A filosofia de Platão é um ataque aristocrático à democracia e ao governo popular

Platão desenvolveu sua filosofia na Grécia antiga durante uma experiência inicial de governo democrático que ameaçava o poder de sua classe. Ele respondeu com um argumento a favor do governo das elites aristocráticas que tem apelado aos conservadores desde então.

Brian O'Boyle

Jacobin

Caverna de Platão, Jan Saenredam, Cornelis Cornelisz. Van Haarlem, 1604. (Sepia Times / Universal Images Group via Getty Images)

Comentaristas modernos remontam o surgimento da filosofia ocidental a Platão. Karl Popper uma vez sugeriu que o pensamento ocidental tem sido platônico ou antiplatônico, mas raramente não-platônico, enquanto Alfred North Whitehead fez a famosa piada de que a história da filosofia ocidental tem sido pouco mais do que “notas de rodapé para Platão”.

Uma razão para sua influência duradoura é a amplitude da escrita de Platão. Em três dúzias de diálogos, Platão aborda tudo, desde teologia, metafísica e epistemologia até teoria política, a natureza do amor e a teoria da linguagem. Outra razão é a inegável profundidade do pensamento de Platão, que assimila percepções de seus predecessores — Parmênides e Pitágoras em particular — ao mesmo tempo em que abre novos caminhos em muitas das áreas destacadas acima.

Uma terceira razão, muito menos comentada, é o papel histórico que a filosofia de Platão desempenhou no ataque à democracia. Sua obra mais influente, A República, é um argumento altamente sofisticado contra a abordagem democrática do governo que tomou forma na época de Platão. A defesa intransigente de Platão da desigualdade humana atraiu os conservadores desde então.

A ordem natural

Na época em que Platão estava escrevendo, nas primeiras décadas do século IV aC, Atenas já era uma democracia há mais de um século. Começando com as reformas de Sólon no início do século VI aC e continuando com as reformas cleistênias em 507, milhares de homens atenienses conquistaram direitos de cidadania apesar da oposição de aristocratas conservadores — membros da família Eupátrida — que se opunham a essa subversão da "ordem natural das coisas".

Platão era um membro do Eupatridae em ambos os lados de sua família. Seu pai era descendente dos antigos reis de Atenas, enquanto a família de sua mãe era ainda mais prestigiosa, traçando suas raízes até o grande legislador ateniense Sólon. Os membros da família de Platão também estavam fortemente envolvidos na política contemporânea. Quando ele tinha vinte e poucos anos, o tio de Platão e o primo de sua mãe lideraram um golpe contra a democracia ateniense após a derrota na Guerra do Peloponeso.

Escrevendo sobre esses eventos cinquenta anos depois, Platão relata como inicialmente apoiou esse golpe antidemocrático na esperança de que seus líderes “colocassem a cidade de volta no caminho da justiça”. Em vez disso, eles agiram com brutalidade, massacrando seus oponentes e destruindo o estado de direito.

Platão quer que seus leitores saibam que ele abominava o comportamento de seus amigos e parentes, mas vale lembrar que sua carta foi escrita muito depois do fracasso do golpe ser um fato bem estabelecido. Não podemos saber que papel Platão poderia ter desempenhado se o golpe tivesse sido bem-sucedido, principalmente porque ele passou a ter relações íntimas com tiranos mais bem-sucedidos na região.

Nesse contexto, não vale a pena que a carta descrevendo a oposição de Platão a seus associados em Atenas tenha sido escrita para exonerar seu próprio histórico na política de Siracusa, onde um de seus apoiadores de longa data desempenhou um papel central na transformação de uma outrora democracia vibrante em uma guerra civil sangrenta e violência destruidora.

Membros da Academia de Platão também estiveram diretamente envolvidos no derramamento de sangue em Siracusa. A Carta de Platão aos Amigos de Dion foi essencialmente escrita para elogiar seu protegido, apesar do papel de Dion no ciclo de violência, para denunciar os rivais de Dion como homens que Platão tentou (e falhou) transformar em reis-filósofos e exonerar o próprio Platão, tendo em vista o desastre que estava se desenrolando para as pessoas comuns.

