã, já que esses eram frequentemente apresentados como obstáculos intransponíveis na época, embora minhas opiniões na época, olhando para trás, fossem muito ingênuas.

No ensino médio, participei de um debate quando o tópico nacional era "O Congresso deveria proibir a intervenção militar unilateral dos EUA em países estrangeiros?", e passei mais de um ano em um estudo incansável da história do imperialismo e das intervenções militares dos EUA, lendo todos os livros que pude encontrar. Ao mesmo tempo, participei das marchas e comícios antiguerra que estavam surgindo. Participei de uma greve de fome/jejum da juventude no Capitólio estadual em 1970, quando ocupamos a rotunda e passamos parte de cada dia abordando senadores e representantes estaduais buscando fazê-los mudar suas posições para se opor à guerra, geralmente com pouco efeito. Fiz viagens frequentes a Seattle, onde o movimento antiguerra era forte e massivo. No movimento geral da época, fiquei impressionado com o programa de café da manhã dos Panteras Negras, que conheci em Seattle e que parecia abordar a própria realidade da luta nos Estados Unidos contra o que agora chamamos de capitalismo racial. Tudo isso teve um grande efeito na minha personalidade e interesses.

No período final da Guerra do Vietnã, durante a "vietnamização" da guerra por Richard Nixon e o bombardeio contínuo do Norte, o movimento antiguerra morreu (isso também foi depois dos assassinatos nas Universidades Jackson State e Kent State) e eu me vi ao mesmo tempo bravo e desanimado. Em parte, fui vítima do humor cínico e niilista associado ao sentimento predominante de derrota no movimento. Comecei a ler Arthur Schopenhauer, Søren Kierkegaard e Friedrich Nietzsche por uma espécie de niilismo e ceticismo. Mais ou menos na mesma época, porém, eu estava retornando aos estudos de Karl Marx em um nível mais alto, e Marx venceu. Eu fiz parte de um seminário de Herbert Marcuse no The Evergreen State College, que também incluía outros, como David McNally, que emergiriam como importantes pensadores marxistas nos Estados Unidos e Canadá. O ponto de inflexão para mim, porém, foi o golpe dirigido pelos EUA no Chile, juntamente com a crise econômica. Junto com meu amigo próximo, Robert W. McChesney, e outros, ajudei a organizar o Simpósio Nacional do Noroeste sobre o Chile. Escrevi artigos sobre o papel dos EUA no golpe para o jornal da faculdade. Decidi que, daquele ponto em diante, dedicaria minha vida a me opor ao capitalismo, independentemente da questão se a humanidade venceria ou perderia. Foi McChesney, quando éramos estudantes juntos no The Evergreen State College, que enfatizou a necessidade de focar na tradição da Monthly Review e do Monopoly Capital, como parte de um estudo de economia radical. Um grupo de nós foi ver Paul Sweezy falar em Seattle e viajou para a reunião da Union for Radical Political Economics na Universidade de Oregon.

Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy

Sua tese de doutorado foi sobre capitalismo monopolista. Foi feita na York University em Toronto, certo? Conte-nos um pouco sobre isso.

John Bellamy Foster

Quando entrei na pós-graduação na York University, meus principais interesses eram economia política marxista e teoria crítica/dialética hegeliana — eu havia estudado esta última extensivamente, embora principalmente por conta própria. Minha formação mais forte era em economia/economia política, e a maior parte do meu trabalho continuou sendo nessa área. No meu segundo ano de pós-graduação, fiz um curso de um ano sobre O Capital de Marx com o economista político marxista Robert Albritton. Eu já tinha um profundo conhecimento de economia radical/economia política na tradição de Monopoly Capital de Paul Baran e Sweezy, mas nos meus primeiros anos de pós-graduação fiquei intrigado com a nova análise marxista fundamentalista de David Yaffe, Ben Fine e Laurence Harris, saindo do trabalho de Paul Mattick e, até certo ponto, de Roman Rosdolsky. Escrevi um artigo defendendo a tendência da taxa de lucro cair que foi influenciada por esses pensadores, mas enquanto eu estava digitando a última página, percebi que estava errado; que a análise, embora tenha se inspirado em parte da obra de Marx, não tinha nenhuma relevância real no final do século XX, uma vez que não se envolvia com o capitalismo monopolista. As condições haviam mudado devido à concentração e centralização do capital, uma tendência que o próprio Marx havia destacado. Como essa percepção veio no dia em que o artigo deveria ser entregue, eu o entreguei de qualquer maneira, com algumas dúvidas, para cumprir meus requisitos. No entanto, as contradições da economia política marxista fundamentalista e sua completa incapacidade de lidar com a mudança histórica e as modificações do sistema com a ascensão das corporações monopolistas globais, ficaram subitamente evidentes para mim, como se uma bolha tivesse estourado.

Foi no ano seguinte, um tanto fortuitamente, que estudei com o grande historiador revisionista dos EUA Gabriel Kolko, que foi uma das razões pelas quais decidi vir para York. Acabei trabalhando com ele individualmente. Kolko tinha acabado de terminar seu Main Currents in Modern American History, onde ele se baseou fortemente na estrutura de Maturity and Stagnation in the American Economy de Josef Steindl de 1952, que havia sido lançada em uma edição atualizada pela Monthly Review Press em 1976. Kolko me apresentou não apenas ao trabalho de Steindl, mas também aos dados empíricos e debates sobre excesso de capacidade na economia dos EUA. Isso de repente me deu uma compreensão e apreciação mais profundas do Monopoly Capital de Baran e Sweezy e me fez estudar o trabalho de Michał Kalecki, que transformou ainda mais minha compreensão de toda a tradição Kalecki-Steindl-Baran-Sweezy. Escrevi um longo artigo para Kolko em 1979-1980 intitulado “Os Estados Unidos e o Capitalismo Monopolista: A Questão do Excesso de Capacidade” e, por capricho, enviei uma cópia para Sweezy, cuja resposta em uma carta, para minha surpresa, foi que era a melhor coisa que ele conseguia se lembrar de ter visto na tradição do Capital Monopolista desde o surgimento do livro. Então nos tornamos amigos e Sweezy assumiu o papel de meu mentor, com comunicações constantes indo e voltando. Eu o conheci em Ottawa e depois em viagens frequentes para Nova York. Meu primeiro artigo para a Monthly Review em setembro de 1981 foi “O Capitalismo Monopolista é uma Ilusão?” Sweezy me colocou em contato com o sociólogo e economista político polonês Henryk Szlajfer e nós coeditamos The Faltering Economy: The Problem of Accumulation under Monopoly Capitalism (1984). Minha dissertação, The Theory of Monopoly Capitalism: An Elaboration of Marxian Political Economy (1984), foi uma tentativa de defender a tradição do capital monopolista contra as críticas da economia política marxista fundamentalista, ao mesmo tempo em que mostrava como as diferenças entre os dois poderiam ser reconciliadas para criar uma síntese mais forte e relevante para o presente. Foi publicada como livro em 1986 e republicada em 2014 com uma nova introdução à nova edição.

Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy

Como foi quando você entrou para a Monthly Review em 1989? Quão importante é a revista na sua carreira?

John Bellamy Foster

Minha identificação com a Monthly Review remonta, como indicado, à década de 1970, influenciando minha perspectiva geral. Eu estava muito envolvido com a revista no início da década de 1980, embora não de forma institucional. O que mudou foi que, em 1989, os editores da MR, ambos com quase 70 anos, decidiram que precisavam estabelecer pela primeira vez um comitê editorial informal que pudesse aliviá-los de alguns dos encargos editoriais. Portanto, fui convidado a ser membro do comitê editorial. Ao mesmo tempo, eles decidiram adicionar dois indivíduos ao Conselho da Fundação Monthly Review, e eu era um deles. Nesse meio tempo, assumi uma posição de titularidade como professor de sociologia na Universidade do Oregon.

Em termos da importância da Monthly Review para minha carreira, é difícil dizer. Com relação à minha carreira puramente acadêmica, pode-se até dizer que foi negativa, se vista diretamente. Há consequências por ser associado ao marxismo, especialmente se alguém escolhe ir além da academia como tal, assumindo o papel de um intelectual público baseado em movimento. Ser identificado dessa forma dificulta a contratação como professor. Fui contratado pela Universidade do Oregon em meados da década de 1980 apenas como resultado de uma situação muito singular envolvendo a morte repentina de um professor marxista, Al Szymanski, que atraiu um número considerável de alunos de pós-graduação, obrigando o departamento a substituí-lo por outro radical. A descrição do cargo para o qual fui contratado era "marxismo, economia política, análise de classe e imperialismo", dificilmente uma posição padrão na academia dos EUA e hoje completamente impensável. Quando fui promovido para a estabilidade, consegui superar todos os obstáculos até chegar ao mais alto nível administrativo, e então houve uma mudança no topo, no nível do presidente, para recusar minha estabilidade com base em argumentos políticos de que eu era marxista, embora essa fosse a área em que eu tinha sido originalmente contratado para lecionar. Somente uma revolta dentro da administração (com consequências terríveis para a carreira da pessoa que interveio em meu nome, ameaçando tornar pública) me impediu de ser impedido de receber estabilidade por motivos políticos. Depois disso, porém, fui mantido no menor salário, com a carga horária mais pesada e marginalizado pela maior parte de uma década. Tive que dar dez cursos por ano durante vários anos, alguns deles voluntários e apenas parcialmente remunerados, para conseguir um pouco de renda adicional para sustentar minha família. Mais tarde, fui atacado em vários momentos como um dos professores publicamente designados mais "perigosos" nos Estados Unidos em virtude do meu trabalho em relação à Monthly Review. Minha situação na academia acabou melhorando devido ao meu trabalho sobre o meio ambiente, que ganhou influência e que era uma área não vista como diretamente relacionada ao marxismo e, portanto, não censurada da mesma forma.

Portanto, minha associação com a MR, embora crucial em termos do desenvolvimento da minha própria análise crítica, teoria e prática, foi, pelo menos de acordo com os critérios padrão, mais diretamente prejudicial do que benéfica em termos de construção de uma carreira acadêmica. Ao mesmo tempo, deu ao meu trabalho significado, inspiração, histórico e significância ausentes na maioria dos trabalhos de esquerda na academia. Nunca fui simplesmente ou principalmente um acadêmico, mas mantive um pé de fora, permitindo uma perspectiva crítica muito mais coerente e uma relação com movimentos sociais radicais. Dizer tudo isso, no entanto, é definir “carreira” de uma forma totalmente diferente, isto é, em termos socialistas de teoria e prática.

Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy

Foi nessa mesma época, no final dos anos 1980, que você começou a trabalhar em questões relacionadas à ecologia? Como esse encontro com a ecologia aconteceu?

