Os rumores sobre a morte da classe trabalhadora são muito exagerados

Ao contrário do que alegam liberais e conservadores, não existe o “fim da classe trabalhadora”.

Uma entrevista com

Marcel Van Der Linden

Jacobin

Trabalhadores caminhando sobre lixiviação de sulfeto em Escondida, Chile. (Oliver Llaneza Hesse / Construction Photography / Avalon / Getty Images)

Uma entrevista de

Nicolas Allen

De acordo com o último relatório da Organização Internacional do Trabalho (OIT) sobre “Perspectivas Sociais e de Emprego no Mundo”, espera-se que o desemprego global permaneça acima dos níveis pré-COVID até pelo menos 2023. Já um rebaixamento de sua previsão originalmente mais otimista para 2022, a agência se apressou em acrescentar em um recente “Monitor do Mundo do Trabalho” que a guerra na Ucrânia e a inflação diminuíram ainda mais a participação da mão de obra na renda e aumentaram as fileiras dos desempregados.

O relatório também confirma que a recuperação tem invariavelmente se apoiado em setores de emprego onde a baixa produtividade e os baixos padrões de trabalho são galopantes — sem levar em conta que as melhores estatísticas de emprego em algumas partes do Norte Global não têm nada a dizer sobre números sem precedentes de trabalhadores abandonando o mercado de trabalho ou sendo empurrados para o setor informal.

Claro, os últimos números da OIT confirmam o que já sabemos: há uma tendência descendente de longa data no poder da classe trabalhadora global. Como David Broder escreveu recentemente na Jacobin, esse declínio no trabalho — no chão de fábrica por meio da automação e da precarização, e na política por meio do lento fim dos partidos trabalhistas e social-democratas — tem sido há muito tempo a fonte de previsões que proclamam o “fim da classe trabalhadora”.

No entanto, como explica o historiador trabalhista Marcel van der Linden, o declínio atual do poder da classe trabalhadora não é inevitável nem irreversível. E seria imprudente equiparar a influência estrutural decrescente com o fim da classe trabalhadora como tal.

Van der Linden tem, de fato, defendido uma versão desse argumento durante a maior parte de sua carreira. Ao expandir o escopo da história do trabalho em todas as direções — no tempo, para abranger populações trabalhadoras no século XVI, e no espaço, para as plantations coloniais onde o trabalho forçado predominava — a obra de van der Linden argumenta que precisamos expandir a definição da própria classe trabalhadora, mesmo que isso signifique repensar a história do capitalismo.

O ganho político de uma definição expandida da classe trabalhadora, que inclua trabalho reprodutivo, trabalho forçado, trabalho autônomo informal e muito mais, é que ela mostra as muitas “despedidas da classe trabalhadora” pelo que elas realmente são: excessivamente dependentes de uma imagem estreita da classe trabalhadora como mão de obra fabril masculina, branca e fordista.

O fato é que, van der Linden explica ao editor de comissionamento da Jacobin, Nicolas Allen, a classe trabalhadora não vai a lugar nenhum. Melhor ainda, a classe trabalhadora passa por transformações que tornam possível descobrir novas formas de mudança estrutural e solidariedade internacional.

Nicolas Allen

George Orwell escreveu que a parte mais importante da classe trabalhadora é também a mais invisibilizada. Você parece seguir uma intuição semelhante em seu trabalho: tentar entender o que é específico sobre a classe trabalhadora sem colocar entre parênteses aquelas formas de trabalho consideradas atípicas em alguns relatos marxistas da história — seja porque essas formas de trabalho não são livres, apenas parcialmente mercantilizadas, e assim por diante.

Marcel van der Linden

No capitalismo, sempre existiram, e provavelmente continuarão a existir, várias formas de força de trabalho mercantilizada lado a lado. Em seu longo desenvolvimento, o capitalismo usou muitos tipos de relações de trabalho, algumas baseadas em compulsão econômica, outras com um componente não econômico. Milhões de escravos foram trazidos à força da África para o Caribe, Brasil e os estados do sul dos EUA. Trabalhadores contratados da Índia e da China foram enviados para trabalhar na África do Sul, Malásia ou América do Sul. Trabalhadores migrantes “livres” deixaram a Europa para as Américas, Austrália ou outras colônias.

Essas e outras relações de trabalho são síncronas, mesmo que pareça haver uma tendência secular em direção ao “trabalho assalariado livre”. A escravidão ainda existe; a parceria está retornando em algumas regiões. O capitalismo poderia e pode escolher qualquer forma de força de trabalho mercantilizada que ele ache adequada em um dado contexto histórico: uma variante parece mais lucrativa hoje, outra amanhã.

Se esse argumento estiver correto, então deveríamos conceituar a classe trabalhadora assalariada como um tipo importante de força de trabalho mercantilizada entre outras. Consequentemente, o trabalho “livre” não pode ser visto como a única forma de exploração adequada ao capitalismo moderno, mas como uma alternativa entre várias. Portanto, precisamos formar conceitos que levem em conta mais dimensões.

A história do trabalho capitalista deve abranger todas as formas de mercantilização física ou economicamente coagida da força de trabalho: trabalhadores assalariados, escravizados, meeiros, trabalhadores condenados e assim por diante — mais todo o trabalho que cria tal trabalho mercantilizado ou o regenera; isto é, trabalho parental, trabalho doméstico, trabalho de cuidado e trabalho reprodutivo. E se tentarmos levar todas essas diferentes formas de trabalho em consideração, então deveríamos usar as famílias como a unidade básica de análise em vez de indivíduos, porque isso permite manter o foco em todos os momentos nas vidas de homens e mulheres, jovens e velhos, e na variedade de trabalho remunerado e não remunerado.

Nicolas Allen

O que isso significaria para os principais relatos de como o capitalismo surgiu? A versão geralmente aceita é que a transformação de artesãos e camponeses em trabalhadores assalariados livres (ou seja, privando-os de seus meios de produção) é o que lançou as bases para o capitalismo.

Marcel van der Linden

Se essas observações que faço estiverem corretas, então nossa imagem da história deve mudar drasticamente, começando com nosso conceito de capitalismo. Se o capitalismo não tem nenhuma preferência estrutural por trabalho assalariado livre, então ele também pode ter ocorrido em situações onde quase nenhum trabalho assalariado era feito, [por exemplo] onde a escravidão prevaleceu. Se não mais definirmos o capitalismo em termos de uma contradição entre trabalho assalariado e capital, mas em termos da forma de mercadoria da força de trabalho e outros elementos do processo de produção, então faz sentido definir o capitalismo como um circuito de transações e processos de trabalho em que ocorre a “produção de mercadorias por meio de mercadorias” (tomando emprestada a expressão de Piero Sraffa).

Este circuito cada vez mais amplo de produção e distribuição de mercadorias, onde não apenas produtos de trabalho, mas também meios de produção e a própria força de trabalho adquirem o status de mercadorias, é o que eu chamaria de capitalismo. Esta definição se desvia um pouco da de [Karl] Marx, mas também é consistente com Marx, pois ele considerava o modo de produção capitalista como produção de mercadorias “generalizada” ou “universalizada”. Ela difere, no entanto, de definições que consideram o capitalismo simplesmente como “produção para o mercado” e desconsideram as relações de trabalho específicas envolvidas na produção — difere da descrição que encontramos nos escritos de Immanuel Wallerstein e sua escola.

Com base em uma definição revisada do capitalismo, podemos concluir que a primeira sociedade totalmente capitalista não foi a Inglaterra do século XVIII, mas Barbados, a pequena ilha caribenha (430 km 2) que foi provavelmente a sociedade escravista mais próspera do século XVII. A colonização começou lá na década de 1620 e, em 1680, a indústria açucareira cobria 80% das terras aráveis ​​da ilha, empregava 90% de sua força de trabalho e era responsável por cerca de 90% de seus ganhos com exportação. Este foi o início da “Revolução do Açúcar”, que dominou o desenvolvimento agrícola nas Índias Ocidentais Inglesas por vários séculos.

O processo de produção e consumo em Barbados era quase totalmente mercantilizado: os trabalhadores (escravos móveis) eram commodities, sua comida era comprada principalmente de outras ilhas, seus meios de produção (como usinas de açúcar) eram fabricados comercialmente, e seu produto de trabalho (açúcar de cana) era vendido no mercado mundial. Poucos países existiram desde aquela época onde cada aspecto da vida econômica era tão fortemente mercantilizado. Era nesse sentido um verdadeiro país capitalista, embora muito pequeno. E ele poderia, é claro, existir apenas graças à sua integração em um império colonial mais amplo.

Assim, não é mais tão certo que a Inglaterra foi o berço do capitalismo moderno. Se adotarmos uma perspectiva não eurocêntrica, ganhamos três insights: desenvolvimentos importantes na história do emprego capitalista começaram muito antes do que se pensava anteriormente; começaram com trabalhadores não livres e não com trabalhadores livres; e não começaram nos EUA ou na Europa, mas no Sul Global.

Nicolas Allen

Parece que essas percepções se aplicam não apenas ao passado, mas ao nosso presente: uma noção expandida da classe trabalhadora não apenas nos dá uma nova perspectiva sobre as origens do capitalismo, mas também é uma repreensão àqueles que alegam que estamos testemunhando o “fim da classe trabalhadora”. Essa hipótese só é sustentável se você mantiver uma visão extremamente estreita de quem conta como classe trabalhadora.

Marcel van der Linden

Isso mesmo, não há “fim da classe trabalhadora”. De acordo com a Organização Internacional do Trabalho, a porcentagem de dependentes puramente assalariados (“empregados”) aumentou entre 1991 e 2019 de 44% para 53%. Nesse sentido, vemos uma proletarização em andamento que progrediu mais em países capitalistas avançados. Estima-se que em economias desenvolvidas, os assalariados representam cerca de 90% do emprego total. Em economias em desenvolvimento e emergentes, os empregados podem, no entanto, representar apenas 30% ou menos do emprego total.

A classe trabalhadora mundial real é, é claro, consideravelmente mais numerosa do que o número de empregados; em qualquer caso, membros de família contribuintes e a maioria dos desempregados devem ser adicionados a esse número, bem como uma parcela desconhecida dos trabalhadores que são formalmente autônomos, mas na verdade têm apenas um ou dois clientes principais e, portanto, dependem diretamente deles. Aqueles que realizam trabalho doméstico de subsistência (em grande parte mulheres) e, portanto, permitem que empregados e outros ofereçam sua força de trabalho no mercado de trabalho também fazem parte da classe trabalhadora.

Dentro da classe assalariada, vemos mudanças na composição. Durante as últimas três décadas, o número de trabalhadores em serviços mais que dobrou, o número de trabalhadores industriais aumentou em cerca de 50%, enquanto o número de trabalhadores na agricultura diminuiu em um pouco mais de 10%. Observamos também mudanças geográficas. Há uma desindustrialização parcial na Europa e na América do Norte e um crescente emprego industrial em outros lugares, especialmente na Ásia. A maioria das pessoas que falam sobre o “fim da classe trabalhadora” vem de países capitalistas avançados, onde podemos observar a desintegração gradual do que costumava ser chamado (erroneamente, é claro) de relação de emprego padrão.

Esta é uma forma de trabalho assalariado definida pela continuidade e estabilidade do emprego, uma posição de tempo integral com um empregador, somente no local de trabalho do empregador, um bom salário, direitos estipulados legalmente e benefícios de previdência social. É muito frequentemente ignorado que o emprego padrão tem sido um fenômeno relativamente recente, mesmo nos países capitalistas avançados, e que, no máximo, 15% ou 20% dos assalariados do mundo já desfrutaram dele.