Apesar da matança e do caos que se seguiram, Platão nunca desistiu de sua convicção de que homens e mulheres comuns eram incapazes de governar a si mesmos. Ele também manteve sua convicção de que a maneira mais fácil de trazer justiça para a cidade-estado envolveria converter autocratas em reis-filósofos e que a natureza de tal “justiça” só poderia ser verdadeiramente discernida a partir da própria filosofia idealista de Platão.

Uma nova sociedade

A filosofia ocidental foi um produto da polis, uma nova forma de organização política que surgiu na Grécia durante o período de 800 a 500 aC. Essas cidades-estados surgiram de uma Idade das Trevas centrada em bandos de guerreiros e aldeias rurais. O sistema de valores que sustentava a sociedade mais antiga baseava-se nas conquistas militares. Os homens seguiam líderes que podiam proteger a unidade familiar (oikos) e exibir excelência na batalha.

No período entre 1100 e 800 aC, os chefes guerreiros se fundiram em uma aristocracia militar que controlava a terra e se diferenciava por meio da linhagem nobre. Como antes, era a virtude militar que impunha respeito, pois os aristocratas garantiam a honra por meio do sucesso na guerra e da vitória contra nobres rivais. Esses valores foram encapsulados no ideal de aretḗ — a força e a habilidade de um nobre guerreiro junto com sua superioridade sobre os plebeus.

O catalisador mais importante para a polis emergente foi uma explosão populacional facilitada por melhorias na agricultura associadas à mudança do bronze para o ferro. Segundo uma estimativa, a população aumentou sete vezes entre 780 aC e 720 aC, criando uma luta pela terra que, por sua vez, resultou em uma série de consequências importantes para o desenvolvimento da polis.

Uma civilização urbana desenvolveu-se lentamente, ajudando a criar os centros legais e espaciais para essas novas comunidades. Ao mesmo tempo, houve uma onda de migração externa, com os gregos fundando centenas de novas colônias e restabelecendo o comércio com impérios mais antigos a leste e ao sul. A luta pela terra também trouxe as massas mais plenamente para a política quando começaram a reivindicar representação política, redistribuição de terras e perdão de dívidas.

Este último ponto indica a crescente importância de uma economia monetária, que desestabilizou ainda mais uma aristocracia que precisava de riqueza para manter seu poder sem querer se rebaixar à atividade comercial. Com o tempo, o crescimento do comércio criou diferenciais dentro da aristocracia, pois algumas famílias se adaptaram à nova realidade econômica e outras não. Também criou uma classe de fazendeiros prósperos que exigiam representação política à medida que suas fortunas econômicas melhoravam.

O desenvolvimento da guerra hoplita em meados do século VII foi outro marco importante no movimento em direção às cidades-estados, já que a guerra não era mais reservada à aristocracia. Em vez de nobres guerreiros lutando a cavalo, a guerra era realizada por cerca de um terço da população masculina adulta que tinha recursos para comprar o equipamento de um soldado de infantaria hoplita.

O fato de os direitos políticos terem sido historicamente associados à participação na batalha significava que era muito provável que o poder agora começasse a se abrir, particularmente porque a competição interna dentro da nobreza significava que eles nunca impunham um estado de classe sobre os plebeus. A esse respeito, o colapso do Império micênico durante o século XII aC permitiu um espaço essencial para o desenvolvimento de formas mais democráticas de tomada de decisão séculos depois.

Reformas de Sólon

Uma consequência da luta entre as elites foi a ascensão dos tiranos. Estes eram aristocratas que surgiram em um período de conflito para tomar o poder para si. De 650 a 500 aC, homens fortes surgiram em várias pólis com o objetivo de quebrar as bases políticas, familiares e religiosas de seus rivais aristocráticos.

A melhor maneira de conseguir isso era elevar a importância da pólis como centro cívico e religioso. Os tiranos foram associados ao investimento em infraestrutura cívica e religiosa que promoveu um sentimento de solidariedade cidadã. Eles também ofereceram pequenos empréstimos comerciais para quebrar o poder econômico da aristocracia e promulgaram códigos legais que substituíram os julgamentos informais da nobreza por leis mais formais erigidas pela própria polis.