John Bellamy Foster

Na minha infância, eu tinha encontrado ecologia de ambos os lados, tendo desenvolvido asma crônica devido à poluição industrial (embora a causa real não fosse imediatamente clara), por um lado, e tendo crescido em uma região semirural, densamente florestada e montanhosa perto do oceano, por outro. As questões ambientais eram, portanto, centrais para mim desde a minha mais tenra idade, reforçadas especialmente por meu pai, que tinha estado no Corpo de Conservação Civil de Franklin D. Roosevelt. Mas, quando jovem, a Guerra do Vietnã e o imperialismo dos EUA eram preocupações primordiais. Participei de eventos na época do primeiro Dia da Terra e da moratória ambiental introduzida naquela época, com a qual me identifiquei fortemente, mas o meio ambiente do noroeste do Pacífico parecia relativamente bom naquela época. Senti que questões como poluição nos Estados Unidos tinham que ficar em segundo plano enquanto o Pentágono estava jogando napalm em crianças no Vietnã.

Comecei a pensar sobre questões ecológicas novamente quando estava na pós-graduação em Toronto, em discussões com um amigo meu que afirmou que não apenas alguns marxistas, mas também o próprio Marx, poderiam ser considerados antiecológicos. Eu não conseguia entender isso, pois minha leitura de Marx era totalmente diferente. No movimento ambientalista na década de 1970, muitas das principais figuras, como Barry Commoner, foram influenciadas pelas ideias ecológicas de Marx. A própria tradição do capital monopolista foi consistente em sua oposição ao desperdício econômico e ecológico. Na verdade, Harry Magdoff e Sweezy se manifestaram explicitamente a favor do que hoje chamamos de decrescimento, ou seja, oposição ao crescimento econômico infinito em bases ambientais e sociais, na MR já em maio de 1974. Isso influenciou o desenvolvimento da análise neomarxista dentro da sociologia ambiental nos Estados Unidos a partir de meados dos anos 1970 e início dos anos 1980, evidente no trabalho de teóricos ambientais como Charles H. Anderson, que levantou a questão da sobrevivência ecológica, e Allan Schnaiberg, que introduziu o conceito de esteira rolante da produção. Nos anos 1980 e 1990, no entanto, uma tradição do que veio a ser chamado de ecossocialismo de primeiro estágio surgiu dentro da Nova Esquerda, que culpou a suposta falha de Marx em abordar o meio ambiente pelas fraquezas do ambientalismo socialista e que buscou fundir a economia política marxista com a teoria verde dominante, com suas tendências neomalthusianas.

Tudo isso não estava totalmente claro para mim no começo, e eu ainda estava focado principalmente na economia política. Mas quando assumi uma posição na Universidade do Oregon, descobri que o problema ecológico no noroeste do Pacífico era muito mais grave do que quando parti para Toronto, cerca de uma década antes. O Rio Columbia era o rio mais radioativo da Terra; as pessoas estavam sentadas em árvores para proteger florestas antigas de serem cortadas; grupos locais estavam se organizando contra o uso generalizado de pesticidas, incluindo pulverização aérea; e crises globais surgiram com relação à extinção de espécies, ao esgotamento da camada de ozônio e às mudanças climáticas. Como resultado, voltei-me para o problema ambiental, reconhecendo que esses desenvolvimentos estavam todos enraizados na economia política do capitalismo e que uma análise marxista precisava ser desenvolvida. Meu primeiro livro sobre ecologia, The Vulnerable Planet (1994), tinha muitas das características do ecossocialismo de primeiro estágio. Mas, em poucos anos, concluí que a crítica ecológica que emana do materialismo histórico clássico, particularmente da obra do próprio Marx, estava teórica/metodologicamente muito além de qualquer outra coisa, e meu trabalho começou a se concentrar nessa base fundamental e em como ela poderia informar as lutas de hoje.

Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy

Em Marx’s Ecology, você defende a existência de uma dimensão ecológica no pensamento materialista de Marx, com base na noção de fratura metabólica. Quão relevante é hoje esse conceito de Marx? Como surgiu uma rede de autores que compartilham esse tema?

John Bellamy Foster

A recuperação e elaboração da análise da fratura metabólica de Marx foi desenvolvida primeiro no meu artigo “Marx’s Theory of Metabolic Rift”, publicado no American Journal of Sociology em setembro de 1999. Marx’s Ecology foi publicado um ano depois. Embora Marx’s Ecology fosse influente principalmente devido ao seu capítulo sobre a fratura metabólica, ele foi escrito para lidar com uma questão mais ampla: como Marx desenvolveu uma análise ecológica tão penetrante em primeiro lugar; isto é, quais eram os verdadeiros fundamentos da análise ecológica de Marx? Não poderia ser atribuído simplesmente à influência da química agrícola de Justus von Liebig, que, embora explorasse alguns aspectos do problema em termos da ruptura no ciclo de nutrientes do solo, e até mesmo empregasse o conceito de metabolismo, não tinha a integração dos aspectos socioeconômicos e ecológicos do problema a ser encontrada em Marx.

Decidi, portanto, que a resposta à questão das origens do pensamento ecológico de Marx deveria ser buscada no desenvolvimento de seu materialismo, que não podia ser visto simplesmente em termos econômicos, como se tornara costumeiro no marxismo ocidental. Isso me levou de volta à sua tese de doutorado sobre Epicuro, o antigo filósofo materialista, e então tracei o fio materialista conforme ele evoluiu na análise de Marx. Isso, então, formou a base para a Ecologia de Marx.

A própria ruptura metabólica foi explicada em termos da ruptura no ciclo de nutrientes do solo e, portanto, no metabolismo do solo, provocada pelo transporte de alimentos e fibras por centenas e milhares de quilômetros para as novas cidades industriais do capitalismo, onde a população residia cada vez mais. Os nutrientes do solo nos alimentos e fibras poluíram as cidades em vez de retornar ao solo. Isso levou ao que Marx em O Capital chamou de "fratura irreparável no processo interdependente do metabolismo social". A análise ecológica de Marx, na verdade, baseou-se em três conceitos: o metabolismo universal da natureza, o metabolismo social e a fratura metabólica. O metabolismo social era o próprio processo de trabalho e produção, visto do ponto de vista de seus aspectos naturais-reprodutivos. O metabolismo social alienado do capitalismo entrou em conflito direto com o metabolismo universal da natureza, dando origem a uma fratura metabólica.

Esta análise é relevante hoje porque a ecologia de sistemas em geral foi construída sobre essas bases de relações metabólicas, incluindo a teoria do ecossistema, a noção de biosfera e o conceito atual do Sistema Terrestre. Hoje, na análise da crise ecológica planetária, os cientistas falam sobre a "fenda antropogênica" nos ciclos biofísicos do planeta e a interrupção do metabolismo do Sistema Terrestre. O que torna o tratamento de Marx especialmente significativo neste contexto, no entanto, é que ele vê a economia política da acumulação de capital e a fratura metabólica na relação humano-social com o meio ambiente como uma questão única, dois lados da mesma moeda.

Com relação a como a rede de acadêmicos trabalhando na fratura metabólica surgiu, acho que houve uma série de momentos cruciais. Primeiro, a análise central surgiu quando eu estava trabalhando em estreita colaboração com Paul Burkett, o autor de Marx e a Natureza. Nós mais ou menos decidimos sobre uma divisão de trabalho onde ele se concentraria na análise ecológica da forma de valor na teoria de Marx e eu abordaria a história, a ciência natural e a filosofia materialista. Portanto, Marx e a Natureza e "Teoria da Ruptura Metabólica de Marx" foram ambos publicados em 1999, e Ecologia de Marx em 2000, todos contribuindo para um único projeto coordenado. Fred Magdoff, um ecologista (cientista do solo) e economista político intimamente associado à Monthly Review, também desempenhou um papel formativo singular no desenvolvimento dessas ideias na época.

O segundo momento foi a chegada de Brett Clark e Richard York na Universidade do Oregon. Clark chegou à universidade como aluno de pós-graduação enquanto eu ainda estava trabalhando na Ecologia de Marx, e foi a partir daquele momento um grande colaborador. York foi contratado como professor de sociologia especializado em meio ambiente logo após a publicação da Ecologia de Marx, trazendo seus talentos em teoria, metodologia e estatística. Ele foi o primeiro autor de um artigo importante, “Footprints on the Earth” na American Sociological Review em 2003, que operacionalizou o conceito de fratura metabólica. Clark e York deveriam combinar seus esforços para aplicar a teoria da fratura metabólica às mudanças climáticas em uma nova análise do metabolismo do carbono introduzida em 2005 em um artigo para o periódico Theory and Society. Isso foi incorporado ao livro que nós três fizemos juntos sobre The Ecological Rift em 2010.

Outro aluno antigo da Universidade do Oregon em sociologia ambiental foi Jason W. Moore, que trabalhou em estreita colaboração comigo desde a graduação, quando meu foco principal era The Vulnerable Planet, e mais tarde fazendo meu curso de pós-graduação em sociologia ambiental no contexto das discussões sobre a fratura metabólica. Moore fez sua especialidade, na primeira fase de seu pensamento, na relação entre a teoria dos sistemas mundiais e a fratura metabólica, embora seu posterior Capitalism in the Web of Life (2015) tenha rejeitado o conceito como dualista.

Outros alunos da Universidade do Oregon neste período incluíram Hannah Holleman, que escreveria Dust Bowls of Empire (2018), e Stefano Longo e Rebecca Clausen, que, junto com Clark, escreveram The Tragedy of the Commodity: Oceans, Fisheries, and Aquaculture (2015). Mauricio Betancourt fez um trabalho impressionante sobre Cuba, agroecologia e a fratura metabólica, comparando as conquistas de Cuba a esse respeito com o resto da América Latina.

O terceiro momento consistiu em grandes novas contribuições não emanadas da Universidade do Oregon — como no caso de Political Economy of Global Warming (2014) de Del Weston, Facing the Anthropocene (2016) de Ian Angus, o trabalho intimamente relacionado de Andreas Malm sobre Fossil Capital (2016), Karl Marx’s Ecosocialism (2017) de Kohei Saito e a análise de Brian Napoletano sobre Henri Lefebvre e a fratura metabólica — parte de um projeto colaborativo contínuo comigo, Clark e Pedro Urquijo. Rob Wallace em Dead Epidemiologists (2020) e Sean Creaven em Contagion Capitalism (2024) aplicaram o conceito à COVID-19 e outras pandemias. Eamonn Slater fez um trabalho sobre fendas metabólicas irlandesas. Michael Friedman explorou a relação da fratura metabólica com o microbioma. Carles Soriano, vulcanologista e geólogo, conectou a fratura metabólica à Escala de Tempo Geológico em sua introdução da noção de Era Capitalista. De muitas maneiras, o conceito se desenvolveu a tal ponto globalmente, tanto na teoria quanto na prática de movimentos ambientais, que agora é difícil rastreá-lo. Por exemplo, um novo trabalho importante apareceu na China sobre o marxismo ecológico engajado com essas ideias.

Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy

Hoje, o problema ecológico se tornou uma questão fundamental no debate público. Há, no entanto, tentativas de propor uma "ecologia de mercado", como se fosse possível enfrentar a crise ecológica sem questionar os próprios pilares da atual sociedade capitalista. Como você vê esse processo?

John Bellamy Foster

Existem, é claro, inúmeras formas de negação que visam defender o sistema capitalista neste contexto e enganar a população. Uma boa maneira de pensar sobre isso é o capítulo de Naomi Klein "The Right Is Right" em seu This Changes Everything. Klein foi muito clara que se você raspar a superfície da negação da direita sobre as mudanças climáticas, o que você encontra é um reconhecimento bastante realista (e medo) da parte deles de que resolver o problema requer a transcendência do atual regime político-econômico do capitalismo, razão pela qual eles estão tão comprometidos em negar as mudanças climáticas completamente. No entanto, o argumento de Klein não foi direcionado tanto aos negacionistas da direita quanto à tradição liberal dominante, que ela sugeriu estar ainda mais perigosamente imersa em sua própria forma ingênua de negacionismo. Embora reconhecesse formalmente a realidade das mudanças climáticas, a tradição liberal dominante defendia um reformismo utópico sob a ilusão de que todo o problema poderia ser resolvido pelo mercado capitalista e pela tecnologia orientada para o crescimento com uma pequena ajuda do estado. Ou seja, a "solução" viria das próprias forças, no modo capitalista, que criaram a fenda de carbono em primeiro lugar. A maioria dessas análises, além disso, isola as várias crises ecológicas umas das outras, e não foca no cruzamento de múltiplas fronteiras planetárias ao mesmo tempo. A teoria da fratura metabólica corta essas ilusões, e foca na inter-relação entre acumulação de capital e crise ecológica.

Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy

Em seu livro de 2022, Capitalism in the Anthropocene, a alternativa delineada no subtítulo é entre “ruína ecológica” ou “revolução ecológica”. O que seria essa “revolução ecológica”?

John Bellamy Foster

Ao lidar com a crise do solo na Irlanda colonial do século XIX, Marx falou de “ruína ou revolução”. A noção de ruína ecológica ou revolução ecológica é a aplicação dessa perspectiva derivada da teoria da fratura metabólica ao nosso próprio período de perigo planetário. A crise de habitabilidade da humanidade devido à fenda antropogênica no metabolismo do Sistema Terrestre, que está colocando em risco a vida de todas as pessoas no planeta em uma escala cada vez maior, é um produto do sistema de acumulação de capital. A revolução ecológica necessária para combater a ruína ecológica que a humanidade enfrenta como um todo deve reverter isso indo imediatamente contra a lógica do capital e, eventualmente, transcendendo o sistema de capital. Portanto, requer uma revolução social, mas de uma forma mais ampla do que no passado, uma que necessariamente se envolva com os aspectos sociais e ecológicos da produção. Como István Mészáros argumentou, com base nos Grundrisse de Marx, é necessário abordar todo o reino da reprodução sócio-metabólica, respondendo pela primeira vez pelas dimensões completas da mudança revolucionária. Isso significa redefinir a ideia da transição para o socialismo no século XXI, que precisa se concentrar na troca comunitária, na estrutura das necessidades humanas e na relação social com a natureza, bem como na produção como tal. Estou muito impressionado com as comunas venezuelanas, que constituem um modelo para tal mudança nas relações sociais.

Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy

Como ocorreu o processo de transformação da Monthly Review na principal revista eco-marxista dos Estados Unidos?

John Bellamy Foster

A Monthly Review sempre teve uma profunda preocupação com questões ambientais. Durante décadas, nas décadas de 1950 e 1960, Scott Nearing, um dos principais ambientalistas socialistas dos Estados Unidos, associado ao movimento de volta à terra, tinha uma coluna mensal na revista. Quando Silent Spring, de Rachel Carson, foi publicado, Nearing escreveu uma resenha muito forte, positiva e abrangente. A abordagem de MR ao meio ambiente por muitos anos foi inspirada pelo trabalho da Commoner. Toda a tradição do capital monopolista foi imensamente crítica desde o início do desperdício econômico e ecológico. Como já indiquei, começando meio século atrás, Magdoff e Sweezy insistiram que a dinâmica de crescimento infinito do capitalismo enraizada no processo de acumulação precisava ser revertida. Em termos do que era necessário econômica e ecologicamente — embora não com relação ao processo de mudança ou seus aspectos sociais-revolucionários — a visão de MR era semelhante em alguns aspectos à de Herman Daly, com quem eu eventualmente teria termos muito amigáveis. Os escritos de Daly sobre uma economia de estado estacionário foram profundamente influenciados por Marx, embora ele próprio estivesse longe de ser um marxista.

O trabalho inicial em MR a esse respeito na década de 1970, como observado, ajudou a lançar contribuições marxistas para a sociologia ambiental. Um aspecto fundamental da MR nesse sentido era sua conexão próxima com as ciências naturais, e especialmente com figuras como Richard Levins e Richard Lewontin, assim como David Himmelstein e Steffie Woolhandler. Em julho-agosto de 1986, uma edição especial da revista foi publicada intitulada Science, Technology and Capitalism, que incluía todos esses autores, assim como outros como Steven Rose e Nancy Krieger. A ênfase dominante era em questões ecológicas, e isso representava uma espécie de ponto de virada para a revista. Em 1989, Sweezy publicou seus dois artigos principais, “Capitalism and the Environment” e “Socialism and Ecology”, na MR. Alguns anos depois, publiquei The Vulnerable Planet com a Monthly Review Press.

Mas a MR permaneceu ao longo do século XX predominantemente uma publicação político-econômica, e o meio ambiente, embora reconhecido como essencial, ficou por anos fora do escopo central da revista. Quando me tornei coeditor em 2000, minha primeira tarefa foi fortalecer a crítica econômica e a crítica do imperialismo, ambas as quais se tornaram um tanto adormecidas conforme Magdoff e Sweezy envelheciam e não conseguiam contribuir como antes. Como os Estados Unidos estavam declarando uma "Guerra ao Terrorismo" sem limites, enquanto a financeirização crescia rapidamente, nosso foco nos primeiros anos deste século foi em grande parte no imperialismo e no mal-estar econômico em desenvolvimento.

Também havia naquela época outros locais na ecologia marxista nos Estados Unidos que eram vitais em termos do desenvolvimento do ecossocialismo, o que tornou desnecessário que a MR se dedicasse centralmente ao tópico. Capitalism Nature Socialism (CNS) foi fundada em 1988 por James O'Connor. Eu estava no conselho editorial, junto com Burkett, Moore, Victor Wallis e outros associados à MR. No entanto, fui removido do conselho sem aviso prévio em 1998, já que o trabalho que eu estava fazendo sobre Marx e ecologia era visto como oposto ao que era a direção principal da CNS. Quando Marx's Ecology foi publicado, cinco peças foram impressas na CNS, todas por membros do conselho editorial (e futuros membros do conselho editorial), condenando fortemente o livro e toda a abordagem. Burkett e Moore escreveram respostas a esses ataques e então renunciaram ao conselho editorial por princípio.

Enquanto isso, em 1996, John Jermier e eu iniciamos o periódico acadêmico Organization and Environment publicado pela Sage, com o objetivo de reunir a seção radical Organization and Natural Environment (ONE) da Academy of Management e a seção Environmental Sociology da American Sociological Association, constituindo as duas principais bases institucionais do periódico. Organization and Environment foi muito bem-sucedido, particularmente em impulsionar o status profissional da sociologia ambiental marxista, trazendo um conjunto incrível de artigos inovadores. Ele nutriu muitos acadêmicos mais jovens. Deixei o cargo de coeditor da Organization and Environment pouco depois de me tornar coeditor da MR em 2000, e York eventualmente me substituiu como coeditor por Jermier. Depois de alguns anos, a Sage, dona do periódico, decidiu dá-lo a um grupo empresarial/administrativo estabelecido na Europa, apesar da ampla oposição entre sociólogos ambientais nos Estados Unidos.

Como resultado de todos esses desenvolvimentos, houve uma tendência a recorrer cada vez mais à MR como uma saída para o ecossocialismo, e particularmente para o emergente ecossocialismo de segundo estágio, que extraiu suas fundações do materialismo histórico clássico. Ao mesmo tempo, com a crise planetária se acelerando, uma atenção cada vez maior ao meio ambiente era necessária, a tal ponto que deslocou parcialmente o foco tradicional da MR em crises econômicas. Um desenvolvimento importante foi a fundação e edição do site Climate and Capitalism por Angus, que é independente de — mas intimamente associado a — MR.

Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy

Alguns episódios da história recente do Brasil, como o desmonte da política social-neoliberal e do projeto “neodesenvolvimentista” do Partido dos Trabalhadores e de Lula, a ascensão do extremista de direita Jair Bolsonaro, a reprimarização da economia e o aprofundamento da degradação ambiental de todos os nossos biomas, parecem confirmar o lugar colonial que o Brasil ocupa na atual divisão internacional do trabalho e seu papel como fornecedor de commodities ligadas ao agronegócio e à extração mineral. Como sua teorização sobre o imperialismo ecológico poderia nos ajudar a pensar sobre essa questão?

John Bellamy Foster

A teorização do imperialismo ecológico sempre foi difícil, já que tudo com relação à troca é renderizado em termos de trabalho, preço e dinheiro, que são as bases da comensurabilidade em termos econômicos, mas isso deixa de fora os valores de uso natural-material. Embora o imperialismo ecológico sempre tenha existido, como foi claramente evocado em Open Veins of Latin America, de Eduardo Galeano, o problema tem sido desenvolver uma análise sistemática, já que se está lidando com incomensuráveis. A natureza geral do problema, no entanto, é clara. Assim como o imperialismo econômico é, como Marx explicou, um caso de um país obtendo mais trabalho por menos no processo de troca, o imperialismo ecológico é um caso de um país obtendo mais natureza/recursos/energia por menos.