Nicolas Allen

Em parte, a frase “fim da classe trabalhadora” acabou pegando porque se refletiu superficialmente no declínio do poder do trabalho organizado e do movimento trabalhista.

Marcel van der Linden

Sim, embora a classe assalariada do mundo esteja maior do que nunca, a maioria dos movimentos trabalhistas tradicionais do mundo está em crise. Eles foram severamente enfraquecidos pelas mudanças políticas e econômicas dos últimos quarenta anos. Seu núcleo consiste em três formas de organizações de movimentos sociais: cooperativas, sindicatos e partidos de trabalhadores. Todos os três tipos organizacionais estão atualmente em declínio, embora este seja um desenvolvimento desigual com grandes diferenças entre países e regiões.

A ala política (social-democracia, partidos trabalhistas, partidos comunistas) está em apuros em quase todos os países. Muitos sindicatos também estão em declínio. Sindicatos independentes organizam apenas uma pequena porcentagem de seu grupo-alvo em todo o mundo, e a maioria deles vive na região relativamente rica do Atlântico Norte. A organização global, a Confederación Sindical Internacional, estimou em 2014 que não mais do que 7% da força de trabalho global total é sindicalizada. Isso se tornou 6% nesse meio tempo.

Essa fraqueza do movimento trabalhista internacional é um enorme paradoxo, porque um número cada vez maior de trabalhadores em todo o mundo mantém contatos econômicos diretos uns com os outros, mesmo que muitos provavelmente não saibam disso. Bens fabricados em um país são cada vez mais montados a partir de componentes produzidos em outros países, que por sua vez contêm subcomponentes feitos em outros países. Como resultado, pelo menos um quarto de todos os assalariados têm empregos relacionados a uma cadeia de suprimentos global.

E a migração está intensificando as conexões econômicas entre trabalhadores de diferentes partes do mundo também. A proporção de migrantes internacionais na população mundial aumentou de 2,8% para 3,5% entre 2000 e 2020. A proporção da migração mundial atribuível à migração Sul-Norte mais que dobrou desde 1960 e agora está perto de 40%. Mas tudo isso ainda não resultou em um renascimento do trabalho organizado.

No entanto, há motivos para algum otimismo. Durante os últimos dez a quinze anos, testemunhamos uma intensificação das lutas sociais. Na Índia, por exemplo, em 8 e 9 de janeiro de 2019, cento e cinquenta milhões de trabalhadores em todo o país entraram em greve por uma lista de demandas, incluindo um salário mínimo nacional, segurança alimentar universal e salário igual para trabalho igual. Os protestos sociais cresceram em todas as regiões do mundo, incluindo, é claro, a América Latina. E, por último, mas não menos importante, também há sinais explícitos de renovação organizacional. As campanhas de organização para trabalhadores anteriormente desorganizados em hospitais e no setor de assistência em geral têm aumentado nos últimos anos.

A ascensão da International Domestic Workers Federation desde 2009, e sua campanha resultando no “Convenio 189 sobre las trabajadoras y los trabajadores domésticos” da OIT tem sido uma inspiração para muitos. Greves de trabalhadores encarcerados nos Estados Unidos revelam que novos segmentos da classe trabalhadora começaram a ser mobilizados. Em muitos países, os sindicatos estão tentando se abrir para trabalhadores “informais” e “ilegais”. Bastante espetacular é a New Trade Union Initiative (NTUI) da Índia, fundada em 2006, que reconhece a importância do trabalho feminino remunerado e não remunerado, tentando organizar não apenas o setor “formal”, mas também os trabalhadores contratados, os trabalhadores temporários, os trabalhadores domésticos, os autônomos e os pobres urbanos e rurais.

Nicolas Allen

Em outro sentido, o “fim da classe trabalhadora” não poderia se referir a um sentimento de que o movimento trabalhista tradicional falhou em prever o escopo completo dos problemas contemporâneos da sociedade? O que o movimento trabalhista precisa fazer para recuperar esse senso — tão forte nos séculos XIX e XX — de que os interesses do trabalho são também os da sociedade em geral?

Marcel van der Linden

Como eu disse, é um paradoxo: o poder econômico e político da classe trabalhadora diminuiu desde a década de 1980 — como indica a crise global dos movimentos trabalhistas — mas ainda não vejo outra força social que possa substituir a classe trabalhadora como ator central. A única solução que consigo pensar é o fortalecimento dessa mesma classe trabalhadora, mas de novas maneiras. Um movimento trabalhista renascido requer uma nova orientação. Aqui tenho que me contentar com algumas dicas breves, e muito mais discussão é necessária nesse sentido.

Primeiro, há toda uma gama de questões substantivas que não foram levadas a sério o suficiente pelos antigos movimentos trabalhistas. A maioria dos sindicatos, partidos e outras organizações ainda são dominados por uma cultura masculina, preconceitos raciais, localismo e pouca conscientização sobre questões ambientais e climáticas. As mudanças são visíveis, mas ainda há muito a ser feito. Segundo, a igualdade social e os direitos devem fazer parte dessa nova abordagem trabalhista. Devemos nos distanciar do economicismo estreito do passado, enquanto, ao mesmo tempo, devemos ter em mente que as questões básicas continuam sendo de grande importância. Os movimentos trabalhistas precisam se tornar movimentos de classe, no sentido amplo.

Terceiro, a maior parte do movimento trabalhista mundial é internamente antidemocrática e não dá voz consistentemente à base. Essa abordagem predominante, um tanto autocrática, precisará ser substituída por uma abordagem radical-democrática. Quarto, é imperativo que as organizações trabalhistas se orientem muito mais para conexões globais e atividades transfronteiriças. Muitos desafios importantes, como desemprego, clima, pandemias ou a conjuntura econômica, não podem ser resolvidos nacionalmente.

Finalmente, todos esses elementos precisam ser incorporados em uma estratégia radical consistente. Muito dano foi causado no passado por movimentos que não confiaram principalmente em sua própria força e estavam muito ansiosos para fazer parte das instituições dominantes. Isso é verdade para sindicatos que foram integrados em todos os tipos de tomada de decisão corporativista, e tem sido verdade para partidos de trabalhadores que queriam se juntar a governos na ausência de movimentos de massa de apoio e maiorias eleitorais. Sob as condições atuais, provavelmente não deveríamos pensar em um governo alternativo — mas sim tentar construir uma oposição alternativa, uma oposição que se comprometa com a auto-emancipação da ampla classe trabalhadora por meio da democracia de base.

Nicolas Allen

Talvez pudéssemos falar mais especificamente sobre o trabalho em diferentes partes do mundo. Parece estranho que as pessoas usem conceitos como o “precariado” ao falar do Sul Global quando, sem dúvida, o que essa palavra descreve é ​​uma situação que para grande parte do mundo não só não é nova — mais como estrutural — mas também tende a universalizar coisas como o Estado de bem-estar social que, de uma perspectiva global, são experiências bastante provinciais. O que você acha desse termo, o precariado?

Marcel van der Linden

A ideia de que o “precariado” é a nova “classe perigosa” é fundamentalmente errada. Por um lado, esse pensamento parece implicar que o resto da classe trabalhadora pode ser descartado como um agente de mudança social. E, por outro lado, implica que os trabalhadores precários são, por si só, capazes de desestabilizar fundamentalmente o capitalismo.

Já vimos esse tipo de pensamento antes, o tipo que privilegia um segmento da classe trabalhadora sobre todos os outros: por exemplo, no “operaísmo” italiano de Sergio Bologna, Antonio Negri e outros da década de 1970. Eles acreditavam que os trabalhadores qualificados pertenciam ao establishment e que os “trabalhadores de massa” não qualificados eram a vanguarda. Devemos nos opor a esse tipo de divisionismo. Há boas razões para enfatizar o máximo possível a unidade da classe trabalhadora. Podemos deixar as tentativas de divisão para nossos oponentes.

Mas também devemos reconhecer que focar nossa atenção na precarização é correto. A precarização é uma tendência global e está aumentando em quase todos os lugares. A competição feroz e cada vez mais global entre capitais agora tem um claro efeito de “equalização” descendente na qualidade de vida e trabalho nas partes mais desenvolvidas do capitalismo global. As relações de trabalho dos países ricos estão começando a se parecer muito mais com as dos países pobres.

Diretamente conectado a esse problema está outro assunto quente: desemprego e subemprego. No decorrer do século XX, e especialmente desde a década de 1940, o número de desempregados e subempregados no Sul Global cresceu aos trancos e barrancos. No final da década de 1990, Paul Bairoch estimou que na América Latina, África e Ásia, a “inatividade total” era da ordem de 30-40% das horas de trabalho potenciais — uma situação sem precedentes históricos, “exceto talvez no caso da Roma antiga”.

Na Europa, América do Norte e Japão, o nível médio de desemprego sempre foi significativamente menor. Além disso, era determinado principalmente pela conjuntura econômica e, portanto, era cíclico, enquanto o “super desemprego” no Sul Global tem um caráter estrutural. Acadêmicos que logo chamaram a atenção para esse enorme problema, como José Nun da Argentina e Aníbal Quijano do Peru, argumentaram que as dezenas de milhões de trabalhadores permanentemente “marginalizados” no Sul Global não podiam mais ser considerados um “exército de reserva de trabalho” no sentido marxista, porque sua condição social não era temporária e porque eles não formavam nenhuma massa de material humano sempre pronta para exploração, uma vez que suas habilidades simplesmente não eram compatíveis com as exigências da indústria capitalista.

A precarização expressa uma mudança importante no capitalismo contemporâneo. Embora o capital produtivo (manufatura, mineração) ainda esteja se expandindo, o poder de outras seções da burguesia está se tornando cada vez mais dominante. Cada vez mais, o capital produtivo é subordinado ao capital mercantil e ao capital financeiro — o que Marx chamou de capital de troca de dinheiro e de juros. Estamos testemunhando não apenas o crescimento explosivo de empresas comerciais (Amazon, Ikea, Walmart, etc.) e o surgimento de bancos e seguradoras, mas também o florescimento da subcontratação e terceirização. O poder dos sindicatos é enfraquecido por esse desenvolvimento, pois eles geralmente são muito mais fortes no setor produtivo do que nos setores comercial e financeiro.

Nicolas Allen

Você diz que as relações trabalhistas no Norte Global estão começando a se assemelhar àquelas no Sul Global, mas também que o sub-emprego e o desemprego crônicos estão explodindo no Sul Global de maneiras inimagináveis ​​no Norte Global. Eu me pergunto se é isso que você quer dizer quando fala de “desigualdade relacional” — que a classe trabalhadora do Norte Global ainda é uma espécie de “aristocracia trabalhista” fraca que deriva algum tipo de benefício compensatório da exploração do Sul Global.

Marcel van der Linden

Acredito que o conceito de “Modo Imperial de Vida” desenvolvido por Ulrich Brand e Markus Wissen é extremamente útil a esse respeito. A ideia central deles é que os assalariados nos países capitalistas avançados se beneficiam da exploração ecológica e econômica nas partes mais pobres do mundo. Isso é o que eu chamo de desigualdade relacional: os assalariados no Norte [Global] estão em parte melhor porque outros no Sul [Global] estão socioeconômica e ecologicamente pior.

Isto não é verdade apenas para a esfera do consumo (camisetas baratas de Bangladesh aumentam a renda real dos assalariados no Norte [Global]), mas também de um ponto de vista ecológico — países capitalistas avançados possuem o poder econômico e político para importar recursos e exportar resíduos gerados pelo Norte [Global] para países menos desenvolvidos. Nesse sentido, os assalariados no Norte [Global] se beneficiam da troca econômica e ecológica desigual entre países capitalistas avançados e os menos desenvolvidos.