Enquanto isso, o aumento gradual da lógica comercial estava dissolvendo as relações tradicionais, ao mesmo tempo em que aumentava a desigualdade econômica. Em Atenas, as lutas resultantes tornaram-se particularmente agudas por volta de 594 aC, quando o desenvolvimento de uma classe ascendente de prósperos fazendeiros se refletiu em uma massa crescente de camponeses mais pobres. Reconhecido como legislador, Sólon foi encarregado de restaurar a harmonia cívica entre as partes em conflito: a nobreza, os pequenos fazendeiros e os camponeses mais pobres.

Para ajudar os agricultores mais pobres, ele aboliu o sistema hektḗmoroi quase feudal junto com a escravidão por dívida que resultou dele. Ele também abriu cargos políticos para homens ricos e tornou a aristocracia mais responsável perante a justiça administrada pela polis. Seu objetivo era garantir uma forma hierárquica de ordem social (eunomia) baseada nas contribuições proporcionais feitas por diferentes classes para o bem do estado.

No entanto, em meio século, as reformas de Sólon deram lugar a uma tirania ateniense sob Pisístrato. Da mesma forma que os tiranos em outros lugares, Pisístrato promoveu um senso de cidadania ateniense enquanto enfraquecia ainda mais o poder dos Eupátridas. Na batalha subsequente para derrubar Hípias, filho de Pisístrato, Clístenes buscou uma base entre as massas contra a ala conservadora da aristocracia, liderada por Iságoras.

Guerra e Império

A vitória de Clístenes também foi uma vitória para as ordens inferiores. Para confirmá-lo, Clístenes enfraqueceu ainda mais a nobreza tradicional ao abolir seus grupos de parentesco, conhecidos como fratria. Os grupos de parentesco mais recentes estavam ligados diretamente à polis, garantindo que os cidadãos atenienses se tornassem um corpo político autoconsciente e autodefinido.

Clístenes esperava que sua própria família permanecesse próxima ao centro do poder, mas suas reformas logo ganharam impulso próprio, aprofundando o papel do demos enquanto criava novas demandas por igualdade genuína em toda a vida pública (isonomia). Um fator nesse desenvolvimento foi interno às próprias reformas, pois os homens adultos ganharam uma influência sem precedentes por meio de suas maiorias na assembléia e nos tribunais.

O segundo fator foi histórico. As reformas de Clístenes ocorreram dezessete anos antes da invasão da Grécia por um enorme exército persa. Contra todas as probabilidades, o exército cidadão ateniense ajudou a derrotar a tentativa persa de conquistar a Grécia, primeiro em terra na Batalha de Maratona (490 aC) e depois mais decisivamente no mar na Batalha de Salamina (480 aC).

A segunda dessas batalhas anunciou a marinha ateniense como uma grande força militar — uma força tripulada pelos atenienses mais pobres, conhecidos como thetes. Após essa grande vitória, Atenas desenvolveu um império marítimo que dependia fortemente da contribuição da frota.

Essa contribuição, combinada com a riqueza do império, ajudou a atenuar a luta de classes em Atenas durante grande parte do século V e criou as condições para a estratégia final empregada pelos aristocratas mais perspicazes. Eram homens como Péricles, que forjou sua própria influência nas décadas de meados do século ao apoiar as principais demandas da polis democrática.

Classe e democracia em Atenas

A ascensão da democracia implicou um afastamento radical das normas do mundo antigo. Pela primeira vez na história registrada, um número significativo de pessoas tomou suas próprias decisões. No entanto, a força dessa revolução foi limitada por uma série de fatores importantes:

1. A democracia ateniense limitava-se aos homens nascidos atenienses em idade adulta, que constituíam 10 a 20 por cento da população total.
2. A escravidão era generalizada: sempre havia duas a quatro vezes mais escravos do que cidadãos.
3. A nobreza manteve sua riqueza e status, e um modo de produção escravista foi combinado com uma democracia participativa para a minoria dos cidadãos.
4. A democracia ateniense existia em um ambiente hostil onde os poderes externos dominantes eram antidemocráticos.
5. A polis ateniense permaneceu uma sociedade de guerra e rapidamente cresceu para se tornar um império marítimo.

As relações de classe resultantes eram adequadamente complexas. Por um lado, os cidadãos atenienses tornaram-se uma elite política unificada, fazendo causa comum em campanhas militares e na proteção de seus privilégios domésticos. Por outro lado, a luta de classes persistiu dentro da própria cidadania, pois a nobreza procurava projetar seus privilégios remanescentes ainda mais na polis, enquanto os cidadãos mais pobres usavam seus números maiores para neutralizá-los.