Há três maneiras pelas quais abordamos isso na teoria da fratura metabólica. Seguindo Marx (e também Galeano), pegamos o comércio de guano, que estava diretamente ligado à fenda no metabolismo do solo na Europa e nos Estados Unidos do século XIX, como um estudo de caso histórico sobre como o imperialismo ecológico funciona. Há uma quantidade enorme de informações sobre esse comércio e como ele afetou tanto a acumulação quanto o solo na Europa, bem como a dependência e a dívida no Peru (dado que as Ilhas Chincha eram a fonte mais importante de guano). Clark e eu fizemos vários estudos sobre isso ao longo dos anos. Também estava ligado ao racismo, já que os trabalhadores nas Ilhas Chincha que extraíam o guano eram, em sua maioria, trabalhadores chineses contratados, ou o que o colonialismo britânico designou como "coolies", uma forma de trabalho escravo, embora fossem trabalhadores formalmente contratados. De acordo com o Times de Londres no final do século XIX, não havia registro de um único escavador de guano nas Ilhas Chinca que sobrevivesse; ou seja, cem por cento dos trabalhadores parecem ter morrido no trabalho. O trabalho mais recente na tradição da fratura metabólica sobre o comércio de guano do século XIX é uma dissertação feita na Universidade do Oregon por Betancourt, que acredito que está programada para ser publicada pela Routledge em uma série de livros sobre marxismo editada por Marcello Musto. Betancourt examinou arquivos na França, Inglaterra e Peru, e foi capaz de descobrir as relações complexas do imperialismo ecológico neste contexto. O que ainda precisa ser feito, a este respeito — embora seu trabalho chegue mais perto — é uma determinação de qual foi a perda ecológica líquida para o Peru e o ganho ecológico líquido para a Inglaterra, e como isso promoveu a acumulação no último e a dependência no primeiro. O comércio de guano mudou para o comércio de nitratos e a Guerra do Pacífico na América Latina e outros desenvolvimentos, figurando centralmente no estudo de Andre Gunder Frank Capitalismo e Subdesenvolvimento na América Latina. Historicamente, esta é uma mina rica para entender a lógica do imperialismo ecológico.

Outra abordagem ao imperialismo ecológico é aquela direcionada à medição das perdas ecológicas reais em todos os níveis. O trabalho-chave a esse respeito foi feito por Howard Odum, o pioneiro ecologista de sistemas, que construiu uma teoria do imperialismo ecológico capaz de chegar às transferências históricas de energia incorporada ou emergia (escrita com m). A abordagem de Odum também se baseou na economia política marxista. Na grande batalha no periódico-chave Ecological Economics, no entanto, Odum e outros cientistas naturais foram expulsos por Robert Constanza, então editor do periódico, que, em vez disso, adotou a abordagem de simplesmente valorizar a natureza em termos de preço, desenvolvendo a estrutura que agora é a base de toda a financeirização da natureza perseguida atualmente pelo capital internacional. A análise de Odum era lógica e empiricamente rigorosa, mas exigia financiamento para realizar os estudos estatísticos, uma vez que dependia de dados brutos e estava claramente congelada fora do apoio governamental e privado. Existem pequenos grupos ainda trabalhando no desenvolvimento dessa abordagem. Holleman e eu escrevemos um artigo sobre imperialismo ecológico e a síntese de Marx e Odum nessa área para o The Journal of Peasant Studies em 2014. Essencialmente, a abordagem Odum nos permite entender teoricamente como o imperialismo ecológico depende da expropriação do “ambiente livre”, com as nações mais pobres com recursos naturais abundantes sendo sistematicamente roubadas no processo de troca. Ele tem o potencial de mostrar todas as dimensões do problema. Esta é outra base para criticar a noção capitalista de vantagem comparativa no comércio, que tem sido usada por séculos para justificar o comércio desigual.

Uma terceira abordagem está na crítica do extrativismo colonial/imperial, como no trabalho do teórico uruguaio Eduardo Gudynas. Aqui, a questão é o desenvolvimento de um modo de expropriação em economias coloniais/imperiais que está diretamente em desacordo com formas de desenvolvimento humano sustentável. Escrevi sobre isso no meu livro The Dialectics of Ecology.

A economia do Brasil, apesar do seu progresso na industrialização em vários pontos, é preeminentemente uma economia extrativista que é explorada pelo capital estrangeiro e pelo agronegócio em um contexto neocolonial e neoimperial. Em 2019, a participação de commodities primárias no comércio de exportação de mercadorias brasileiras foi de 67%. O Brasil é um grande alvo para a financeirização da natureza, um fenômeno que cresceu aos trancos e barrancos na última década, em parte sob a capa do chamado ambientalismo capitalista. O futuro do Brasil — seu papel no futuro da ecologia planetária, já que a Amazônia é crucial — está em se tornar uma economia mais autocêntrica, onde o domínio natural não seja simplesmente roubado a mando de países estrangeiros, e onde processos de desenvolvimento humano sustentável possam ser buscados. Mas isso requer um forte movimento em direção ao socialismo. Para mim, uma das principais fontes de inspiração tem sido o Movimento dos Trabalhadores Sem Terra (MST).

Quanto ao fascismo, ele está crescendo em todos os lugares agora devido à estagnação econômica dos principais países capitalistas e ao enfraquecimento do sistema mundial imperialista liderado pelos Estados Unidos. Sob essas circunstâncias, as estruturas já comprometidas da "democracia liberal" estão mudando do neoliberalismo (ligado à financeirização) para o neofascismo. Hoje, há até uma aliança neoliberal-neofascista, que é parcialmente disfarçada por uma espécie de batalha de irmãos. O neofascismo assume formas diferentes no Norte Global, em oposição ao Sul Global, onde, como disse Marx, o capital opera mais abertamente em um contexto colonial/imperial. Bolsonaro foi apoiado por todo um sistema imperialista que tinha como alvo as veias abertas do Brasil.

Há diferenças distintas, como Samir Amin explicou, entre os movimentos fascistas no Norte e no Sul globais. Mas o que está claro é que eles sempre envolvem o grande capital mobilizando a pequena burguesia/classe média baixa com base em ideologias reacionárias e perigosas normalmente arraigadas naquele setor da sociedade. A maioria das abordagens ao fascismo na esquerda hoje está enraizada puramente na análise ideológica, derivada não do marxismo, mas do liberalismo, e aborda a questão como se o fascismo tivesse caído do céu. No entanto, as primeiras críticas ao fascismo clássico, que já foram proeminentes, saíram do marxismo, e ele foi entendido principalmente como um fenômeno de classe. Somente vendo dessa forma, acredito, pode-se combatê-lo efetivamente. Escrevi sobre um pouco disso no meu livro Trump in the White House (2017).

Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy

O sistema sociometabólico do capital tem buscado exercer enorme controle sobre populações vulneráveis ​​— indígenas, quilombolas, sem-terra e trabalhadores precários no campo e nas cidades. A ruptura metabólica de potenciais sujeitos revolucionários parece estar completa. Como você vê uma possível saída para esse processo?

John Bellamy Foster

Marx escreveu no Capital logo após a Guerra Civil dos EUA que "O trabalho em uma pele branca não pode se emancipar onde é marcado em uma pele negra". A divisão racial do trabalho, argumentou Marx, teria que ser eliminada se o trabalho esperasse avançar. Se o capital buscasse uma estratégia de acumulação voltada para dividir a classe trabalhadora e as comunidades marginalizadas por meio da criação de hierarquias e divisões internas que as colocassem umas contra as outras em bases racistas, nacionalistas, sexistas e outras, o papel do movimento em direção ao socialismo era criar unidade entre os oprimidos, sempre apoiando preferencialmente as causas dos mais oprimidos. Na verdade, não há outra maneira, e qualquer desvio desse princípio pode ser fatal. A exclusão de setores da população e uma política de dividir para conquistar são os meios que o capital utilizou para expandir seu poder; a inclusão com base em uma sociedade de iguais é o meio de luta daqueles que resistem ao poder do capital.

Minha opinião é que sempre foi um erro ver o proletariado exclusivamente em termos econômicos ou industriais estreitos. Na verdade, a visão de Marx e Friedrich Engels sobre o proletariado era muito mais ampla, levando em conta todo o ambiente da classe trabalhadora, como refletido na Condição da Classe Trabalhadora na Inglaterra de Engels. Objetivamente, as condições estão voltando para uma base materialista mais ampla e um conceito mais amplo do proletariado. Aqui, o proletariado ou a classe trabalhadora não está mais confinado aos termos econômicos limitados em que passamos a vê-lo, mas encontra sua base objetiva também nas condições de crescimento urbano, moradia, poluição, desperdício, qualidade e disponibilidade de alimentos, direitos de terra e propriedade, agricultura, mineração, saúde comunitária, reprodução social da família, trabalho doméstico, produção de subsistência e assim por diante. É principalmente a crise ambiental onipresente que está nos empurrando nessa direção, como pode ser visto mais claramente no contexto do Sul Global. Isso está de acordo com a maneira como Marx e Engels viam as condições e lutas da classe trabalhadora como uma batalha, antes de tudo, contra o que Engels chamou de "assassinato social".

Na medida em que é revolucionária, a classe trabalhadora sempre assumiu a forma mais ampla de um proletariado ambiental. Ver as coisas dessa forma — onde, por exemplo, tanto “terra e pão”, isto é, tanto os meios de produção (incluindo a própria terra) quanto o sustento humano, são cruciais — tende a dissolver muitas das distinções entre trabalhadores proletários, camponeses e indígenas. Cada vez mais estamos entrando no que será uma luta comum, pois a travessia de fronteiras planetárias nos coloca em condições semelhantes de ruína ou revolução. Essas condições objetivas não apenas estão forjando a base de uma unidade maior entre “os miseráveis ​​da terra” (embora haja, é claro, todos os tipos de contradições e contratendências), mas a divisão entre o capital exterminista mundial e o proletariado ambiental mundial se tornará mais aparente à medida que a sobrevivência se tornar uma preocupação predominante para a grande maioria. O desenvolvimento humano sustentável inevitavelmente se tornará o grito de guerra dos oprimidos, particularmente entre os jovens.

Fabio Querido, Maria Orlanda Pinassi e Michael Löwy

Qual é a sua mensagem para a esquerda ecológica no Brasil?