O colapso do “socialismo” na União Soviética, China e outros lugares, e a adaptação da Índia ao pensamento de mercado liberal — tudo na década de 1980 e início da década de 1990 — resultaram no surgimento de segmentos relativamente bem pagos das classes assalariadas naqueles países que geralmente são incluídos na vaga categoria de “classes médias”. Devido a esse novo desenvolvimento, o Modo de Vida Imperial agora também está presente na antiga URSS, no Leste e Sul da Ásia e em outros lugares.

A implicação de tudo isso é que a classe trabalhadora mundial internalizou contradições que tornam a solidariedade global mais difícil. Isso coloca uma questão de enorme urgência e importância: não precisamos apenas de igualdade social e econômica global, mas também ecológica.

A quantidade total de matérias-primas disponíveis no mundo todo é limitada. Como Arghiri Emmanuel argumentou na década de 1960, as pessoas dos países ricos podem consumir todos aqueles artigos aos quais são tão apegadas apenas porque outras pessoas consomem muito poucos ou mesmo nenhum deles. Como a equalização é possível? Se ela não pode ser alcançada para baixo — diminuindo os padrões de vida dos países desenvolvidos — nem para cima, por razões técnicas e ecológicas, a solução está em uma mudança global no próprio padrão de vida e consumo, e no próprio conceito de bem-estar?

Nicolas Allen

Mas lidar com essas mesmas contradições também requer alguma fonte de poder da classe trabalhadora. Se partirmos da ideia de que esses desafios ocorrem no local de produção, não voltamos à estaca zero, onde, digamos, uma ação industrial em uma fábrica de automóveis na Alemanha é mais capaz de afetar os padrões de acumulação do que um catador de lixo no Brasil? Como reunimos e unimos lutas trabalhistas tão diferentes?

Marcel van der Linden

Deveríamos pensar menos em termos de classes nacionais e mais em termos de poder posicional. Na década de 1970, Luca Perrone, um sociólogo brilhante que morreu jovem, argumentou que diferentes seções da classe trabalhadora têm posições variadas dentro do sistema de interdependências econômicas. Portanto, seu potencial disruptivo pode divergir enormemente.

Veja os currais de Chicago no século XIX. Eles eram organizados em uma espécie de linha de montagem. O primeiro departamento era o “abatedouro”, onde os animais eram abatidos, para que pudessem ser processados ​​nos outros departamentos. Se o abatedouro parasse de funcionar, todo o resto da indústria de carnes ficava paralisado.

Tal poder posicional pode se tornar muito político. O Xá iraniano não poderia ter sido derrubado sem as greves dos trabalhadores do petróleo em 1978–79.

Não acho que o Estado-nação ao qual os trabalhadores pertencem tenha muito a ver com seu poder posicional. Muito mais decisivos são os fluxos de trabalho. Deixe-me dar um exemplo: as commodities resultam da entrada combinada de trabalho de trabalhadores e agricultores em todo o mundo. Veja o jeans que estou usando. O algodão para o denim é cultivado por pequenos agricultores em Benin, África Ocidental. O algodão macio para os bolsos é cultivado no Paquistão. O índigo sintético é feito em uma fábrica química em Frankfurt, Alemanha. Os rebites e botões contêm zinco extraído por mineradores australianos. O fio é poliéster, fabricado a partir de produtos petrolíferos por trabalhadores químicos no Japão. Todas as peças são montadas na Tunísia. O produto final é vendido em Amsterdã.

Meus jeans são, portanto, o resultado de uma combinação global de processos de trabalho. Qual grupo de trabalhadores envolvidos tem mais e qual grupo tem menos poder? Esta é uma questão empírica que só pode ser respondida se soubermos mais sobre as posições competitivas dos grupos separados, entre outros fatores.

Agora que um segmento crescente da classe trabalhadora mundial está se tornando parte das cadeias de commodities transcontinentais, o potencial poder disruptivo dos trabalhadores no Sul Global provavelmente aumentou muito. A situação deles é um pouco semelhante à dos açougueiros nos matadouros de Chicago. Se eles não entregarem o cobalto, o coltan e o cobre, a Samsung e a Apple não poderão produzir seus celulares. Mas esse é um poder potencial. Antes que isso possa se tornar poder real, os trabalhadores precisam se conscientizar de sua localização estratégica e se organizar.

Há outra dificuldade aqui, no entanto: quanto mais próximos os trabalhadores estiverem do produto final em uma cadeia de commodities, maior será seu interesse em uma remuneração baixa para trabalhadores em estágios iniciais de produção — pelo menos do ponto de vista de seus interesses de curto prazo. Como em seu exemplo, os trabalhadores de uma fábrica de automóveis lucram no curto prazo se os metalúrgicos receberem salários baixos, porque isso aumentará a margem de lucro nos carros e resultará em segurança no emprego e, talvez, salários mais altos. Esse obstáculo só pode ser superado por meio da politização para que todos os trabalhadores se tornem conscientes do quadro geral. E essa conscientização geralmente só crescerá por meio da auto-atividade e do aprendizado autônomo.

Nicolas Allen

Mas você não parece particularmente otimista sobre isso acontecer.

Marcel van der Linden

Sinto-me menos otimista do que há vinte ou trinta anos. Os obstáculos à renovação cresceram, enquanto a urgência dos desafios globais (especialmente o problema ambiental) aumentou. A crise que observamos atualmente pode muito bem sinalizar o fim de um “grande ciclo” de quase dois séculos de duração no desenvolvimento dos movimentos trabalhistas.

O trabalho organizado (e seu aliado, o socialismo) tem agora cerca de dois séculos de idade, e durante sua história assumiu muitas formas. Com base em tradições igualitárias, começou nas décadas de 1820-40 com experimentos “utópicos”. Influenciado pelo rápido surgimento do capitalismo e pela natureza mutável dos Estados, o movimento gradualmente se bifurcou após as revoluções de 1848, com uma ala se esforçando para construir uma sociedade alternativa sem Estados separados no aqui e agora, a outra se esforçando para transformar o Estado para que ele pudesse ser usado para construir essa sociedade alternativa.

O primeiro movimento — o anarquismo e o sindicalismo revolucionário associado a ele — atingiu o pico nas últimas décadas antes da Segunda Guerra Mundial; por volta de 1940, era em grande parte uma força esgotada. O segundo movimento — inicialmente incorporado na social-democracia, mas depois assumindo outras formas também (incluindo partidos comunistas) — viu seu apogeu nas primeiras décadas após a Segunda Guerra Mundial. Nenhum dos movimentos conseguiu atingir o objetivo original de substituir o capitalismo por uma sociedade socialmente justa e democrática.

Um segundo “grande ciclo” não é de forma alguma inconcebível — na verdade, ele já parece se anunciar cautelosamente. Os conflitos de classe não diminuirão, e os trabalhadores em todo o mundo continuarão a sentir a necessidade sempre presente de organizações e formas de luta eficazes. Um novo movimento trabalhista pode, em parte, encontrar suas fundações nos antigos movimentos trabalhistas, mas estes terão que mudar consideravelmente. O internacionalismo real que vai além da solidariedade simbólica será essencial. Não apenas em bases humanísticas, mas também porque não há soluções nacionais para os problemas do mundo.

Caso haja um renascimento, os novos movimentos provavelmente parecerão diferentes dos mais tradicionais. Parece seguro dizer que o sucesso será possível somente se os principais desafios (economia global, ecologia, igualdade de gênero, seguridade social, mudança climática, etc.) forem substancialmente combinados e enfrentados transnacionalmente.

E se houver uma reconsideração da bifurcação do anarquismo e do socialismo partidário. O anarquismo tendeu a enfatizar o “socialismo de baixo”, por meio da auto-emancipação de massas ativadas em movimento. Os socialistas partidários, por outro lado, geralmente enfatizaram o “socialismo de cima”, a visão de que o socialismo deve ser “transmitido” às massas — uma tendência que foi reforçada nas últimas décadas devido aos partidos políticos terem poucas raízes na sociedade. Embora possam tentar ouvir os cidadãos, especialmente em época de eleições, eles se tornaram principalmente um meio pelo qual o Estado se comunica com a sociedade, em vez do contrário.

Espero que durante o segundo “grande ciclo”, possamos ver uma combinação de abordagens “de baixo” e “de cima” unindo estrategicamente a política governamental, a auto-organização e a mobilização em larga escala. Tal mudança levará muito tempo. De acordo com Max Weber, o espírito do capitalismo tem sido “o produto de um longo e árduo processo de educação”, um desenvolvimento que continua ao longo dos séculos. Da mesma forma, uma sociedade socialista é provavelmente concebível apenas como o resultado de um processo abrangente de educação, um processo no qual a mudança social é acompanhada pela auto-mudança. Organizações autônomas e passos concretos em direção à auto-emancipação em todas as esferas da vida (não apenas na esfera econômica) são essenciais para tal processo de aprendizagem.

Colaboradores

Nicolas Allen é editor contribuinte da Jacobin e editor-chefe da Jacobin América Latina.

Marcel van der Linden é investigador sénior do Instituto Internacional de História Social. É autor de Western Marxism and the Soviet Union: A Survey of Critical Theories and Debates Since 1917 (2007) e Workers of the World: Essays toward a Global Labor History (2008).

O sindicalista de esquerda Pedro Castillo será o presidente do Peru

O Peru foi o berço do populismo neoliberal sob Alberto Fujimori. Agora Pedro Castillo, um sindicalista socialista de origem indígena, ganhou sua presidência.

Nicolas Allen

Jacobin

Pedro Castillo em Lima, Peru, em 7 de junho de 2021. (Luka Gonzales / AFP via Getty Images)

Mesmo com os últimos votos ainda sendo computados nas eleições frágeis do Peru, parece que o candidato à presidência de esquerda Pedro Castillo manterá sua estreita vantagem sobre a adversária de direita Keiko Fujimori. A Organização dos Estados Americanos já declarou as eleições limpas e justas e, apesar das repetidas acusações de Fujimori de fraude eleitoral, há pouco apetite no Peru para seguir seu exemplo. A queda de 7,7% na Bolsa de Valores de Lima parece confirmar o que todos sabem: Pedro Castillo será o próximo presidente da República do Peru.

Enquanto a poeira assenta em um ciclo eleitoral marcado pela histeria anticomunista, as questões agora se voltam para como seria um futuro governo Castillo. O Peru nunca teve um presidente que se parecesse remotamente com Castillo - um sindicalista indígena de esquerda. As únicas comparações imediatas, a política de orientação politica progressista Verónika Mendoza ou o ex-presidente nacionalista Ollanta Humala, na verdade, apenas sublinham o quão chocante será ver alguém da origem social e política de Castillo no Palácio do Governo.

O que alimenta um clima geral de incerteza é o fato de que o Peru tem atualmente o maior índice de mortalidade oficial por COVID-19 do mundo, e viu uma contração da economia de 11 por cento e um aumento de 10 por cento na pobreza apenas no ano passado. Se a aguda crise social e econômica do país foi um fator decisivo para a vitória de Castillo, também colocará questões sobre a capacidade do próximo governo de governar - uma questão agravada pela incerteza sobre a composição do futuro governo, a relação incômoda de Castillo com seu próprio partido, Perú Libre, e como ele enfrentará uma oposição majoritária no Congresso.

Com tantos pontos de interrogação pairando sobre o futuro do Peru, ainda existem lições importantes da vitória histórica de Castillo que fornecem algumas indicações de para onde o país pode estar indo, as batalhas que aguardam sua administração e as estratégias que Castillo deve seguir para transformar o triunfo sem precedentes da esquerda nas urnas em uma vitória popular para o povo peruano.