O sistema de valores refletia essas relações de classe contraditórias de maneiras importantes. Como era uma sociedade envolvida em guerra regular, aretḗ permaneceu a virtude central dos cidadãos atenienses com excelência agora ligada às conquistas de alguém enquanto lutava pela polis. Os cidadãos foram encorajados a conceber sua cidade-estado em termos semidivinos. Esperava-se que eles lutassem ferozmente no exército cidadão e vissem seu próprio sucesso intimamente ligado ao sucesso de seus compatriotas.

Para contrabalançar essas forças centrífugas baseadas na coragem e nas realizações militares, a pólis democrática também promoveu virtudes cooperativas baseadas na moderação e no autocontrole (sophrosyne). Evitar a arrogância tornou-se um atributo essencial da cidadania, pois todo cidadão era encorajado a “agir com medida e dentro de limites justos”, permitindo que a justiça surgisse dentro de uma comunidade de iguais políticos.

Um segundo desenvolvimento foi uma fusão de razão, política e superioridade social sentida pelos homens deliberando na polis e julgando nos tribunais. Esperava-se que os cidadãos ouvissem um argumento, avaliassem as evidências e tomassem suas próprias decisões. O resultado foi um sentimento de igualdade entre os cidadãos misturado com um sentimento de superioridade sobre todos os outros.

A razão (logos) tornou-se uma característica definidora da polis democrática, enquanto a sabedoria — ou a excelência da razão — tornou-se associada ao discurso público na assembléia e nos tribunais. O resultado foi um conjunto de virtudes cardeais que foram significativamente além das proezas militares: sabedoria, coragem, prudência e justiça.

Igualdade e ordem

Outra expressão da conexão entre política e razão era a natureza política da metafísica grega, pois os filósofos projetavam as leis de suas pólis nas leis do universo. Substituindo os julgamentos arbitrários da antiga aristocracia, os códigos jurídicos gregos — escritos e expostos ao público — regularizaram as relações entre os cidadãos, garantindo que a justiça se tornasse objetiva, universal e previsível.

O senso de ordem que resultou desse processo logo foi expresso nas leis do universo. O pensamento grego desenvolveu uma analogia entre a justiça da polis e a justiça do universo — uma forma de ordem moral cósmica que estava presente nas almas dos homens, nas relações da cidade e no padrão mais amplo do universo.

Um desenvolvimento posterior era uma disputa sobre a natureza dessa ordem entre representantes da democracia e os filósofos aristocráticos que buscavam um retorno às formas mais tradicionais de hierarquia. Para aqueles do primeiro campo, a polis era enriquecida por meio de reformas democráticas destinadas a criar isonomia — um ideal político que significava simultaneamente “igualdade na lei” e uma distribuição genuinamente igualitária do poder político.

Os pensadores conservadores defenderam uma forma alternativa de “igualdade geométrica” que definiram como eunomia. Aqui, o princípio orientador era que os homens são desiguais por natureza e que aqueles que fazem contribuições proporcionalmente maiores para a polis deveriam receber proporcionalmente mais responsabilidade por seu funcionamento.

A última doutrina provou ser extremamente importante para Platão como um jovem aristocrata crescendo durante os horrores da Guerra do Peloponeso. Testemunhando a tomada de decisões em massa durante a guerra, Platão, como seus parentes maternos, chegou à conclusão de que a democracia estava cheia de bajuladores e ignorantes, que governavam por caprichos irracionais em vez de conhecimento genuíno.

Ele assumiu ainda que a democracia perturbava a ordem natural das coisas, pois permitia que homens inferiores controlassem seus superiores, muitas vezes com consequências desastrosas. De fato, a depravação da democracia ateniense foi confirmada por Platão quando ela executou seu grande mentor Sócrates em 399 aC. No entanto, quando tiveram a chance de substituir essa democracia, os associados de Platão se mostraram não menos depravados, assassinando seus oponentes e destruindo o estado de direito.

Para Platão, isso era evidência de degeneração moral em todo o estado. Também exigia uma base inteiramente nova para a organização política — uma que estaria enraizada nos primeiros princípios divinos da realidade última. Foi para realizar essa tarefa que Platão empreendeu sua obra mais famosa, A República.