John Bellamy Foster

Existem duas principais estratégias ecológicas que surgiram na esquerda em todo o mundo. Uma delas é o decrescimento planejado, que se relaciona principalmente aos países imperiais financeiramente ricos que são superdesenvolvidos em termos ecológicos e precisam decrescer significativamente se a humanidade quiser sobreviver. Atualmente, se o mundo inteiro tivesse o consumo ecológico per capita dos Estados Unidos, precisaríamos de três ou quatro planetas Terra. É importante entender que o decrescimento como tal é principalmente uma questão em um sentido direto para o Norte Global. Em todo o mundo, o que é necessário é um processo de contração e convergência onde os países mais ricos, mais exorbitantes, mais economicamente e ecologicamente desperdiçadores revertam seu caminho atual de degradação ambiental, enquanto muitos dos países mais pobres, que ainda precisam de desenvolvimento econômico, são capazes de perseguir isso, mas em formas mais sustentáveis ​​do que no passado. Isso pode ser visto claramente em termos de uso de energia, onde um país como os Estados Unidos usa sessenta vezes mais energia per capita que o Nepal. O Brasil está no meio nesse contexto, com um consumo de energia primária per capita que está na mesma faixa da Itália, que está perto do que é visto como equilíbrio global. O Brasil precisa, é claro, de uma contração e conversão própria, diminuindo as enormes diferenças de classe no uso de energia. O mais importante é a proteção da Amazônia e do meio ambiente geral do Brasil, tanto para a população doméstica quanto para toda a humanidade. Isso significa estabelecer uma conservação séria, embora em termos socialistas, ou seja, voltados para as pessoas, e, assim, combater o extrativismo desenfreado. Para mim, uma fonte constante de inspiração, como indiquei, tem sido o MST no Brasil.

A outra estratégia que se desenvolve à esquerda é marcada pela promoção da civilização ecológica pela China (uma noção que se originou com os ambientalistas soviéticos na década de 1980). Esta é uma questão complicada porque na própria China assumiu uma forma de modernização ecológica, dada a posição da China como uma economia de transição de nível médio e a forte ênfase de Pequim no desenvolvimento expansivo. A trajetória econômica da China de rápido crescimento econômico e uso de recursos em uma escala em constante expansão obviamente não pode ser mantida por muito tempo neste século. Há também a questão da dependência contínua da China para com usinas a carvão. Mas Pequim atualmente parece levar a civilização ecológica a sério como uma medida da transformação das relações sociais e ambientais associadas ao desenvolvimento do socialismo completo. Há espaço para ceticismo aqui, e há todos os tipos de contradições internas, incluindo de classe, mas suas realizações notáveis ​​em diversas áreas ambientais são grandes demais para serem ignoradas e fornecem uma base real para esperança, uma vez que vão contra a tendência principal do capital.

Essas realizações só foram possíveis porque a China é uma sociedade pós-revolucionária, que, embora parcialmente capitalista em seus meios, está buscando outro caminho, o socialista. O ímpeto para a mudança ambiental vem de movimentos massivos de baixo, bem como do topo do Partido Comunista da China. A questão é, então, poderia o Brasil, liderado por ecossocialistas, construir sua própria versão de uma nova civilização ecológica revolucionária, transcendendo o capitalismo, alterando as atuais relações sociais e metabólicas? Isso significa um tipo totalmente diferente de luta e um vernáculo revolucionário diferente do que vimos até agora.

Isso é utópico? Não é, acredito, se vemos o problema hoje como um de ecossocialismo ou exterminismo. A civilização ecológica, como o decrescimento planejado, é claramente algo incompatível com o capitalismo e, nesse sentido, pode ser visto como representando um possível caminho ecológico para a humanidade, fechado para o sistema capitalista.

Quaisquer soluções que existam para a atual crise planetária devem, em termos histórico-materialistas, surgir de formações sociais concretas, com base nas quais as novas transformações revolucionárias ocorrerão. O que é comum a todas essas estratégias é o foco em um caminho para o desenvolvimento humano sustentável no qual a acumulação de capital não é mais a força determinante na sociedade. A própria definição de socialismo no século XXI é a de uma sociedade de sustentabilidade ecológica e igualdade substantiva. Aqui também encontramos as condições para a maximização da liberdade em geral.

John Bellamy Foster é editor da Monthly Review e professor emérito de sociologia na Universidade do Oregon. Ele é o autor, mais recentemente, de The Dialectics of Ecology (Monthly Review Press, 2024). Fabio Querido é professor titular de sociologia na Universidade Estadual de Campinas no Brasil. Atualmente, trabalha como pesquisador visitante na Universidade Paris Cité. Maria Orlanda Pinassi é professora aposentada da Universidade Estadual de São Paulo no Brasil. Ela é autora, notavelmente, de Da miséria ideológica à crise do capital: uma reconciliação histórica (Boitempo, 2009). Michael Löwy é diretor emérito de pesquisa em ciências sociais, Centre National de la Recherche Scientifique, Paris. Ele é o autor de Ecosocialism: A Radical Alternative to Capitalist Catastrophe (Haymarket, 2021).

Esta entrevista apareceu originalmente na revista Margem Esquerda (publicada pela Boitempo), n.º 42 (primeiro semestre de 2024), no Brasil. Foi revisado aqui.

O fundador do surrealismo ajudou a inspirar uma revolução no Haiti

Em 1945, o poeta revolucionário francês André Breton fez uma viagem ao Haiti. Breton ficou fascinado com a cultura e a tradição de revolta do Haiti - e suas próprias palestras ajudaram a desencadear uma revolta popular contra o ditador do país, Élie Lescot.

Michael Löwy

Jacobin

André Breton, fotografado na França por volta de 1940. (Roger Viollet via Getty Images)

Tradução / Foi por iniciativa de seu amigo Pierre Mabille, autor de uma surpreendente obra de inspiração surrealista - Le Miroir du merveilleux [O espelho do maravilhoso] (1940) -, e que viria a ser nomeado adido cultural da França no Haiti - ele fundaria, em dezembro de 1945, o Instituto Francês do Haiti - que André Breton foi convidado, em setembro de 1945, para dar uma série de conferências em Porto Príncipe.

Elisa e André Breton, que neste momento estavam em Nova York, chegam então ao Haiti, de avião, em 4 de dezembro. Os testemunhos de Paul Laraque e René Depestre demonstram a atmosfera de expectativa e entusiasmo que envolvia esta visita. Essa atitude era compartilhada pelos jovens que publicavam a revista La Ruche. Organe de la Geune Génération, cujo número de 7 de dezembro de 1945 anunciava, com um grande título na primeira página: "Boas vindas ao grande surrealista André Breton".

Essa homenagem caberia tanto ao poeta quanto ao combatente pela liberdade:

André Breton é uma dessas inteligências cujas convicções antifascistas ultrapassaram as fronteiras da França, por encontrar a aprovação dos milhares de não conformistas do mundo. O Surrealismo é a negação absoluta dos valores corrompidos aos quais os escritores reacionários vinculam-se obstinadamente. Sua atitude diante da derrota francesa foi admirável.

Surrealismo contra o império

Se o autor dos Manifestos do Surrealismo aceitou o convite, foi porque a cultura negra do Caribe o interessava profundamente. Isso diz respeito, evidentemente, aos artistas surrealistas pelos quais ele tinha a mais viva admiração: os poetas Magloire Saint-Aude, Aimé e Suzanne Césaire e o pintor Wifredo Lam.

Breton havia conhecido o casal Césaire durante sua estadia na Martinica, em 1941: esse caloroso encontro é relatado no livro Martinica, charmeuse de serpents [Martinica, encantadora de serpentes] (1948), no qual celebra o Diário de um retorno ao país natal do poeta martinicano como sendo "o maior monumento lírico dessa época" e pouco depois, Saint-Aude seria objeto de uma bela homenagem: encontramos em seus poemas, escreve Breton, "a pedra filosofal ou quase, a incrível nota que doma o mundo, o dente único cuja roda da angústia se entrelaça ao êxtase".

Césaire - que viria a ser eleito deputado comunista e prefeito de Fort-de-France - e Lam são descritos, na conferência do Hotel Savoy, como sendo, simplesmente, os que forneceram, no decorrer dos últimos cinquenta anos, "os maiores impulsos para os novos caminhos do Surrealismo". Houve uma exposição das obras de Wifredo Lam em Porto Príncipe no final de janeiro de 1946 e Breton contribuiu para o seu catálogo com o texto "A noite no Haiti", em que descreve a arte do pintor cubano como "testemunho único e fremente... voo de garças ao fundo do lago onde se elabora o mito atual".

Mas havia ainda outra motivação mais ampla, ao mesmo tempo política, cultural e poética: não apenas a simpatia do militante anticolonialista pelos "povos de cor", mas também, e sobretudo, a convicção, profundamente ancorada no Surrealismo, de que as culturas ditas "primitivas" - principalmente a dos índios Hopi, que Breton havia visitado no Arizona em agosto de 1945, e a dos negros haitianos - tiveram uma relação privilegiada com as fontes mais íntimas do espírito humano e que ainda não haviam sido contaminadas pela alienação capitalista predominante nos países ocidentais "avançados"...

De fato, para Breton e os surrealistas, esses dois aspectos estão diretamente vinculados: uma das razões, e não a menos importante, de seu anticolonialismo era precisamente a admiração pela qualidade humana e poética das culturas dos povos colonizados, e sua indignação diante da tentativa das potências ocidentais de impor – pela ação articulada entre sua força militar, seus missionários e mercadores – a civilização capitalista “moderna”, além do apagamento ou destruição desses “indígenas” por parte dessas mesmas potências.

Eis um comentário dele sobre o assunto em uma entrevista – que teve grande repercussão na ilha – concedida ao poeta haitiano René Bélance, publicada no Haïti−Gournal, em 13 de dezembro de 1945:

O Surrealismo está relacionado com os povos de cor, por um lado, porque sempre se posicionou contra todas as formas de imperialismo e de pilhagem dos brancos, como evidenciado nos manifestos publicados em Paris contra a guerra do Marrocos, contra a exposição colonial etc.; por outro, devido às mais íntimas afinidades existentes entre o pensamento dito "primitivo" e o pensamento surrealista, em que ambos visam suprimir a hegemonia do consciente e do cotidiano, apoiando-se na conquista da emoção reveladora. Essas afinidades são evidenciadas por um escritor negro martinicano, Jules Monnerot, em obra recentemente publicada: A poesia moderna e o sagrado.

O mundo encantado

Publicado em 1945, esse livro refutava a avaliação equivocada sobre a “mentalidade primitiva” pela antropologia oficial (Lévy-Bruhl) e avança na seguinte hipótese, que parece ter suscitado a plena aprovação de Breton:

O surreal ou maravilhoso a que visam os surrealistas podem evocar, sem inadmissíveis abusos de linguagem, o mundo imaginário-real de certos "primitivos" [...]. Um domínio privilegiado da experiência opõe-se à consciência da vida ordinária que, em nossa sociedade, não pretende tolerar nada que esteja circunscrita fora dela.

Na Ode a Charles Fourier, é citada uma passagem do livro de Monnerot, que compara a abordagem de Breton à dos indígenas Soulteaux:

[Fourier] Eu te saúdo desde a encruzilhada de caminhos como sinal de prova e desde a trajetória sempre potente desta flecha preciosamente recolhida a meus pés: "não há separação e heterogeneidade entre o sobrenatural e o natural (o real e o surreal). Nenhum hiato. É um 'continuum', parece estarmos ouvindo André Breton: mas é um etnógrafo que nos fala em nome dos índios Soulteaux."