O mais improvável dos vencedores

Em um nível puramente simbólico, seria difícil exagerar o impacto da vitória de Castillo. Por um lado, vem na esteira de uma restauração conservadora no Equador e um sentimento geral de desorientação entre grande parte da esquerda latino-americana. No entanto, com os vizinhos Chile e Colômbia já marcando uma contra-tendência e a possibilidade de um novo ciclo de política radical na região, um governo Castillo representa uma grande injeção de ânimo para o ressurgimento da esquerda.

Enquanto Castillo mantinha conversas de alto nível com ex-chefes de estado progressistas como o uruguaio José “Pepe” Mujica e o boliviano Evo Morales, ele foi cuidadoso na campanha para minimizar a questão da política externa e integração regional (ao contrário de Humala, que em 2011 teve sucesso concorrendo com um bilhete "Onda Rosa"). Em parte uma tentativa de retaguarda para neutralizar as campanhas de ataque da direita - "Venezuela" é o cavalo de batalha favorito da imprensa peruana - Castillo fez as eleições diretamente sobre a maioria peruana invisível negligenciada pela classe política do país.

Nesse mesmo sentido, a candidatura de Castillo representou um referendo sobre a total desconexão dessa classe com as preocupações populares como um todo. A frase, repetida ad nauseam, de que “ninguém viu Castillo chegando” na verdade tornou-se uma autocensura da direita peruana, cujo outrora efetivo populismo neoliberal - encarnado na figura do ex-líder Alberto Fujimori - desmoronou completamente na esteira do segunda crise neoliberal da região.

Castillo, apenas o segundo presidente do Peru moderno que veio de províncias do interior do país, lidera um movimento crescente que poderia ser chamado de "vingança das regiões". Como os analistas eleitorais foram rápidos em apontar, ele obteve vitórias esmagadoras em dezesseis departamentos rurais (estados) onde a composição social é fortemente camponesa e / ou indígena.

Sem dúvida, um reflexo de ter sido rotulado como candidato do “Peru profundo”, o apoio de Castillo (80% ou mais) em regiões como Ayacucho, Cusco e Puno reflete uma mudança política crítica. Uma análise detalhada das tendências de votação mostra que seu apoio fica mais próximo nas partes do Peru onde as indústrias extrativas estão crescendo ao mesmo tempo que a pobreza também está disparando. Em outras palavras, conforme refletido em seu slogan de campanha, “Chega de pobres em um país rico” e em sua intenção declarada de financiar grandes gastos públicos por meio da tributação das indústrias de mineração, o projeto político de Castillo está situado ao longo de uma das principais falhas socioeconômicas do país.

Embora um pouco menos tangível em termos políticos, um governo "regionalizado" carrega profundas implicações históricas que estão no cerne da identidade nacional do Peru. Do “mito do Inca” original - prometendo uma reunificação redentora do corpo político e a reviravolta da fragmentação colonial - à insistência de José Carlos Mariátegui de que a “questão indígena” está no cerne do modelo econômico global do país, a tendência conservadora do projeto nacional do Peru centrado em Lima sempre foi assombrado pela perspectiva de uma “tempestade nos Andes”, como o autor peruano Luis Valcárcel a chamou.

Se a presidência de Castillo representa uma inovação histórica em termos de quebra da barreira nacional para movimentos políticos regionais, ainda há questões pendentes sobre o que isso significaria em termos de governança (na ausência de uma nova constituição plurinacional). Na verdade, o plano de doze páginas de Castillo para o governo geralmente carece de detalhes. Certo ou errado, isso tem sido parte de seu sucesso: apresentar uma visão política centrada na mobilização social e no poder acumulado da classe trabalhadora, em vez de soluções tecnocráticas rápidas. Anahí Durand Guevara, ex-estrategista política de Mendoza e atual membra da equipe técnica de Castillo, reconheceu isso de maneira convincente: enquanto a campanha progressista de Mendoza às vezes era pesada em detalhes técnicos, a imediação dos slogans de Castillo para reforma agrária e uma nova constituição contribuíram para um senso de empoderamento popular durante a campanha.

Isso também fala a um dos outros setores invisíveis que promete ocupar o centro do palco com uma presidência de Castillo. Qualquer pessoa que já tenha viajado pelo Peru terá reconhecido uma importante discrepância entre a reputação conservadora do país e a difusão do protesto social. Segundo o Latinobarómetro, o Peru perde apenas para a Bolívia em termos de porcentagem de cidadãos mobilizados que participam dos protestos, seja por meio de greves no setor de mineração, desafios locais aos abusos da indústria extrativa, protestos do setor público em torno da educação e saúde, ou manifestações em grande escala contra a corrupção endêmica. A combinação de precariedade neoliberal e fragmentação regional há muito impede que esses movimentos se tornem uma ameaça credível ao sistema, mas, com Castillo, eles podem começar a desempenhar um papel importante na política nacional.

Uma crise da classe política peruana

Com todas as virtudes que Castillo possui, é difícil negar que as eleições poderiam ter sido diferentes se Keiko Fujimori não fosse sua adversária. A política mais impopular do Peru, a candidata da extrema direita, passou por uma estreita margem nas eleições de primeiro turno com apenas 13 por cento dos votos, derrotando o candidato do establishment, Hernando de Soto.

Keiko Fujimori segura uma pedra durante debate em 30 de maio de 2021, em Arequipa, Peru. (Sebastian Castañeda / Pool-Getty Images)

Evitando deliberadamente falar de política em vez de alarmismo anti-comunista, Fujimori conseguiu reunir ao seu lado setores liberais e de centro-direita relutantes da classe política. Com sua base eleitoral em Lima e no vizinho distrito de Callao, que juntos abrigam 40 por cento da população do país, ela quase conseguiu realizar as eleições por meio de uma combinação de sistemas de patrocínio vinculados ao seu partido Fuerza Popular e uma campanha implacável de repreensão que ainda desfruta de tração entre diversos grupos sociais - da ótica frenética da Guerra Fria das elites governantes do Peru aos setores populares urbanos que associam a política de esquerda ao terrorismo e à criminalidade.

A derrota de Fujimori pode significar o fim de uma tradição política de direita que já estava em crise. As eleições de primeiro turno foram de fato marcadas por uma fragmentação cada vez maior na direita: os outros candidatos importantes, Rafael López Aliaga e De Soto, são ambos políticos adjacentes a Fujimori que, em outras circunstâncias, não teriam rivalizado com o manto do clã Fujimori. Mas a diminuição da legitimidade do fujimorismo - visto como o porta-estandarte da corrupção institucional e do impasse político desde a sua posição no Congresso - é parte de uma crise mais ampla de representação no Peru, onde partidos políticos mercuriais e alianças partidárias efêmeras são a norma.

Mesmo na derrota, e com uma fragmentação partidária sem precedentes no Congresso, o establishment político como um todo e o setor conservador em particular ainda terão a maioria dos assentos legislativos. Em um sistema semi-presidencialista em que o poder oscila entre o parlamento e o executivo, Castillo enfrentará uma grande batalha ladeira acima para a promoção de seu programa reformista - a principal delas é a convocação de uma Assembleia Constituinte para uma nova constituição. Além disso, no momento da redação deste artigo, o Congresso convocou uma sessão expressa para aprovar uma reforma constitucional que proibiria a cuestión de confianza - o recurso disponível ao executivo para dissolver o Congresso caso ele emitisse dois votos de censura em um projeto de lei de significado nacional.

O Congresso do Peru é a legislatura nacional com o maior índice de reprovação pública em toda a América Latina. Na verdade, a própria instituição poderia ser considerada a ponta do iceberg do que Antonio Gramsci chamou de “crise orgânica”: níveis sistêmicos de disfunção que afetam todos os âmbitos da sociedade.

Os movimentos de protesto recentes de fato tomaram a corrupção no Congresso como seu principal alvo, até mesmo dando ao ex-presidente Martín Vizcarra o mandato popular para dissolver a legislatura obstrucionista. Mas a súbita erupção de uma figura nacional como Castillo pode ser suficiente para empurrar as tendências apolíticas latentes do sentimento anticorrupção em direção a um questionamento mais sistêmico do modelo político do país, conectando os pontos entre as indústrias extrativas privatizadas, mercados desregulamentados e clientelismo generalizado.

Uma aliança governista de esquerda?

Após a apreensão inicial, o Perú Libre de Castillo e o Nuevo Perú de Mendoza forjaram uma aliança eleitoral vital que resultou vitoriosa na campanha eleitoral. Com base no círculo interno de Mendoza, Castillo conseguiu, na reta final da campanha, lançar um programa de governo mais robusto e anunciar uma equipe talentosa de especialistas em políticas públicas.

Resta saber se essa aliança eleitoral pode ser transportada para uma administração de esquerda unificada. Castillo precisará do apoio do Nuevo Perú, de Mendoza, e de outros partidos de esquerda, não apenas para montar seu governo e ampliar sua base política, mas também para ajudar na formação de uma base de apoio progressista no Congresso.

Uma das principais figuras em torno de Castillo, tanto na campanha eleitoral quanto no futuro governo, é Pedro Francke, ex-economista do Banco Mundial e conselheiro de Mendoza, que em grande parte foi creditado por suavizar os argumentos do futuro presidente sobre política economia. Ao mesmo tempo em que promove a proteção da indústria nacional, a reativação econômica por meio de investimento público direcionado e a renegociação de concessões de mineração, Francke também deixou claro que o governo de Castillo não nacionalizará as indústrias, o banco nacional independente ou se envolverá em controles de preços ou moedas.

Embora o programa econômico reformista de Francke tenha rendido dividendos durante a campanha, ele também pode colocar Castillo em conflito com o líder de seu partido, Vladimir Cerrón. A relação de Castillo com o Perú Libre é delicada depois de tomar a decisão de se distanciar de algumas das posições mais radicais do partido; no entanto, Castillo precisará manter seu apoio se espera ter alguma chance de levar adiante sua agenda legislativa no Congresso, onde o Peru Libre tem o bloco com maior número de cadeiras.

Em breve veremos que tipo de equilíbrio Castillo vai atingir, entre o programa mais radical do Perú Libre ou os avanços reformistas de Francke e outros especialistas do círculo de Mendoza. Uma avaliação sóbria do terreno político começaria por reconhecer que a plataforma de campanha moderada apresentada por Castillo foi o suficiente apenas para convencer alguns eleitores anti-Fujimori de que ele não é um extremista - ou seja, eles podem nem mesmo necessariamente apoiar a plataforma em si.

Mais importante, Castillo ainda tem um longo caminho a percorrer para consolidar o poder. Tarefas pendentes, como construir uma verdadeira infraestrutura partidária com participação de massa, devem estar no topo da agenda. Da mesma forma, estabilizar a economia e reativar o crescimento será vital para as promessas de campanha de Castillo de estímulo ao emprego e aumento dos gastos em serviços públicos como educação e saúde. Mas até que ponto um governo de Castillo pode ir na implementação de um programa econômico radical dependerá em grande parte de até que ponto a própria sociedade peruana está preparada para acompanhá-lo.

Como Mike Davis e outros afirmaram, o Peru foi o berço do “populismo neoliberal” sob Alberto Fujimori. O que quer que se siga, que esta versão de extrema direita do neoliberalismo - e herdeira política de Fujimori - tenha sofrido um golpe decisivo por um esquerdista declarado é um triunfo que vale a pena celebrar.

Sobre o autor

Nicolas Allen é editor contribuinte da Jacobin e editor-chefe da Jacobin América Latina.