A teoria das formas

Os primeiros diálogos de Platão usam seu mestre Sócrates para destacar a ignorância das massas. Sócrates normalmente envolve um colega ateniense em um processo de elenchus, um processo de questionamento e resposta que expõe o erro em sua explicação de senso comum, permitindo que os interlocutores se aproximem da verdade. No entanto, os resultados muitas vezes levam à aporia (perplexidade), pois a verdade se mostra indescritível sob o escrutínio do método socrático.

Para escapar dessa perplexidade, Platão recorre em seus diálogos do período intermediário à inspiração divina em sua teoria das formas. Ele argumenta que enquanto o mundo material está sujeito à geração e degeneração, o fundamento último deste mundo – seu primeiro princípio ontológico — é um reino de formas perfeitas, eternas e absolutas. Os fenômenos da vida cotidiana são mais bem compreendidos como manifestações imperfeitas de princípios estruturantes divinamente sancionados, responsáveis pela ordem exibida em todo o cosmos visível.

O conhecimento dessas formas é essencial para entender como um logos inteligente organizou o cosmo visível em uma hierarquia de seres, refletindo a hierarquia das próprias formas. Também é essencial para governar com justiça, pois aqueles que gastam seu tempo contemplando a forma de justiça estarão determinados a ver seu padrão imitado também na sociedade.

Os materialistas jônicos presumiram que a ordem do universo era imanente à própria matéria. Politicamente, isso tinha conotações igualitárias, pois tudo resulta de padrões de necessidade material e não de intervenção divina. Como todos os seres humanos fazem parte dessa necessidade material, não há nada que os diferencie uns dos outros.

Platão, seguindo Pitágoras, rejeita a metafísica do filósofo jônico Anaximandro como incapaz de explicar a óbvia inteligência subjacente ao mundo material. A matéria é básica e desordenada sem uma forma superior para lhe dar estrutura. Esta é a base de sua metafísica reacionária, pois tudo passa a fazer parte de uma hierarquia do ser.

De fato, o diálogo mais famoso de Platão tenta obter justiça na cidade e na alma, fundamentando-a na forma de justiça revelada como divina e eterna. Para conseguir isso, ele cria uma famosa analogia entre a vida interior dos homens e sua vida exterior como cidadãos — entre as relações das partes que constituem suas almas e as relações das classes que constituem sua cidade. Em ambos os casos, a justiça emerge da ordenação proporcional das partes dentro de uma totalidade hierarquicamente estruturada.

Existem seis princípios nesse processo de ordenação que garantem que a justiça emerja: As partes em qualquer todo formam uma unidade, mas não uma igualdade. As partes são desiguais por natureza, mas complementares em função.

1. A unidade é criada — não é um processo aleatório de necessidade material, mas um processo inteligente alcançado pelo logos por meio do design racional.
2. A unidade é hierárquica — há partes superiores e inferiores em cada totalidade com base no nível de logos que possuem.
3. As partes superiores devem governar as partes inferiores — elas têm mais capacidade natural em virtude de sua razão, mas devem governar para o bem da totalidade.
4. As partes superiores são proporcionalmente mais importantes do que as partes inferiores, mas todas as partes devem estar juntas em proporções matematicamente harmoniosas.
5. Esse processo é moralmente bom e ontologicamente ótimo — ele permite que as partes alcancem seu potencial sendo tão boas e racionais quanto possível.

Variedade de naturezas

A primeira tarefa de Platão é aplicar essa estrutura às relações na cidade. Para conseguir isso, ele constrói um experimento mental — uma cidade-estado ideal — com a ajuda de seus dois interlocutores aristocráticos, Glaucon e Adeimantus.

A primeira suposição de Platão é a mais importante. Ele assume que a natureza faz homens e mulheres de diferentes qualidades e que essas diferenças naturais significam que a sociedade deve ser composta de classes separadas, cada uma com seu próprio papel dentro de uma totalidade harmoniosa. Sua discussão inicialmente se concentra nos benefícios da especialização econômica, argumentando que “pessoas diferentes são inerentemente adequadas para atividades diferentes, pois as pessoas não são particularmente semelhantes umas às outras, mas têm uma grande variedade de naturezas”.