Monnerot serve a Breton para evidenciar as afinidades secretas entre os índios da América do Norte, Charles Fourier (que será longamente discutido nas conferências do Haiti), as culturas negras do Caribe e o Surrealismo.

Ele retomará esse tema, sob diversas formas, em suas conferências, a começar pela primeira, quando se encontra com os poetas haitianos no Hotel Savoy (5 de dezembro de 1945):

Não receio em afirmar que os homens ditos "de cor" sempre desfrutaram de um fervor e de um prestígio excepcionais dentro do Surrealismo. Há nesse fato uma excelente razão: [...] pensamos, meus amigos e eu, que eles são os que permaneceram mais próximos das fontes e que, nessa abordagem essencial do Surrealismo, que consiste em escutar a voz interior de cada homem colocado à parte, buscamos nos conectar imediatamente com o pensamento chamado "primitivo", o qual é menos estranho a vocês do que para nós e que, além disso, se mostra estranhamente destemido no Vodu haitiano.

De fato, o pensamento chamado “primitivo” – Bre ton utiliza o termo com muita reserva – não é exclusividade desta ou daquela etnia: para ele, este pensamento designa uma instância espiritual comum a toda humanidade, mas que é desprezado e desvalorizado pelo Ocidente.

De que se trata essas fontes ocultas nas profundesas mais íntimas do espírito humano? Parece-me se tratar da magia, isto é, do encantamento do mundo que se manifesta nos rituais, nas palavras, nos gestos, nas danças, nos mitos, nas imagens e nos objetos, e que inspiram tanto a cultura negra quanto a da Oceania ou, ainda, a dos indígenas das Américas. Há nas obras de Breton, Péret, Leiris e, mais tarde, na de Vincent Bounoure, uma espécie de antropologia da magia que é, também, uma antropologia do desejo – que lhes permite construir vasos comunicantes entre o hermetismo, o Romantismo, o Surrealismo e as culturas ditas “primitivas”.

Decifrando o Vodu

O que é magia e qual sua relação com o desejo? Segundo Henri Hubert e Marcel Mauss, citados por Jules Monnerot, “a essência da magia é unicamente a crença noturna na eficácia do desejo e do sentimento”. A poesia moderna, e em particular a dos surrealistas, não é afinal uma prática mágica que busca sua finalidade em si mesma, uma magia “sem esperança” (de matar o inimigo ou seduzir o ser amado)?

Esta é a hipótese de Jules Monnerot. Segundo o pensador antilhano, o Romantismo e o Surrealismo com partilham da profunda nostalgia de um “mundo perdido” – eu ainda acrescentaria: de um mundo encantado –, de um “período mítico”, em que “poesia, ciência, adivinhação, filosofia, religião e organização social não eram irremediavelmente distintas”. O discurso de Breton no Haiti está em conformidade com o espírito surrealista de simpatia – no sentido etimológico da palavra: um pathos compartilhado – pelas culturas ditas “primitivas”, que preservaram algo desta unidade mágica originária e conseguiram resistir ao corrosivo valor de troca capitalista.

A referência ao Vodu no discurso de Breton não é acidental. Ela corresponde a um interesse profundo do poeta por este culto mágico popular, do qual sem dúvida havia tomado conhecimento por intermédio de Pierre Mabille. Foi graças a seu amigo que ele pôde participar, durante sua curta estadia no Haiti, de oito sessões desse ritual secreto, uma experiência inesquecível da qual se recordará alguns anos depois em um prefácio à reedição do livro de Pierre Mabille, Le Miroir du merveilleux:

Pierre Mabille guiou-me rumo a um desses houmphors ou templos Vodu, onde mais tarde, mais ou menos clandestinamente, aconteceria uma cerimônia. [...] O patético das cerimônias Vodu assaltou-me durante muito tempo para que, dos persistentes vapores de sangue e rum, eu pudesse tentar extrair o espírito gerador e mensurar seu verdadeiro alcance. Não me foi dado mais que impregnar-me de seu clima, tornar-me per- meável à profusão de forças primitivas as quais eles colocam em ação.

Dessas visitas, Breton trouxe um fetiche de ferro, ao qual os praticantes de Vodu atribuíam poderes maléficos; segundo testemunho de Roger Caillois, Breton não estava longe de compartilhar desta mesma crença. Lembremos que o presidente Lescot adotou, em colaboração com a Igreja católica, uma virulenta campanha contra o Vodu, chamada “Campanha Antissupersticiosa” (1942), denunciada por Jacques Roumain – daí a natureza “mais ou menos clandestina” dos rituais que Mabille e seu amigo puderam assistir.

É a partir do Vodu que Breton tentará compreender a arte haitiana e, em particular, a obra do grande pintor popular haitiano Hector Hyppolite, que ele havia descoberto durante sua visita ao Centro de Arte Haitiana, considerando-a “um sopro invasivo de primavera”. Em um artigo de 1947, ele observa:

A pintura de Hector Hyppolite exibe, penso eu, as primeiras representações de divindades e cenas Vodu. [...] A visão de Hyppolite consegue conciliar um elevado realismo com um sobrenaturalismo extremamente exuberante. Ninguém poderia exprimir melhor que ele a angústia de certos céus do Haiti nem sugerir, pela fusão de vegetações e ferrugens, o aspecto tão fechado e denso dessas folhagens. Por outro lado, em sua obra, o que é resultado da percepção visual não se distingue daquilo que é resultado da representação mental: é assim que, em [...] uma de suas pinturas, o deus-serpente Damballah não é nem mais nem menos real e concreto do que o sacerdote, o mestre de cerimônias e as duas sacerdotisas que carregam os estandartes.

Assim como os poetas surrealistas das Antilhas e o pintor Wifredo Lam, Hector Hyppolite – cujas obras seriam apresentadas na Exposição Internacional do Surrealismo de 1947 – é outra estrela dessa constelação negra do Caribe com quem Breton se sente em conjunção direta durante essas semanas decisivas entre dezembro de 1945 e janeiro de 1946.

Afinidades eletivas

Em seu discurso no Hotel Savoy, tão radical em sua ruptura com o racismo branco, o eurocentrismo ocidental, o paternalismo colonial e a “compaixão” missionária, Bre ton exprimia o sentido profundo que atribuía a esta visita, que era para ele, tal como lhe ocorreu entre os Hopis, uma espécie de viagem iniciática. Assim, percebia-se como alguém que não apenas vinha apresentar suas ideias e seus conhecimentos, mas também para escutar e aprender: uma atitude que contribuiu sensivelmente na criação, entre ele e seus interlocutores haitianos – poetas, artistas, estudantes ou simplesmente espíritos curiosos –, de uma relação de confiança e um vínculo de cumplicidade amistosa dos quais todos foram testemunhas. 

Poderíamos também dizer que se desenvolveu entre eles um processo de afinidade eletiva, no sentido alquímico do termo – mais tarde reformulado por Goethe em seu célebre romance As afinidades eletivas –, isto é, uma atração recíproca a partir de analogias íntimas do espírito e dos sentimentos (a afinidade “química”). O que torna esse encontro único, tanto na história do Surrealismo quanto na do país de Toussaint Louverture, é a “coincidência” entre a visita de Breton e a eclosão da Revolta de Janeiro de 1946, que derrubou o regime detestável do presidente Lescot.

Certamente, poderíamos comparar esta convergência, ou conjugação ativa entre Surrealismo e revolução, com os eventos de Maio de 1968 na França, mas a influência do Surrealismo foi, neste momento, bem mais difusa e concorrida que aquela, mais visível, de um ramo dissidente: o Situacionismo. Se a vocação revolucionária do Surrealismo não deixou dúvida, a constelação que ocorreu no Haiti neste momento, entre a palavra surrealista e a ação subversiva, é um acontecimento singular, sem precedente ou equivalência.

Sabemos que o discurso de André Breton no Hotel Savoy foi publicado na primeira página da revista dos jovens poetas e revolucionários, La Ruche, cujo confisco pelas autoridades, por assim dizer, foi a faísca que acendeu a pólvora. Por outro lado, podemos nos colocar a questão das razões dessa medida liberticida: foi o discurso de Breton, algum outro artigo, ou o conjunto da publicação que suscitou os temores do poder e sua reação brutal? 

É verdade que a publicação do discurso acompanhava um comentário sobre as glórias do Surrealismo, não escondendo suas intenções subversivas. Em todo o caso, a proibição da revista foi, como as Leis de Imprensa de Charles X em 1830, o motivo imediato da mobilização dos jovens contra o regime e que, finalmente, o conduziu à sua derrota.

Recordemos que três dos jovens “abelhas” de La Ruche estiveram entre os principais atores das jornadas de janeiro: Gérald Bloncourt, René Depestre e Jacques-Stéphen Alexis. O fato deles serem artistas – pintor, poeta e escritor, respectivamente – sem dúvida favoreceu a recepção da palavra de Breton. Todos eles também prometiam um futuro brilhante.

O primeiro, jovem pintor, exilado na França, viria a se tornar o mais importante fotógrafo do movimento trabalhador francês; o segundo, célebre poeta comunista, exilado em Cuba durante ditadura de Duvalier (mais tarde ele abandonaria o comunismo e a poesia por uma carreira diplomática, como representante do Haiti na Unesco); e o terceiro, escritor comunista com destino trágico, autor de um dos mais importantes romances da literatura haitiana, Compère Général Soleil [Camarada General Sol] (1955), morreria pelas balas da polícia duvalierista em 1961.

Temas revolucionários

Quais foram, então, as asserções de Breton nesse discurso de 5 de dezembro e nos discursos das semanas seguintes, que puderam contribuir, direta ou indiretamente – em todo o caso involuntariamente, já que o autor de L’Amour Jou [O amor louco] não tinha qualquer intenção de provocar tumulto – com os eventos ocorridos no início de janeiro de 1946? Sem querer exagerar sua importância, e sabendo apropriadamente que os jovens marxistas haitianos já tinham projetos insurrecionais bem antes da chegada de Breton, não há dúvidas de que as intervenções do poeta surrealista deram algum suporte à gestação – entre os estudantes, a juventude e uma camada popular mais culta – de um certo estado de espírito, um clima, uma atmosfera agitada favorável a um grande impulso emancipatório.