O socialismo indo-americano de José Carlos Mariátegui

José Carlos Mariátegui foi o pensador revolucionário mais original da América Latina, que combinou as análises marxistas com o vernáculo dos movimentos populares regionais. Noventa anos após sua morte prematura, seu trabalho ainda é extremamente relevante.

Nicolas Allen

Jacobin

Cortejo fúnebre de José Carlos Mariátegui ao entrar no Paseo Colón. (Arquivo José Carlos Mariátegui)

Dedicado à memória de Ricardo Melgar Bao (1946–2020), historiador mexicano-peruano e acadêmico José Carlos Mariátegui.


Há noventa anos, José Carlos Mariátegui faleceu em Lima. Com apenas trinta e cinco anos de idade na época, seu cortejo fúnebre foi assistido por dezenas de milhares de operários peruanos cuja veneração ao Amauta, ou “sábio”, beirava a religiosa. Foi um tributo adequado a um revolucionário que sempre comparou o socialismo a uma espécie de vocação espiritual.

Muitas décadas depois, Mariátegui ainda é um dos pensadores marxistas mais originais da América Latina. Alguns chegam mesmo a dizer que o espírito da esquerda regional segue essencialmente mariateguiano - uma corrente calorosa do marxismo humanista encarnado de forma singular por Mariátegui. Mas, como Antonio Gramsci ou Che Guevara, a fama de Mariátegui também teve um custo: alguns aforismos e bordões são a soma do que a maioria dos esquerdistas de carteirinha sabe hoje sobre o revolucionário latino-americano.

Essa redução de seu legado é tanto mais lamentável quanto a América Latina precisa de Mariátegui agora mais do que nunca. O aniversário de noventa anos de sua morte mostra a região no meio de uma “Maré Azul” conservadora que, quando combinada com uma crise COVID-19 e uma iminente catástrofe econômica geral, pinta um quadro sombrio. Como comemorações em curso são atenuadas pelo panorama político e econômico atual, uma esquerda latino-americana faria bem em redescobrir no romantismo revolucionário de Mariátegui um antídoto para o fatalismo e o medo de que as forças reacionárias estejam se espalhando por toda a região.

Legados da Amauta

“Você não sabe quem é Mariátegui? Ele é o protótipo do novo homem americano.” Estas foram as palavras de Henri Barbusse, um antigo estadista do comunismo francês e conhecido de Mariátegui. Pode-se acrescentar: como fundador do Amauta, jornal de polêmica e cultura socialista que marcou toda uma geração, secretário-geral do Partido Socialista Peruano e criador da primeira federação sindical daquele país, Mariátegui foi na verdade o protótipo de um novo revolucionário latinoamericano. Enquanto muitos socialistas do entreguerras rejeitaram a região como um "povo sem história", o socialismo de Mariátegui o viu começar a fazer a história mundial à margem do sistema capitalista.

Muitos são rápidos em apontar que Mariátegui não era um marxista convencional. Na verdade, o marxismo latino-americano - um conjunto que inclui correntes heterodoxas como a teologia da libertação, a teoria da dependência, a pedagogia crítica e outras - remonta ao final dos anos 1920, no que foram os anos finais da curta vida de Mariátegui. Foi então, com um ouvido para as rebeliões indígenas locais, movimentos estudantis e distúrbios trabalhistas, e o outro sintonizado com a revolução social na Europa, que o peruano chegou a uma de suas ideias mais importantes: que, embora o marxismo fosse de origem europeia, ele poderia ser ao mesmo tempo uma teoria universal de emancipação.

A obra da vida de Mariátegui quase pode ser lida como um conceito sobre esta ideia: universalidade para o marxismo não significa a aplicação da teoria por meio do corta e cola, independentemente do lugar e do tempo; em vez disso, para ser verdadeiramente universal - e materialista - uma ideia deve ser capaz de repensar e remodelar categorias centrais como luta de classes e modos de produção para se ajustar às realidades específicas que encontra. Nos próprios termos de Mariátegui, o marxismo era "uma bússola" e não uma rota fixa, uma ferramenta que poderia ser usada por povos e nações oprimidas que tentassem encontrar seu próprio caminho.

Muitos contemporâneos rejeitaram o que consideravam uma fantasia eurocêntrica - o marxismo era, afinal, de estilo europeu. Ainda assim, Mariátegui parecia ter rido por último: seu projeto político, unindo movimentos populares regionais com a doutrina revolucionária marxista, acabaria se tornando a história radical da América Latina do século XX em larga escala.

Heresia sul-americana

A visão política de Mariátegui começa a partir de uma visão relativamente direta. Ao longo de sua história, o capitalismo assumiu diferentes formas, seja no centro ou na periferia. A partir daí, Mariátegui raciocinou que se o marxismo fosse uma ferramenta eficaz para os oprimidos pelo sistema capitalista, deveria ser exposto em um vernáculo local que pudesse refletir as variações regionais das relações sociais capitalistas. Mais precisamente, escrevendo no Peru do início do século XX, com sua população predominantemente indígena, proletariado industrial minoritário e burguesia compradora, Mariátegui chegou à conclusão de que ser marxista nos Andes significava abraçar o “Socialismo Indo-Americano”.

Até agora, a esquerda latino-americana elevou o debate sobre o “socialismo indo-americano” quase a um esporte de competição. Em linhas gerais, o argumento de Mariátegui era que a doutrina moderna da luta de classes teria uma recepção calorosa entre as culturas “proto-comunistas” da região andina, e que essas comunidades indígenas ayllu, elas mesmas incipientemente socialistas, poderiam, por sua vez, se tornar o germe de um movimento socialista nacional.

Essa ideia causou calafrios. Primeiro, e mais obviamente, porque contrariava o chamado modelo etapista adotado por certos marxistas. Eles sustentavam que todas as sociedades deveriam passar por um período de pleno desenvolvimento capitalista - com relações de classe "tradicionais" correspondentes - antes de avançar para o socialismo. Porém, mais tarde na vida, quando Marx se correspondeu com os populistas russos, ele de fato teve ideias semelhantes às de Mariátegui. Tanto Mariátegui quanto Marx acreditavam ser possível a certas sociedades coletivistas - agora reconsideradas como extra- ao invés de pré-capitalistas - iniciar uma transformação socialista em todo o país.

A provocação de Mariátegui também contornou as linhas dominantes do debate da esquerda contemporânea na América Latina. Lá, o socialismo era comumente visto como uma tarefa a ser enfrentada após a independência econômica (burguesa) ter sido alcançada. A variante indo-americana, entretanto, imaginava o socialismo como o alfa e o ômega do projeto revolucionário. A alegação de Mariátegui, até hoje uma fonte viva de debate na região andina, era que o ayllu era uma forma de comunidade que havia resistido ativamente a ser dissolvida nas relações sociais mercantilizadas do capitalismo. Para jogar com a formulação de Nick Estes, a história deles era do futuro: um "socialismo de desastre" indígena cujo comunalismo lhes permitiu sobreviver ao fim do mundo, ou, o que dava no mesmo, conquista e aniquilação colonial.

Tornar o Peru peruano

Essas ideias eram especialmente desafiadoras em um país como o Peru da década de 1920, onde modernidade e desenvolvimento tendiam a convergir para a chamada questão indígena - cada vez mais enquadrada como uma questão de administração pública e obras de caridade. As polêmicas de Mariátegui contra esse tipo de paternalismo foram especialmente mordazes: não haveria uma “redenção” nacional dos indígenas, porque, de fato, a nação como tal não existia.

Ele também não estava totalmente errado em fazer tal afirmação. Uma figura sagrada como Simón Bolívar, “o Libertador”, havia imaginado a nação como uma categoria dividida: em seu país homônimo, os crioulos bolivianos foram constitucionalmente separados dos indígenas não cidadãos. Anos mais tarde e na mesma linha, o marxista boliviano René Zavaleta Mercado observou que, no contexto andino, a palavra “pátria”, ou pátria, se referia menos a uma política unida do que a uma batalha campal sobre quem pertencia e quem era excluído. Mariátegui, por sua vez, foi um dos primeiros a colocar esse conflito a olhos nu: as jovens repúblicas latino-americanas nascidas de costas às massas indígenas só se tornariam Estados-nação independentes - e não sociedades de castas neocoloniais - quando os súditos indígenas se aliassem com os socialistas e a classe trabalhadora organizada, engajada na atividade revolucionária.

Mariátegui aliou-se a essa causa com um curioso grito de guerra: “Peruanizar o Peru”. Apesar das aparências, isso era o oposto de um slogan “essencialista”. Enquanto elevava a causa indígena como central para a libertação nacional, Mariátegui protestou contra as visões rousseaunianas do “bom índio” ou, como alguns contemporâneos defendiam, um retorno ao Tawantinsuyu (o Império Inca). O “Amauta” foi enfático neste ponto, chegando a argumentar que a própria ideia de pureza cultural era uma importação ocidental e que aqueles que defendiam uma política cultural ingenuamente autóctone estavam na verdade praticando uma forma furtiva de eurocentrismo. Mariátegui teve uma visão clara sobre o assunto, reconhecendo que se os indígenas se tornassem um agente histórico genuíno, e não a figura folclórica unidimensional preferida pelos “indigenistas”, teria que haver um acerto de contas com a história nacional que, em última instância, deu um novo significado à libertação nacional.

Como os historiadores observam com razão, o movimento de independência exclusivamente conservador do Peru estava mais preocupado com a ameaça existencial dos levantes indígenas do que com a independência política e econômica real. O caso do líder da rebelião indígena Túpac Amaru II foi emblemático nesse sentido: um aspirante a patriota, Túpac Amaru II liderou uma luta histórica no século XVIII contra a administração colonial da monarquia espanhola, apenas para ser expurgado dos anais nacionais no República do início do século XIX. O Estado-nação aparentemente moderno que emergiu da independência não apenas excluia os indígenas, mas também era tão claramente traçado em linhas étnicas e reforçado por uma estrutura produtiva semicolonial que se poderia muito bem duvidar do potencial emancipatório da nação.

A resposta de Mariátegui a esse enigma foi um prenúncio do que anos mais tarde viria a ser conhecido como o projeto do Terceiro Mundo: para as nações periféricas dependentes, a libertação nacional era inseparável de revolucionar todo o sistema mundial. “Peruanizar o Peru” não significava dar corda no relógio a uma cultura ameríndia supostamente atemporal, no que apenas equivaleria a um espelho da nostalgia colonial praticada pela elite crioula. Em vez disso, Mariátegui imaginou sugestivamente chegar à nação por um desvio internacionalista, uma trajetória em que as comunidades ultrapassaram as fronteiras do estado-nação burguês (como foi o caso dos indígenas, mas também, por exemplo, da diáspora judaica) e puderam se reunir em torno de um conjunto de ideias orientadas para o futuro - entre elas, o socialismo principalmente - que prometia desbloquear o potencial emancipatório da nação. O ponto de referência natural de Mariátegui aqui era a Revolução de Outubro, que naquele momento ainda mantinha a promessa de uma revolução global do Oriente; mas o peruano foi igualmente inspirado por resistências anticoloniais na Índia, China e em todas as Américas.

Mitos do futuro

A noção mais acalentada e controversa de Mariátegui era algo que ele chamou de "o mito", uma fusão única de alto idealismo e estratégia política. Na política moderna, geralmente se acredita que os mitos sejam o terreno natural da direita antediluviana, enquanto a esquerda deve lidar com a "história" mais materialista. Mariátegui detonou essa formulação ao sugerir que o mito - normalmente associado ao tempo estático e ritualístico - poderia na verdade ser um dispositivo progressista de fazer história, desde que o mito em questão estivesse de uma forma ou de outra "vivo".