Nesse contexto, Platão parte da maioria dos cidadãos que passam seus dias em diferentes ocupações. Seu trabalho fornecerá recursos para a polis, mas, diferentemente dos fazendeiros hoplitas da Atenas democrática, eles não serão responsáveis por nenhuma atividade militar. Platão imagina um exército totalmente profissional, livre das exigências do trabalho manual, seguindo o modelo de Esparta.

No entanto, ele também assume uma divisão adicional dentro dos auxiliares para garantir que aqueles que têm um “amor filosófico ao conhecimento” se tornem o elemento racional dentro do estado, enquanto aqueles que são naturalmente corajosos recebem orientação dos próprios guardiões. Isso nos deixa com uma classe de produtores, uma classe de auxiliares e uma classe de guardiões. Logo fica claro que o cerne do argumento de Platão não é sobre a especialização econômica, mas sim para erigir um sistema de classes rígido, com a maioria excluída do acesso à tomada de decisões políticas e aos meios de violência.

Historicamente, os aristocratas guerreiros tendiam a usar seu controle da violência para promover seus próprios interesses seccionais. Mas Platão acredita que isso pode ser evitado se aqueles com as naturezas mais racionais treinarem os auxiliares para trabalhar dentro dos limites adequados — para mostrar coragem e ferocidade ao enfrentar o inimigo, mas gentileza e honra ao lidar com seus concidadãos.

Divisão do trabalho

Neste ponto, Platão apresenta o argumento político fundamental da República, que é que uma comunidade harmoniosa só pode surgir quando há proporcionalidade dentro da totalidade social, com todas as três classes trabalhando juntas para o bem do todo. Organizada pela sabedoria dos guardiões, a cidade ideal exibe uma forma de ordem hierárquica que permite que todas as partes alcancem seu potencial.

A sabedoria dos guardiões será complementada pela coragem dos guerreiros. Os trabalhadores demonstrarão moderação ao aceitar que não têm nada a ver com governar, enquanto seus superiores agirão com moderação, garantindo que seu governo seja do interesse de todos. O resultado geral exibirá justiça e moralidade, pois cada parte recebe a quantidade de honra e responsabilidade compatível com sua habilidade natural e treinamento social:

Quando cada uma das três classes — os que trabalham para viver, os auxiliares e os guardiões — desempenha sua própria função e faz seu próprio trabalho... então isso é justiça e torna a comunidade moral.

Aceitando as quatro virtudes cardeais da cidade-estado ateniense, Platão deu a elas um toque aristocrático. Para o cidadão ateniense, todas as quatro virtudes constituem a excelência de seu caráter. Para Platão, por outro lado, a sabedoria é possuída apenas por uma classe de cidadãos, a coragem por outra.

Esses dois grupos compõem as classes dominantes, com moderação e justiça formadas em torno de um pacto entre governantes e governados. Os membros de uma classe aceitarão sua sujeição, enquanto os membros da outra os governarão com justiça.

O próximo passo no argumento é traçar uma analogia entre a cidade que funciona bem e a alma que funciona bem. Tendo mostrado que uma sociedade justa contém três classes organizadas em uma totalidade hierárquica, Platão insiste que existem três partes análogas à alma, com a razão refletindo o papel dos guardiões, a paixão o dos auxiliares e o desejo o dos trabalhadores.

O argumento central em sua discussão sobre o estado é que a justiça requer que todas as três classes trabalhem juntas. Aqui encontramos Platão argumentando que uma alma bem ordenada só pode florescer quando cada uma de suas partes faz sua função apropriada e permite que as outras façam o mesmo.

Razão e paixão

A razão, para Platão, é a faculdade mais elevada da alma humana. É a ligação da alma com a inteligência divina e, como tal, é a única parte capaz de compreender o bem do todo. Seu papel é ordenar as partes em relações proporcionais para que a bondade surja.

Para conseguir isso, deve alistar as paixões como seu leal auxiliar — como seu impulso emocional — para garantir que cada ser humano possa viver uma vida bem ordenada. As pessoas racionais recrutam com sucesso suas paixões para garantir que apenas aqueles desejos que facilitam seu florescimento de longo prazo (eudaemonia) serão atendidos. O desejo desempenha o papel do trabalhador na analogia de Platão, como a faculdade mais baixa, mais inferior e mais numerosa dentro da alma.