Um clima também favorecido pela esperança, em toda a América Latina em 1945, de que a derrota do fascismo conduziria à queda dos ditadores e regimes autoritários do continente. Em suma, André Breton foi, não apenas ele, mas certamente, em conjunto com os jovens poetas revolucionários de Porto Príncipe, um dos mensageiros da tempestade de janeiro de 1946. Ou antes, uma das fontes que, como os hougans do Vodu, tem o dom sagrado de pronunciar as palavras encantadas que desencadeiam raios...

De acordo com recortes de imprensa e testemunhos, a conferência no Hotel Savoy foi uma espécie de encontro mágico entre Breton, por um lado, e os poetas e a juventude haitianos, por outro. A intervenção do convidado suscitou reações entusiastas e fervorosas que, mesmo meio século depois, os participantes ainda mencionariam. Eis o testemunho do poeta Paul Laraque:

Já nas primeiras palavras do Mago, a atmosfera eletrizou-se e logo fariam explodir as minas lançadas pelos jovens revolucionários de La Ruche, cujo encontro com Breton no Savoy, no início de dezembro de 1945, fez de nosso banquete um cruza- mento entre a poesia e uma espécie de prova de fogo.

Três temas dessa intervenção provavelmente encontraram um eco particularmente poderoso na plateia:

1. A afirmação, por parte do Surrealismo, de uma “fé sem limites no gênio da juventude”. Após lembrar o exemplo de adolescentes ou indivíduos mais jovens que o Surrealismo reclamava para si – Saint-Just, Nova- lis, Rimbaud, Lautréamont –, o orador não hesitou em proclamar: “quando o Surrealismo fizer cem anos, ainda permanecerá a ideia de que é na juventude que reside a lucidez, bem como a verdadeira potência”. 

Mas, além desta homenagem, havia um apelo no discurso do Savoy, um imperativo: “é absolutamente necessário que a juventude se liberte do complexo de inferioridade, no mais elevado grau de paradoxo, no qual durante séculos fizemos o impossível para permanecer”. Somente se livrando desse fardo é que a juventude “conseguirá obter o direito a uma voz ativa preponderante e fará prevalecer sobre a rotina as soluções audaciosas que lhes pertencem”.

É evidente que tal apelo só poderia encorajar jovens – notadamente os autores de La Ruche, mas também outros além deles – que sonhavam, precisamente, em fazer prevalecer, no Haiti, suas soluções audaciosas: a Revolução social.

2. A homenagem prestada ao passado revolucionário do Haiti, esta “boa palavra [...] que evoca imediatamente, se não todos os episódios bastante precisos de vossa história, ao menos uma vontade de emancipação que jamais será desmentida”, esta “palavrinha dinâmica, do pequeno número daqueles que seguiram adiante”. Aí também, para aqueles que consideravam ser necessário levar adiante a vontade de emancipação do povo haitiano, a mensagem era clara.

3. Para concluir seu discurso, o orador escolheu citar uma passagem do romance poético Senhores do Orvalho, do escritor comunista Jacques Roumain (falecido em agosto de 1945):

Somos pobres e infelizes, é verdade, somos miseráveis; é verdade. Mas sabe por que, irmã? Por causa de nossa ignorância: ainda não sabemos que somos uma força, uma só força; todos os moradores, todos os negros das planícies e das colinas juntos. Um dia, quando tivermos entendido essa verdade, iremos de uma ponta à outra do país e faremos assembleias gerais dos senhores do orvalho, o grande coumbite de trabalhadores da terra para desmantelar a miséria e plantar a nova vida.

Como jovens, ao mesmo tempo adeptos do Surrealismo e discípulos de Jacques Roumain, poderiam ser insensíveis à passagem citada por Breton, verdadeiro chamado à sublevação geral, “de uma ponta à outra do país”, dos pobres, miseráveis e condenados da terra?

É interessante constatar que a simpatia, ou mesmo a adesão, dos jovens de La Ruche ao movimento comunista não impediu o acordo, a afinidade de que fala Breton em seu discurso, “que supera completamente a diferença de idade entre mim e vocês”, com o amigo de Leon Trotski e também fundador da FIARI (Federação Internacional da Arte Revolucionária Independente), cujas críticas ao stalinismo são bem conhecidas. Na França, tal simpatia mútua entre o poeta surrealista e os jovens ativistas comunistas teria sido impossível em 1945.

Poesia e revolução

Podemos então levantar a hipótese de que o discurso do Savoy criou entre o poeta francês e a vanguarda da juventude haitiana uma espécie de campo magnético, imantado pela poesia. Suas palavras, e em particular sua conclusão, poderiam facilmente ser interpretadas como um chamado aos jovens e aos pobres a se revoltarem, a reencontrarem o caminho da emancipação, a plantarem as sementes de um novo futuro. Publicando o discurso em sua revista, os jovens davam legitimidade à sua abordagem contestatória e preparavam o terreno para suas ações subversivas. A repressão do regime acelerou as coisas...

A primeira da série de conferências previstas sobre “O Surrealismo”, que teve lugar no Teatro Rex em 20 de dezembro de 1945, talvez tivesse contribuído e também preparado o furacão tropical que, algumas semanas depois, varreu Lescot e seus palotins e bougrelas. Eis o que relata René Depestre, que estava presente e conserva uma ardente memória do ocorrido: a mensagem de André Breton

propiciou uma festa na imaginação dos jovens que lotavam o teatro. Aplaudimos com muito entusiasmo... Galgamos no lirismo contagioso de Breton como pássaros descobrindo que a árvore de seu pouso era um prodígio de música e liberdade. [...] Já na primeira palavra de André Breton, soubemos que estávamos prontos para desencadear no Haiti, de forma pioneira, mutatis mutandi, um "maio de 68" nos trópicos.

Diante de um público bem maior do que o do Hotel Savoy, Breton evocou um tema caro aos jovens marxistas, que apenas havia esboçado em sua intervenção anterior: a miséria do povo haitiano, a condição “não somente precária, mas patética”, do homem haitiano. Ele também retomou, de forma mais explícita que a de 5 de dezembro, a tradição revolucionária da ilha: “o que inicialmente lhe deu força para suportar e, em seguida, reconquistar sua liberdade, aquilo que foi a alma de sua resistência, foi o patrimônio africano que conseguiu transplantar aqui, fazendo-o frutificar apesar das correntes que o prendiam”. 

Não era apenas um chamado histórico, mas um dado permanente, graças ao “impulso imprescritível de liberdade e a sólida afirmação de dignidade de vosso país”. Independentemente das intenções do orador, estas palavras poderiam ser recebidas, também, como uma injunção a não mais se submeter ao jugo de um poder autoritário e opressor.

A conferência esboçou, em alguns parágrafos densos, a história das origens e a evolução do Surrealismo, a partir de uma “pequena frase” de 1919, que revelou a Breton um universo completamente desconhecido, servindo-lhe de “lanterna surda” para explorar as profundezas do espírito humano: “há um homem cortado em dois por uma janela”. Uma virada importante para o movimento nascido em 1924 será, um pouco depois, a guerra colonialista contra Marrocos, que vai suscitar a necessidade de uma manifestação pública, mas será sobretudo a ocasião de descobrir “o materialismo dialético como única força de oposição fortemente organizada, única barragem contra os egoísmos nacionais e única promessa de conciliação e harmonia universais”. 

Este materialismo, reinterpretado pelos surrealistas, recusa abordagens reducionistas: ao lado da economia, “que tomamos muito cuidado em não reduzir sua importância”, há outro elemento que também condiciona a vida psíquica e moral das sociedades humanas, que o orador designa como lírica: “Basta tocar o Haiti para convencer-se de que este elemento lírico, longe de ser como em outros lugares um assunto só para especialistas, manifesta-se nas aspirações de toda a população”. É a partir dessas premissas que se coloca, para o Surrealismo, a questão da “ação social, ação que, a nosso ver, possui seu método próprio no materialismo dialético e que menos ainda podemos deixar de ver interesse já que consideramos a libertação do homem como condição sine gua non para libertação do espírito”. 

Breton menciona, neste contexto, as diversas tomadas de posições políticas do Surrealismo, principalmente contra o fascismo, já em 10 de fevereiro de 1934, na França – Convocação à greve geral – e em seguida durante a guerra da Espanha – posições baseadas “na fidelidade aos princípios, no rigor e na recusa obstinada a qualquer compromisso” – e como conclusão cita Maurice Blanchot, que escreveria, a propósito do Surrealismo: "Como a poesia poderia se desinteressar da revolução social?".

Triunfo da juventude

Por essa adesão explícita ao marxismo – que ainda não era evidente na conferência de 5 de dezembro – e o imperativo da revolução social emancipadora, Breton situava-se diretamente sobre o mesmo terreno que os núcleos mais radicais dos jovens haitianos. Por outro lado, é difícil saber quantos dentre os jovens poderiam compartilhar da ideia, cara ao Surrealismo, de que a revolução social não é um objetivo em si, mas um meio para a libertação do espírito humano...

É interessante notar que essa conferência também foi publicada, em 1º de janeiro de 1946, na revista Conjonction – sem que, por isso, ela fosse apreendida pelas autoridades –, então sendo lida por um público mais amplo do que o presente no Teatro Rex. Assim, tal como ocorreu no Savoy, ela espalhou as sementes – ou melhor, faíscas: as sementes levam mais tempo para germinar – de revolução social sobre um terreno eminentemente explosivo.

Após a queda de Lescot, Breton evocaria os “Cinco Gloriosos” – nos dias 7, 8, 9, 10 e 11 de janeiro de 1946 em sua segunda conferência, que foi lida no dia 11 de janeiro, exatamente no fim da revolta. Começa explicando por que conserva um certo dever de reserva: “A despeito de qualquer tentação que eu possa ter, os senhores certamente compreenderão que as condições de minha estadia no Haiti impedem-me de formular uma apreciação sobre os acontecimentos que se desenrolaram na última semana neste país”. Provavelmente, essa cautela foi imposta pela vontade de evitar problemas para seu anfitrião, Pierre Mabille.

No entanto, sente-se bastante livre para avançar com alguns comentários “de âmbito geral”, mas que são muito claros e específicos:

Vem sendo demonstrado aqui mesmo, com uma sobriedade de meios, uma economia de vidas humanas, com uma rapidez, um rigor e uma evidência sem precedentes, que os jovens tudo podem, ou ao menos tudo podem conquistar.

A juventude, acrescenta ainda, "não deve ser apenas impetuosa, deve ser direta e comprometida com a vida no sentido desse direito. Os jovens do Haiti acabam de se destacar nessa via como bravos guerreiros." Breton parece perceber nestes “acontecimentos” a confirmação de sua aposta na capacidade da juventude de “fazer prevalecer as soluções audaciosas que lhes pertencem”. 