O pensamento de Mariátegui sobre mitos vivos deveu-se fortemente ao "mito da greve geral" de Georges Sorel. Ambos os revolucionários acreditavam que para as massas serem postas em movimento e mobilizadas em uma direção revolucionária, elas deveriam sentir que estavam de fato agindo no grande palco histórico. E isso significava que o futuro a ser conquistado já tinha que estar presente - ou pelo menos imaginado, "miticamente", já estar presente - e ao alcance da mão: a greve geral foi um presságio da abolição da propriedade privada, e o duradouro mito do “comunismo inca” prefigurou a eliminação do (neo) colonialismo.

Menos amplamente reconhecido, no entanto, é até que ponto Mariátegui chegou a essas ideias ao se envolver criticamente com os avatares do pensamento fascista como o próprio Sorel, ou Giovanni Gentile e Gabriele D’Annunzio. Exatamente aquilo que atraía Mariátegui sobre os mitos políticos - a capacidade de imaginar um novo começo para a sociedade, de vincular os constituintes no nível da imaginação, de “pensar” com os pés das massas - são todas bandeiras que os fascistas poderiam ter reconhecidos como suas. O estudioso argentino Martín Bergel ressalta essa história muitas vezes esquecida para demonstrar um ponto importante: em uma época em que muitos socialistas de outrora, como Mussolini, estavam se voltando para o fascismo, o programa místico-revolucionário de Mariátegui permaneceu firmemente no campo socialista. Além disso, diferente de alguns socialistas na Europa, Mariátegui levava o fascismo mortalmente a sério - tanto que ele sentiu que era necessário não apenas combatê-lo no sentido comum, mas enfrentá-lo de igual para igual com seu animus filosófico e espiritual subjacente.

Reação de combate

Idéias novas radicais receberam uma recepção calorosa na América Latina no entre guerras. A “Hora Latinoamericana” foi um momento de reforma social em grande escala, às vezes até continental. No entanto, como argumentou o estudioso argentino Federico Finchelstein, a região, com sua história de militarismo, extermínio étnico e hierarquias raciais, também estava preparada para a mais recente exportação europeia: o fascismo. Nas décadas de 1920 e 1930, a maioria das nações latino-americanas se envolveu em vários graus com alguma forma de integralismo ou corporativismo fascista. Mariátegui, no Peru, era ele próprio alvo da caça às bruxas “judaico-bolchevique” - apesar de não ser judeu nem membro do Partido Comunista (era, no entanto, um admirador declarado da ala mais radical do internacionalismo judaico, e mantinha uma postura deliberada , e no limite, relacionamento com a Terceira Internacional).

O cerne do pensamento pioneiro de Mariátegui sobre o fascismo está compilado em um texto intitulado "A Biologia do Fascismo". Lá, ele descreve uma série de considerações que mais tarde se tornariam padrão nos estudos do fascismo. O fascismo, com seu discurso sobre o “Ano Zero”, tinha um componente verdadeiramente revolucionário, ainda que em última instância fosse uma revolução conservadora tendente à conciliação com a classe capitalista e suas ambições imperiais. Mariátegui também sugere que os verdadeiros inimigos dos fascistas eram a esquerda socialista e comunista - o “mito moderno” adversário do fascismo - e não os liberais cujas instituições em crise ele poderia dobrar em seu proveito. Ele também observou que o fascismo era ideologicamente incoerente e que isso era realmente parte de seu poder: seu exterior irracional traiu uma conexão mais profunda com o inconsciente das massas e seus anseios por integridade, identidade e um senso de comunhão compartilhada. Como tantos comentaristas anunciariam mais tarde, era uma política escravizada pela integridade do corpo e do corpo político.

Esse componente quase biológico foi explorado em um texto pouco conhecido de 1927, “The Socio-Economic Aspects of the Health Issue”. Escrito na esteira de uma das primeiras Conferências Pan-Americanas de Saúde, Mariátegui celebra a modernização dos programas de saúde do governo como a entrada das massas na política moderna. De maneira típica, ele reconhece a União Soviética e os fascistas italianos como travados em uma luta mortal para definir a tendência em evolução dos cuidados de saúde modernos. Ao lançar uma cruzada contra a mortalidade infantil, criando programas abrangentes de cuidado infantil, promovendo a alfabetização universal e garantindo tempo de lazer, os russos, sob o pretexto do "saneamento", efetivamente colocaram em prática o credo comunista de permitir que as pessoas desenvolvessem seu maior potencial humano. Os fascistas, ao contrário, haviam buscado reformas abrangentes semelhantes para fins demográficos - em nome da expansão imperial.

O notável texto de Mariátegui, escrito cinquenta anos antes das famosas palestras de Michel Foucault sobre "biopolítica", termina com uma nota sombria. No Peru, a questão da saúde estava apenas começando a ser abordada em um sentido “homeopático”: com bastante alarde sobre o impacto que os avanços científicos poderiam ter na vida urbana e um silêncio ensurdecedor sobre suas implicações para as abundantes massas que trabalhavam sob sistemas de peonage ou escravidão total. Estender essa campanha sanitária ao sistema latifundiário, prosseguiu Mariátegui, significaria realmente colocar em jogo todo o sistema socioeconômico: levantar a possibilidade de uma vida digna para os trabalhadores não-livres do litoral peruano e da região da Serra significaria desafiar a lógica produtiva de superexploração, com seu entendimento tácito de que a morte de trabalhadores era uma simples externalidade no movimento de redução de custos e aumento de lucros. Este foi um insight significativo - uma "reforma não reformista" - que Paulo Freire ressuscitaria anos depois com suas campanhas de alfabetização, argumentando que a alfabetização do trabalhador derrubou suposições subjacentes sobre a divisão moderna do trabalho e a pressuposição de que um trabalhador manual não precisa ler. Em toda a região, a resposta da oligarquia a essas campanhas de reforma foi a ditadura e o terrorismo estatal.

Uma “criação heróica” para nossos tempos

Se Mariátegui estivesse vivo hoje, provavelmente sentiria um sentimento de vingança e consternação: a crise de COVID-19 lançou uma luz dura sobre as sociedades latino-americanas, onde a política neoliberal ainda domina e a pandemia potencialmente aprofundou sua aliança com reação de direita. No Peru de Mariátegui, onde mais de 70 por cento dos trabalhadores sobrevivem na economia informal e o princípio do livre mercado está literalmente consagrado na Constituição como o maior bem social, uma onda de fome catastrófica e taxas crescentes de COVID-19 aumentaram a aposta sobre o que de alguma forma é uma escolha entre a economia ou a vida: no Peru, como em muitas outras sociedades latino-americanas, a economia está ditando uma política demográfica que só pode ser descrita como sacrificial.

Mesmo para uma região que assistiu a uma progressiva “bolonarização” da política, provavelmente é muito cedo para falar do vermeo fascista. Mas o Peru, um viveiro regional de evangelicalismo conservador, testemunhou mais recentemente o aumento vertiginoso de forças políticas estrangeiras como a Frente do Povo Agrícola, ou FREPAP. Uma seita evangélica milenarista, a organização indígena etno-nacionalista invadiu os corredores do poder institucional nas últimas eleições para o Congresso e, com ela, ganhou um novo palanque para declamar sua mistura desconcertante de cruzadas anticorrupção, proteção ambiental, preconceito contra as minorias sexuais, e a agenda radical dos direitos das mulheres. Ao mesmo tempo, evitando falar contra o sistema neoliberal extremo do Peru. Esse "equívoco doutrinário", como Mariátegui gostava de dizer sobre a incoerência ideológica do fascismo, assumiu uma nova dimensão "biológica" na atual pandemia, à medida que os líderes do FREPAP denunciam os povos gays e transgêneros como vetores de "sangue maligno" e afirmam que suas queixas são uma conspiração que visa desviar a atenção da crise de saúde.

Se estivesse vivo, Mariátegui poderia nos pedir para combater o obscurantismo, o chauvinismo nacionalista e o fatalismo biológico ao chamar a atenção de volta para os fundamentos socioeconômicos da crise de saúde. Como ele lembra nas linhas finais de "Os Aspectos Sócio-Econômicos da Questão da Saúde", quando se apreende corretamente como a ordem da saúde e a ordem econômica estão profundamente entrelaçadas, a própria luta pela vida pode começar a assumir os matizes de um “luta heróica” por uma nova ordem social.

Sobre o autor

Nicolas Allen é editor contribuinte da Jacobin e editor-chefe da Jacobin América Latina.

O socialismo heroico de Mariátegui

José Carlos Mariátegui foi o marxista mais original da América Latina. E o seu trabalho é extremamente relevante para enfrentar a reação da direita atual no continente.

Uma entrevista com

Michael Löwy

Jacobin

José Carlos Mariátegui com seus filhos alguns meses antes de sua morte.

Uma entrevista de

Nicolas Allen

Tradução / O primeiro e mais original pensador marxista da América Latina nasceu em 14 de junho de 1894, no departamento de Moquegua, no sul do Peru. José Carlos Mariátegui (1894–1930) é hoje lembrado como o mais raro dos intelectuais radicais, latino-americanos ou não: uma figura cuja influência não só perdura ao longo da extensa trajetória do pensamento político do século XX, mas evolui rapidamente com os mais variados contextos históricos. Da teoria da dependência à teologia da libertação, da teoria decolonial à Onda Rosa Latino-Americana, a história do pensamento radical da região pode, e tem sido, lida como uma interpretação expandida dos escritos de Mariátegui, ou o “amauta”, como ele era conhecido pelos camaradas.

Não há melhor introdução à obra mariateguiana do que os Sete Ensaios de Interpretação da Realidade Peruana dele, uma obra sem precedentes da teoria marxista latino-americana cujo nonagésimo aniversário este ano é a desculpa perfeita para revisitar seu legado.

A vida do Amauta foi breve e intensa. Uma doença fatal manteve o jovem peruano acamado durante grande parte da sua juventude e quase o privou de qualquer escolaridade formal. No entanto, esses anos de convalescença viram Mariátegui tornar-se um formidável autodidata com uma vigorosa, alguns poderiam dizer melancólica, disposição. Ainda adolescente, Mariátegui começou a escrever nos periódicos de Lima como forma de sustentar a família e, em 1918, inspirado pela distante Revolução Russa e por uma onda de greves locais, declarou-se um socialista convicto.

Os paralelos entre Mariátegui e Antonio Gramsci são tão marcantes que poucos biógrafos conseguem escapar das comparações. Marxistas heterodoxos, jornalistas militantes, fundadores dos respectivos partidos comunistas dos seus países, ambos escritores foram marcados por fragilidades físicas ao longo da vida e sofreram intensa perseguição política. Para além destas semelhanças anedóticas, Mariátegui também passou os seus anos de formação política como testemunha ocular do Biennio Rosso italiano, vivenciando em primeira mão os conselhos de fábrica de Turim de 1919-1920 e, no ano seguinte, a fundação do Partido Comunista da Itália em Livorno.

Embora não haja provas de que os caminhos dos dois revolucionários se tenham cruzado, Mariátegui inspirou-se na sua experiência italiana de uma forma que não pode deixar de recordar o autor dos Cadernos do Cárcere. Na Itália, Mariátegui descobriu uma nação desprovida das veneráveis ​​tradições do pensamento socialista, mais típicas da França ou da Alemanha. Mesmo assim, uma filosofia marxista vibrante criou raízes na península, florescendo a partir do historicismo caracteristicamente italiano de Benedetto Croce.