Nesse esquema, os desejos bem regulados têm seu devido lugar na vida bem vivida. No entanto, quando não são controlados, os desejos têm o potencial de ultrapassar seus limites, minando a proporcionalidade e lançando uma totalidade harmoniosa na desordem. Desejos indisciplinados, como trabalhadores indisciplinados, “tentam dominar e governar coisas sobre as quais não estão equipados por seu status hereditário para governar e, assim, mergulhar toda a vida de todos no caos”.

Neste ponto, as duas partes da analogia de Platão podem ser alinhadas harmoniosamente. A natureza faz diferentes tipos de pessoas com diferentes tipos de almas. Aqueles com as almas mais racionais e a educação correta terão sabedoria suficiente para organizar suas próprias almas — e as classes na polis — em relações matematicamente proporcionais modeladas no padrão de justiça evidente nas formas.

Aqueles que carecem de sabedoria suficiente e treinamento social ainda podem fazer sua parte, permitindo que os guardiões moderem desejos indisciplinados e tomem decisões políticas para o bem de todos. Em sua essência, esta é uma versão sofisticada da eunomia de Sólon mencionada acima.

Platão aceitou a centralidade da igualdade na polis democrática, mas mais uma vez deu a ela um toque aristocrático. Homens que contribuem proporcionalmente mais devem ser recompensados com proporcionalmente mais. Tratar homens iguais em capacidade como iguais é justiça — todo o resto é injustiça.

Metafísica contra a democracia

O filósofo neoconservador Leo Strauss certa vez descreveu A República como “a acusação mais dura possível contra a democracia reinante... que já foi proferida”. Strauss também não era democrata, mas seu argumento é bem feito quando visto à luz da metafísica de Platão.

Enraizando sua análise na natureza do divino, Platão argumenta que a democracia representa uma tentativa desastrosa de derrubar a ordem hierárquica da própria realidade. Distinções entre superior e inferior, melhor e pior, estão entretecidas no tecido da realidade — uma realidade que também é matemática em sua estrutura, contendo relações proporcionais entre suas partes.

A justiça depende de as diferentes partes receberem o que lhes é devido, com relações matematicamente proporcionais entre a hierarquia das formas, a hierarquia dos cidadãos e a hierarquia dos constituintes da alma. A justiça no estado exige a distribuição de bens políticos relevantes para que quem mais contribui receba mais em troca.

Platão contrapõe esse modelo à democracia, que insiste em tratar os homens naturalmente desiguais como se fossem iguais. Isso dá a esses tipos inferiores mais do que eles têm direito moral de receber, destruindo a proporcionalidade que sustenta a justiça e criando o caos em todos os domínios.

As pessoas nas democracias elogiam sua liberdade e igualdade. No entanto, para Platão, isso mascara um servilismo mais profundo, pois homens e mulheres desordenados são empurrados de pilar em poste por desejos que os escravizam. O caos em suas vidas internas é agravado pelo caos em sua cidade-estado. O resultado é a proliferação de bajuladores na vida pública, à medida que os demagogos vendem suas mercadorias entre as massas ignorantes.

Um segundo resultado é a corrupção da filosofia, pois aqueles que não podem esperar entender a natureza das formas, entretanto, invadem o trabalho daqueles que o fazem. Respeitando a ordem hierárquica do universo, o governo aristocrático não apenas expressa a ordem natural das coisas. É moralmente justo e supremamente bom.

Platão, portanto, tornou o domínio de classe universalmente benéfico em uma base tríplice. Ele apresentou a realidade como impregnada de uma razão que opera nas costas das pessoas comuns; apresentou sua própria classe como herdeira dessa razão, uma vez reformada segundo a filosofia; e ele utilizou sua metafísica para santificar a regra de classe como o reflexo de uma justiça cósmica mais profunda.

A República racionaliza a classe como parte da ordem natural das coisas. Sua influência e sucesso duradouros certamente estavam ligados à morte da democracia ateniense, apenas 25 anos após a morte do próprio Platão.

Colaborador

Brian O'Boyle é o autor, com Kieran Allen, de Tax Haven Ireland, Durkheim: A Critical Introduction e Austerity Ireland. Ele leciona economia no St Angela College, National University of Ireland, Galway, e é editor da Irish Marxist Review.