Porém, estes jovens, que acabavam de derrubar o regime, não correriam o risco de ver a vitória deles confiscada, principalmente pelos militares que se apressariam em ocupar o vazio do poder? Com lucidez, o conferencista acrescenta:

É bastante, mas não é tudo: além do mais, ainda é preciso que os jovens saibam se proteger e, para isso, somente os mais conscientes e inspirados dentre todos podem fazê-lo, tomando o cuidado de não serem depostos ou traídos.

É evidente que Breton manifesta assim sua confiança nos “mais conscientes” dentre os jovens, além de seu apoio – uma fórmula que inclui sem dúvida os animadores de La Ruche –, receando que eles fossem “depostos” – o que efetivamente aconteceu muito rapidamente. Seu apelo ao cuidado é também um apelo à recusa de compromissos e egoísmos oportunistas:

A juventude não provará do inestimável fruto de suas conquistas senão com a condição de assinalar uma fidelidade inabalável aos ideais e princípios que lhe permitiram vencer e que, em primeiro lugar, comandam a subordinação do interesse de um ao interesse de todos. É necessário, antes de mais nada, que ela se impregne da convicção que a filosofia existencialista tende a retomar atualmente, de que a renúncia equivale a um verdadeiro suicídio espiritual.

Afora algumas exceções, a maioria dos jovens atores de janeiro de 1946 estiveram à altura desta exigência, dentre eles Jacques-Stéphen Alexis, pagando com o preço de sua vida...

Ante aqueles que se ergueram contra o radicalismo intransigente dos jovens, Breton cita com satisfação aquele a quem designa como “um dos raros homens de ação ao qual honro sem quaisquer reservas”, “O amigo do povo” Marat, que, primeiro, havia denunciado a prostituição do vocabulário político pelos poderosos:

Os príncipes, seus ministros, agentes, bajuladores e criados denominam [...] política a arte de enganar os homens; de governo, a dominação covarde e tirânica... de submissão, a servidão... de rebelião, a fidelidade às leis; de revolta, a resistência à opressão; de discurso insubordinado, a reivindicação dos direitos do homem.

Romantismo

O conteúdo dessa segunda conferência e das que se seguiram foge essencialmente ao assunto dessa nota, que diz respeito ao papel de Breton na gestação das condições atmosféricas para a revolta de janeiro de 1946. Trata-se de documentos notáveis, os quais merecem um estudo à parte. Em poucas palavras: trata-se de uma genealogia do Surrealismo, afirmando sua condição de herdeiro do Romantismo revolucionário do século XIX. 

Para Breton, o Romantismo não é, como afirmam equivocadamente os manuais, um movimento estritamente artístico, mas também e inseparavelmente “um movimento filosófico e social”. E seus momentos essenciais não consistem, contrariamente aos ensinamentos escolares, nos poemas de Lamartine, Musset ou Vigny, mas antes nos romances góticos ingleses – Walpole, Lewis, Maturin – nas obras de Novalis e Achim von Arnim, na poesia de Hugo e o pensamento de Georg Wilhelm Friedrich Hegel: “a maior filosofia romântica”.

In Breton’s fourth lecture, he explained his desire to publish “a kind of critical anthology of liberty.” It was in this spirit that he cited, after Marat and Saint-Just, the social thinkers of romanticism — Henri de Saint-Simon, Barthélemy-Prosper Enfantin, Charles Fourier — and concluded with the pioneering American anthropologist Lewis H. Morgan, as quoted by Frederick Engels in his Origin of the Family, Private Property, and the State: the liberated future of humanity would be a “reanimation — but in a SUPERIOR form, of the LIBERTY, equality, and fraternity of the ancient sort,” that is, the “primitive communist” society of antiquity, but also fundamental to the Iroquois tribes of North America.

Here, we arrive at the heart of romanticism as a world vision and as a sensibility. Romantic culture can be defined as a call to premodern cultural traditions versus industrial capitalist civilization — an appeal that can appear equally regressive or revolutionary. In the latter case, that is, where Breton stands, nostalgia for a “lost paradise” is inseparable from the modern tenets of the French Revolution.

Between the black sun of melancholy (Gérard de Nerval) and the burning embers of rebellion, romanticism, with the energy of desperation — through poetry, magic, utopias, and, at times, mysticism — attempts to kindle the reenchantment of the world.

O Romantismo é uma espécie de fio condutor durante toda a passagem de Breton pelo Haiti, inclusive em sua homenagem ao “primitivismo” haitiano, sua referência à obra de Jacques Roumain e, finalmente, suas conferências sobre as fontes do surrealismo.

O reino da liberdade

Uma última e vibrante homenagem aos eventos ocorridos em janeiro de 1946 encontra-se na oitava e última conferência de Breton no Haiti (provavelmente a de 12 de fevereiro):

Senhoras e senhores, em um dos últimos períodos mais sombrios da história, jamais esquecerei que coube aos haitianos preferir concretamente, a meu ver, o que poderíamos considerar como sendo o salto do reino da necessidade para o reino da liberdade. Para que isso pudesse ocorrer, foi necessário nada menos do que a ajuda dos poderes que continuam acesos em vosso passado, entre todos, dramático e glorioso. Para além disso, independente do que lhes devo, bastaria a mim vincular-me apaixonadamente a vossos destinos.

A fórmula “poderes que continuam acesos em vosso passado” é sem dúvida uma referência à Revolução dos “jacobinos negros”, liderada por Toussaint Louverture; Breton apresenta-se antes como testemunha (“a meu ver”) do que um ator social, mas atribui manifestamente um enorme significado humano e histórico a esta surpreendente revolta haitiana.

Voltemos então à questão que é objeto de algumas dessas linhas: a eventual influência de Breton no levante de janeiro de 1946. Qual é o poder da palavra de um homem? Em que medida ela pode efetivamente inspirar uma ação social? 

Diz a lenda que, no curso da revolução de 1848, Bakunin atravessava o norte da Alemanha em uma carruagem; intrigado com uma multidão de camponeses que cercavam um castelo senhorial sem no entanto saber o que fazer, ele desce do coche e dirige-lhes a palavra; partindo alguns minutos depois, teve o prazer de ver, na curva do caminho, o castelo em chamas...

Vários historiadores da Revolução Russa estão de acordo em reconhecer nos discursos de Leon Trotski, orador carismático, principalmente na época dos meetings de massa do Circo Moderno de Petrogrado, um fator importante na preparação do clima revolucionário de Outubro de 1917. Mas esses exemplos, relacionados a líderes revolucionários animados pelo objetivo de suscitar a revolta social e a subversão da ordem, dificilmente são comparáveis ao nosso caso, em que observamos um poeta dirigir-se a um grupo de jovens, explicando-lhes as aspirações emancipadoras do Surrealismo.

O próprio Breton tinha uma visão extremamente modesta sobre seu papel em 1946; alguns meses depois, durante uma entrevista, fizeram−lhe a seguinte pergunta: “Creio que o senhor teve alguma influência na Revolução do Haiti. Poderia nos dar detalhes do que ocorreu?” Eis sua resposta, na qual acentua a gravidade da situação social, as tradições revolucionárias do povo haitiano e o papel dos jovens rebeldes:

Não exageremos. No final de 1945, a miséria e, consequentemente, a paciência do povo haitiano chegaram ao seu limite. [...] Esta situação é ainda mais dilacerante se pensarmos que o espírito haitiano, como nenhum outro, continua extraindo miraculosamente sua seiva da Revolução Francesa e que a história haitiana é a que, em um atalho surpreendente, nos apresenta o mais patético esforço de avanço do homem, da escravidão à liberdade. 

[...] 

Em uma primeira conferência sobre “o Surrealismo e o Haiti”, eu tentei [...] ajustar o caminho empreendido pelo Surrealismo com o passo secular dos camponeses haitianos. [...] A revista La Ruche, órgão da geração mais jovem, cujo número do dia seguinte foi dedicado a mim, declarava que minhas palavras eram eletrizantes e decidia tomar um tom insurrecional. Sua apreensão e suspensão imediata logo impulsionou a greve dos estudantes seguida, em 48 horas, pela greve geral. Alguns dias depois, o governador estava preso.

Em outra entrevista, publicada em junho de 1946, ele mantém sua opinião, reconhecendo completamente o caráter único e fascinante da experiência que havia vivido: “Seria absurdo dizer, até para mim mesmo, que eu provoquei a queda do governo [...]. Ser colocado em um conjunto de circunstâncias como esse acontece apenas uma vez na vida”.

Agarrando Breton

Mesmo aceitando essa avaliação mínima, a interrogação permanece: que influência Breton pôde exercer sobre os atores de janeiro de 1946? Talves seja necessário colocar a questão de outra maneira: Lucien Goldman explicava, em seus trabalhos sobre sociologia (marxista) da cultura, que “as influências” nada explicam. Ao contrário, o que se deve explicar é porque determinado autor ou pensador escolheu, em determinado momento histórico, ser “influenciado” por tal autor. Em outras palavras: o que chamamos influência é uma escolha ativa, uma seleção, interpretação ou, antes, mais uma utilização do que uma “recepção” passiva.

Se aplicarmos este raciocínio metodológico ao nosso caso, podemos formular a seguinte hipótese: os jovens “abelhas” de La Ruche e o movimento mais ativo dos jovens estudantes necessitavam de uma palavra mais radical e eles a encontraram nas intervenções de Breton. Reconheceram-na como a expressão de seus sentimentos mais profundos de revolta e de esperança. Eles fiseram dela a bandeira de sua revista. Eles a empunharam como uma arma.

Semanas depois, em fevereiro de 1946, Breton teve que deixar o Haiti: segundo vários testemunhos, foi a junta militar que derrubou Lescot - e que logo seria obrigada a convocar novas eleições - que lhe pediu que partisse, incomodada com sua perigosa influência sobre os jovens... (Também Pierre Mabille, alguns meses depois, seria obrigado a deixar seu posto). Após uma breve estadia na Martinica e em Santo Domingo, Breton retornaria à França. Foi no navio em que embarcou em Puerto Plata (República Dominicana) fazendo a volta por São Tomás (nas Antilhas) - de onde partiria de avião para os Estados Unidos, seguindo depois para a Europa - que ele reencontraria, pela última vez, um dos jovens de La Ruche que esteve à frente dos "Cinco Gloriosos": Gérald Bloncourt.

Colaboradores

Michael Löwy é diretor de pesquisa emérito do Centro Nacional de Pesquisa Científica.

Myrna Bell Rochester é tradutora e coeditora da série de clássicos da literatura francesa para a Focus Publishing. Ela contribuiu com traduções em inglês para Surrealist Women: An International Anthology (ed. Penelope Rosemont) e Black, Brown and Beige: Surrealist Writings from Africa and the Diaspora (eds. Franklin Rosemont e Robin D. G. Kelley).