Este encontro com a “filosofia da práxis” peninsular revelou-se decisivo nas futuras formulações de Mariátegui. Por um lado, a ideia de um marxismo vernáculo tornar-se-ia uma marca distintiva do “marxismo indo-americano” de Mariátegui. Essa influência italiana também se traduziu na sua compreensão voluntarista única do método marxista, concebido como a unidade de pensamento e ação, consciência e transformação material. Na terminologia preferida de Mariátegui, “o socialismo como criação heroica”.

Por mais tentador que seja imaginar Mariátegui como a soma de suas influências díspares (Croce, Sorel, Marx, Surrealismo, Indigenismo, para citar apenas algumas), seus intérpretes mais lúcidos preferem entender o Amauta como um interlocutor visionário das possibilidades revolucionárias emergentes à época. Daí a sua semelhança com Gramsci, baseada mais num conjunto comum de preocupações do que em quaisquer influências diretas.

Por exemplo, o Gramsci de “A Questão Meridional” encontra o seu corolário no apelo de Mariátegui para “Peruanizar o Peru”. No caso de Gramsci, a Questão Meridional gira em torno da elaboração de um programa nacional-popular capaz de integrar politicamente os subalternos marginalizados pelo próprio processo de formação da nação italiana. Para Mariátegui, “Peruanizar o Peru” significava promover um nacionalismo de baixo para cima que pudesse desafiar as imposições nacionalistas da “oligarquia crioula” do Peru e o patriotismo chauvinista que emanava da Europa.

Ao retornar ao Peru em 1923, Mariátegui entrou na fase madura de seu trajeto intelectual. Além de escrever os Sete Ensaios, a década de 1920 encontrou o peruano dirigindo um empreendimento cultural único conhecido como Amauta. Este jornal mensal de “doutrina, artes e literatura” reuniu artes de vanguarda, polêmicas marxistas e política indigenista com o propósito de liderar um renascimento cultural nacional.

Com a sua política socialista, Amauta ofereceu uma visão do marxismo como o canal privilegiado para canalizar e amalgamar as expressões e ideias mais avançadas da época: uma cultura de vanguarda na qual o marxismo, como adesivo comum, acabaria por se tornar sinônimo da própria cultura.

No mesmo período, Mariátegui travou debates com companheiros de viagem da esquerda peruana. O destaque dessas disputas ocorreu com Victor Raúl Haya de la Torre, fundador e líder da influente Aliança Popular Revolucionária Americana (APRA). Embora as duas figuras tivessem partilhado um terreno político comum no início da década de 1920, em 1928 já haviam se distanciado por conta da questão revolucionária.

Haya de la Torre abandonou o seu marxismo anterior em favor de uma linha “populista”, defendendo uma aliança de classe entre indígenas, burguesia e proletários, a fim de superar o feudalismo e derrotar o imperialismo. Nesta perspectiva, o marxismo era uma teoria estritamente europeia, feita sob medida para a realidade social do velho continente, mas inadequada para o desenvolvimento da América Latina “semifeudal”.

A resposta de Mariátegui veio logo: só o socialismo revolucionário poderia fornecer o programa para uma posição autenticamente anti-imperialista. Porém, no momento em que defendia a universalidade do método marxista contra as acusações de “eurocentrismo” provenientes das fileiras crescentes da APRA, Mariátegui enfrentava um conjunto diferente de acusações em uma outra frente. Em 1929, o recém-formado Partido Socialista do Peru de Mariátegui (note-se a anomalia: um partido comunista que manteve a bandeira socialista) foi convidado a participar na primeira Conferência Latino-Americana do Comintern. No entanto, os enviados peruanos de Mariátegui provocaram um escândalo ao recusarem-se a curvar-se à prescrição da Terceira Internacional para uma revolução democrático-burguesa, o caminho “correto” para as chamadas “nações coloniais e semicoloniais”.

Incapaz de comparecer fisicamente porque sua doença havia progredido consideravelmente, os Sete Ensaios Interpretativos sobre a Realidade Peruana de Mariátegui foram transmitidos ao chefe do Bureau Latino-Americano, Victorio Codovilla. O argentino Codovilla, famoso pelo seu stalinismo linha-dura, olhou com desprezo para o volume. “Ensaios interpretativos” e “realidades nacionais” eram matéria de diletantes pequeno-burgueses.

À medida que a notícia do escândalo chegava a Moscovo, os apparatchiks soviéticos ficaram particularmente indignados com a defesa de Mariátegui por um “comunismo inca”: a noção de que as sementes da utopia comunista já estavam presentes nas comunidades indígenas milenares da região, tanto quanto o internacionalismo revolucionário da União Soviética. Mariátegui escreve em seus Sete Ensaios: dado o “socialismo prático na vida agrícola e indígena […] as comunidades representam um fator natural para a socialização da terra.”

É claro que Mariátegui reconheceu que a transição do comunalismo anticapitalista para a revolução socialista exigiria um sujeito proletário, mas também aqui o seu pensamento foi contra a corrente. Ao invés da transformação ocorrer por conta do desenvolvimento das forças produtivas, o campesinato andino tornar-se-ia proletário através da própria revolução socialista: a revolução como o processo de se tornar sujeito da revolução, ou, mais poeticamente, o que Mariátegui chamou de luta por uma “criação heroica” da sociedade socialista (note-se aqui os ecos do socialismo voluntarista e humanista em Che Guevara, delineado no seu “Homem e Socialismo”).

Denunciado como “populista” pela intelectualidade do Comintern, o “anticapitalismo romântico” de Mariátegui se tornaria mais tarde uma pedra angular no pensamento do filósofo marxista franco-brasileiro Michael Löwy. Na categoria de “marxismo romântico”, Löwy colocou Mariátegui no centro de um panteão intelectual que inclui Benjamin, Gramsci e Bloch. Cada um deles, à sua maneira, compreendeu que, para cada revés histórico, impasse revolucionário ou derrota popular, ainda havia fragmentos utópicos entre as ruínas do passado que poderiam ser transformados em linhas de resistência e rotas alternativas para o futuro.

A crítica romântico-revolucionária do capitalismo, particularmente na sua variante radical tipificada por Mariátegui, insiste não em um regresso literal ao passado (em nenhum lugar da obra de Mariátegui há um desejo nostálgico de recriar o Império Inca), mas sim na recuperação de referências históricas capazes de lançar luz sobre a natureza do nosso presente capitalista e a ressuscitação do próprio potencial emancipatório que a modernidade possui e renega.

Como o próprio Löwy reconhece no seu O marxismo na América Latina, a cena dramática com o Comintern marcou um dos capítulos finais da era de ouro da criatividade teórica do marxismo latino-americano (Juan Antonio Mella, o fundador do partido comunista cubano, pertence a esta época também). As décadas seguintes de esterilidade intelectual e alinhamento aos soviéticos começam, fortuitamente, em 1930, ano da morte de Mariátegui.

O legado do Peruano desfrutaria de um renascimento significativo entre a Nova Esquerda Latino-Americana nas décadas de 1960-70. Até então, o projeto intelectual de Mariátegui permaneceu durante décadas como a tentativa mais ousada de resgatar um marxismo vital da polarização que atormentava as tendências de esquerda da região. De acordo com Löwy, estas são: uma tentação nativista de rejeitar como estrangeiras quaisquer teorias que aspirem à universalidade – o marxismo, principalmente – e, por outro lado, a tentação de aceitar acriticamente a universalidade e ignorar as particularidades locais.

Em nenhum lugar o ato de equilíbrio de Mariátegui entre o universal e o particular foi exibido de forma mais lúcida do que em seus Sete Ensaios de Interpretação, onde uma análise marxista rigorosa iluminou as formações socioeconômicas e culturais concretas da sociedade peruana de uma maneira dialética que lembra o Dezoito Brumário de Marx ou o Desenvolvimento do capitalismo na Rússia de Lênin. Conversamos com Löwy por ocasião do nonagésimo aniversário dos Sete Ensaios de Interpretação, para relembrar o legado do peruano e perguntar sobre sua relevância no presente.

Nicolas Allen

Gostaria de começar perguntando sobre o trabalho que você apresentou em Lima por ocasião do nonagésimo aniversário dos Sete Ensaios Interpretativos. Você faz uma comparação entre Walter Benjamin e José Carlos Mariátegui. Onde você enxerga os pontos em comum deles?

Michael Löwy

Apesar de pertencerem a universos culturais muito diferentes — América Andina e Europa Central — Benjamin e Mariátegui têm muito em comum: não apenas a sua adesão heterodoxa ao comunismo e as suas visões simpáticas de Leon Trotsky, mas também o seu interesse pelo pensamento de Georges Sorel, sua paixão pelo surrealismo e sua visão “religiosa” do socialismo. O mais importante de tudo é que ambos os pensadores partilharam uma crítica romântica da civilização moderna que é inseparável da sua hostilidade ao positivismo e à ideologia do “progresso”. As afinidades entre os dois são tão marcantes que é de admirar que os dois não estivessem familiarizados com o trabalho um do outro.

Nicolas Allen

E, para Mariátegui, como é uma revolução sem progresso?

Michael Löwy

Como afirmou Benjamin em Passagens (Das Passagen-Werk), seu objetivo era desenvolver uma forma de materialismo histórico que rompesse com a ideologia do progresso. Mariátegui fez o mesmo. Em “Duas Concepções de Vida” (Dos Concepciones de la Vida), ele rejeitou, nas suas palavras, “o respeito supersticioso pela ideia de Progresso”, uma “filosofia chata e acomodada”, como a chamou. Para Mariátegui, a revolução nunca é o produto do “progresso”, mas sim a recuperação do passado comunista pré-colombiano.

Nicolas Allen

Você pode elaborar esse último ponto? Um “passado comunista pré-colombiano” parece muito com o que Marx e Engels chamaram de “comunismo primitivo”. Estaria Mariátegui defendendo um regresso a um passado comunalista?

Michael Löwy

Na verdade, há uma semelhança com o comunismo primitivo tal como foi definido pela tradição marxista. Vale a pena notar que Rosa Luxemburgo usou a expressão “comunismo inca” ao discutir as várias formas de comunismo primitivo em seu Introdução à Economia Política. No Peru, isto se refere aos ayllu, as comunidades camponesas que eram a base social do Império Inca, que existia na região andina antes de Colombo “descobrir” as Américas e os colonialistas espanhóis a conquistarem. É claro que Mariátegui não defende um regresso ao passado pré-colonial, mas vê nas tradições coletivistas das comunidades indígenas uma base poderosa para o desenvolvimento do movimento comunista moderno entre o campesinato.

Nicolas Allen

Você pode dizer algumas palavras sobre a perspectiva teórica específica que permitiria a Mariátegui identificar o campesinato e os indígenas como protagonistas do movimento comunista?

Michael Löwy

Como tentei explicar, Mariátegui viu nas tradições coletivistas do campesinato indígena um importante impulso para sua filiação no movimento comunista. Além disso, na sua luta pela terra, as massas camponesas entram necessariamente em conflito com a oligarquia capitalista e proprietária de terras, podendo ser conquistadas para uma vanguarda socialista-comunista, uma vez que esta seria a única força política que luta por uma reforma agrária radical.

Nicolas Allen

As pessoas falam de Mariátegui como o “primeiro marxista” da América Latina, enquanto outros vão mais longe e chamam-no de criador de um marxismo tipicamente latino-americano. Que sentido há em falar de um marxismo especificamente latino-americano, em oposição, por exemplo, a um “marxismo periférico”? Dito de outra forma, por que se preocupar com a distinção quando o próprio objeto de análise do marxismo, o capitalismo, é ele próprio universal?

Michael Löwy

Acho que no caso de Mariátegui as três perspectivas não são mutuamente exclusivas. Mariátegui é de fato o primeiro marxista da América Latina. É verdade que houve outros autores que fizeram referência a Marx em escritos anteriores, como Juan B. Justo, o tradutor argentino d’O Capital. Mas, Justo nunca entendeu Marx. Seu pensamento estava fundamentado muito mais na filosofia positivista da época do que em Marx.

Com efeito, Mariátegui é o primeiro pensador a propor uma análise marxista das formações sociais latino-americanas, nomeadamente, nos seus Sete Ensaios Interpretativos sobre a Realidade Peruana. Apesar da sua adesão ao comunismo, Mariátegui nunca aceitou a doutrina estalinista oficial do Comintern – a necessidade de passar por uma “fase democrática burguesa” na América Latina. Para ele, a única alternativa à dominação imperialista seria o que chamou de “Socialismo Indo-Americano”.

Também faz todo o sentido falar de “marxismo latino-americano”, e não apenas porque o pensamento de Mariátegui se dedica principalmente ao Peru e à América Latina. O seu ponto de vista estava profundamente enraizado na cultura e na história do continente. Da mesma forma, também se poderia falar de um marxismo periférico, uma vez que Mariátegui partilhava com outros – da América Latina, Ásia e África – uma visão do capitalismo situado às margens do sistema.

Mas considero importante sublinhar que o marxismo de Mariátegui é universal. Esta universalidade está presente não apenas nos seus escritos sobre o capitalismo, mas também nas suas reflexões sobre uma série de outros assuntos: o método marxista; a ética revolucionária; a visão mística do socialismo, da cultura e das artes; para não falar da sua polêmica em defesa de uma filosofia antipositivista e da sua crítica do progresso como uma ilusão.

Estas representam contribuições profundamente inovadoras para o marxismo como tal. Penso que seria um erro deixar que a reputação de Mariátegui dependesse apenas dos seus brilhantes ensaios sobre a realidade peruana. Seu pensamento “universal” está no mesmo nível de seus pares intelectuais das décadas de 1920 e 1930: Walter Benjamin, Antonio Gramsci ou Ernst Bloch. Falando francamente, Mariátegui é um dos maiores pensadores marxistas da primeira metade do século XX.

Nicolas Allen

E quanto à acusação de “eurocentrismo”? Não poderíamos pegar essa acusação e, no caso de Mariátegui, invertê-la e dizer que o peruano é um exemplo da universalidade do marxismo, a evidência viva da capacidade da teoria de “evoluir” através do seu encontro com formações sociais periféricas que estava além do escopo das formulações originais de Marx?

Michael Löwy

Mariátegui não era eurocêntrico e nem antieuropeu. Sua grande conquista foi oferecer uma síntese dialética entre a singularidade latino-americana e a universalidade do método marxista. É claro que ele reinterpretou o método marxista com a ajuda de certas figuras, particularmente Georges Sorel e Miguel Unamuno, desenvolvendo uma autêntica vertente romântico-revolucionária do marxismo.

Nicolas Allen

Um marxista mais ortodoxo poderia questionar, à luz de tal ecletismo, se Mariátegui era mesmo marxista. O que você diria em resposta?

Michael Löwy

Existe um “Marxômetro” que possa medir se as pessoas que afirmam ser marxistas são ou não “verdadeiros marxistas”? José Carlos Mariátegui considerava-se marxista, um dos seus livros chama-se Defesa do Marxismo (1930) e aderiu à Internacional Comunista em 1928. Não vejo como se poderia negar-lhe a identidade marxista! Na verdade, o marxismo é uma categoria muito heterogênea: André Tosel, um conhecido marxista francês (gramsciano), escreveu que existem “mil marxismos”. Pode-se criticar alguns deles, ou argumentar que compreenderam Marx completamente mal, mas não é muito útil discutir sobre “quem é um verdadeiro marxista”.

Nicolas Allen

A questão da ortodoxia ou heterodoxia de Mariátegui parece ser relevante pelo menos no que diz respeito à compreensão da sua recepção. Marginalizado pela Terceira Internacional, foi mais tarde redescoberto pela Nova Esquerda Latino-Americana na década de 1970 e, mais recentemente, comemorado pela Onda Rosa da América do Sul. Que relevância você acha que Mariátegui tem atualmente? Que novas leituras podem ser realizadas à luz da conjuntura atual?

Michael Löwy

Cada época, com seus respectivos e únicos arranjos políticos, terá uma leitura própria de Mariátegui. No que diz respeito ao momento presente, sinto que a sua visão de um tipo de socialismo que “não é cópia nem reprodução” de outras experiências históricas, mas sim uma “criação heroica” dos povos latino-americanos, uma criação baseada na sua cultura, sua história e tradições. Esta me parece uma ideia extremamente relevante para a época atual.

A sua ênfase nas raízes indo-americanas do comunismo, expressa ao longo dos seus escritos, também pode ser aplicada às lutas dos povos afro-americanos. A visão de Mariátegui é frequentemente mencionada em relação ao “multiculturalismo” ou instituições “plurinacionais”, mas tem a ver principalmente com tradições comunitárias que estão em conflito aberto com o capitalismo e que carregam dentro de si um potencial radicalmente subversivo.

Durante demasiado tempo, a esquerda latino-americana tem “reproduzido e copiado” outros socialismos, particularmente o modelo soviético. Talvez tenha chegado o momento de redescobrir – mais uma vez – a provocação de Mariátegui para encontrar um novo caminho que esteja enraizado nas culturas e práticas das classes populares latino-americanas.

Nicolas Allen

E você vê alguma força política no continente que, explicitamente ou não, esteja seguindo esse tipo de caminho? Sei que João Pedro Stédile, líder do Movimento dos Trabalhadores Sem Terra do Brasil, é um grande admirador de Mariátegui.

Michael Löwy

Claro, houve grandes pensadores peruanos como Aníbal Quijano e Alberto Flores Galindo que seguiram seu exemplo. Depois temos líderes políticos indígenas, como Hugo Blanco, que foram influenciados pelo pensamento de Mariátegui. Mais recentemente, podemos encontrar exemplos do seu impacto em figuras como Hugo Chávez ou em movimentos camponeses como o MST que você menciona. No entanto, penso que o movimento revolucionário atual que melhor encarna a visão geral de Mariátegui – e não necessariamente porque segue os seus escritos – pode ser encontrado na experiência zapatista em Chiapas.

Nicolas Allen

O senhor enfatizou que o conceito de revolução tem um significado particular para Mariátegui. Como você sugeriu, é uma constante em seus escritos que às vezes se assemelha a uma fé religiosa, como se a revolução fosse uma força imbuída de poderes redentores divinos. Não será isto algo de anacronismo na nossa situação atual, caracterizada como é por ambições políticas mais modestas, ou mesmo por horizontes contrarrevolucionários se considerarmos o contexto latino-americano?

Michael Löwy

Sem dúvida, o presente político na América Latina mostra todos os sinais de uma poderosa contrarrevolução. Logo, a questão seria: diante deste cenário, não será ainda mais necessário reafirmar o horizonte revolucionário? Como podemos começar a imaginar tirar o calcanhar de ferro da oligarquia das nossas costas – com o tipo reacionário, autoritário e repressivo do neoliberalismo que vemos agora – sem também prosseguir a transformação radical das estruturas econômicas, sociais e políticas subjacentes? É claro que os processos revolucionários muitas vezes começam com os tipos de lutas que poderíamos chamar de “modestas”, baseadas em exigências concretas e formas circunscritas de confronto.

Além disso, a maioria dos acontecimentos revolucionários na América Latina, pelo menos nos últimos cinquenta anos, estiveram ligados a alguma forma de “fé religiosa ou força redentora”, como você a chama. Isto é, Cristianismo da Libertação ou Teologia da Libertação. Sem ter em conta este componente, é impossível compreender os processos revolucionários que tiveram lugar na América Central entre as décadas de 1970 e 1990, ou, aliás, a Revolta em Chiapas em 1994. O potencial emancipatório desta tradição continental continua a ser extremamente vital e está longe da exaustão.

Mas, para além da dimensão estritamente religiosa do fenômeno que descrevemos, é impossível imaginar realmente um movimento em grande escala que resista, combata e lute por uma mudança social radical sem recorrer também a uma certa “fé, paixão, vontade e misticismo” como dizia Mariátegui. [A citação completa diz: “A força dos revolucionários não reside na sua ciência; está na sua fé, na sua paixão, na sua vontade. É uma força religiosa, espiritual e mística.”]

Nicolas Allen

Você está aludindo às tão discutidas ideias de Mariátegui sobre o mito revolucionário. Pode ser interessante revisitar esse conceito hoje à luz dos mitos reacionários prevalentes que estão em circulação. Poderá Mariátegui, que testemunhou a ascensão do fascismo em Itália e escreveu muito sobre o assunto, oferecer alguma visão sobre a atual viragem da extrema-direita na América Latina?

Michael Löwy

O mito reacionário nasce do seu confronto com o mito revolucionário. O mito contrarrevolucionário fascista, como sabemos, foi erguido contra a maré crescente do bolchevismo. O que o mito fascista procura fazer é monopolizar o patriotismo. Como escreveu Mariátegui, o fascismo “espalha a sua bandeira patriótica para encobrir todos os seus contrabandos, os seus equívocos doutrinários e programáticos”. Estas palavras, escritas sobre o fascismo italiano em 1925 e publicadas em A Cena Contemporânea de Mariátegui, são extremamente relevantes hoje em dia na América Latina.

Nicolas Allen

Alguns dos seus trabalhos mais recentes exploram as possibilidades de uma perspectiva ecossocialista. A visão mais ampla de Mariátegui do socialismo é como uma alternativa civilizacional ao capitalismo. Isto não poderia fornecer alguma inspiração ou orientação para uma política ecossocialista emergente?

Michael Löwy

Mariátegui não pode nos fornecer respostas prontas para todos os problemas de hoje, tal como Marx ou Lênin não podem. Mariátegui nunca manifestou qualquer tipo de preocupação ambiental, o que é mais do que compreensível tendo em conta que os problemas ambientais da sua época não se assemelhavam em nada à crise que vivemos atualmente.

Mas, para além disso, ao encarar a sua crítica radical do sistema capitalista como uma crítica de todo um sistema civilizacional – isto é, não apenas a crítica da extração de mais-valia – ou a sua rejeição da ideologia burguesa do progresso, ou a sua exaltação das tradições comunitárias indígenas, se levarmos em conta todos estes fatores, o seu trabalho representa de fato uma contribuição muito significativa para o desenvolvimento do pensamento ecossocialista.

Por todo o continente americano, do Canadá à Patagônia, os povos indígenas estão na vanguarda da resistência contra a destruição capitalista da natureza. São os mais resolutos defensores dos rios, das árvores e da terra, os que lutam contra a cruel devastação ecológica perpetrada pelas multinacionais petrolíferas e mineiras, pela agroindústria.

Esta é uma oposição enraizada nas condições materiais de vida das comunidades indígenas, na sua própria sobrevivência. Mas é também um conflito entre uma espiritualidade indígena e o espírito do capitalismo. O que Mariátegui fez foi nos fornecer uma chave importante para compreender as comunidades indígenas como protagonistas das lutas socioecológicas atuais.

Como gostava de dizer um dos maiores admiradores de Mariátegui, o líder indígena e camponês peruano Hugo Blanco: “Nós, índios, praticamos o ecossocialismo há cinco séculos”.

Colaboradores

Michael Löwy é diretor de pesquisa emeritus do Centro Nacional de Pesquisa Científica, em Paris.

Nicolas Allen é editor contribuinte da Jacobin e editor-chefe da Jacobin América Latina.